“愚人船”的意象與西方傳統(tǒng)的經(jīng)典作品有著密切的聯(lián)系①。在?？驴磥?lái)，“愚人船”并不單純是一種文學(xué)意象，而是一種真實(shí)存在的現(xiàn)象，是對(duì)“不正常的人”的規(guī)訓(xùn)過(guò)程中權(quán)力運(yùn)作的場(chǎng)域。雖然說(shuō)全景敞式監(jiān)獄和精神病院等場(chǎng)域是空間規(guī)訓(xùn)的典型案例，但作為過(guò)渡形式的“愚人船”實(shí)質(zhì)上也暗含著權(quán)力對(duì)個(gè)體的規(guī)訓(xùn)以及知識(shí)話語(yǔ)對(duì)主體的改造。作為理性社會(huì)的異質(zhì)存在，“愚人”必須服從規(guī)訓(xùn)，受到監(jiān)管，失去了政治、文化身份，回到“赤裸狀態(tài)”。由于現(xiàn)代文化語(yǔ)境對(duì)“愚人船”這一意象或概念不加批判的使用，導(dǎo)致其語(yǔ)義逐漸枯竭，失去福柯在原初論述中所賦予它的穿透力，本文欲重新論之。

一、凈化與區(qū)隔：

作為一種流放儀式的“愚人船

中世紀(jì)的“流放”被賦予“罪與罰”的神學(xué)外衣，驅(qū)逐“愚人”是“許多種流放儀式的一種”[5。教會(huì)通過(guò)將麻風(fēng)病建構(gòu)為“上帝禮物”[2與“道德污穢”的雙重符號(hào)，將患者與瘋?cè)蓑?qū)逐至“愚人船”，形成宗教禁欲主義的矛盾展演——既宣稱凈化社會(huì)，又被放逐者陷入永恒凝視。

（一）凈化之旅下的身份重構(gòu)

疾病在中世紀(jì)被神權(quán)話語(yǔ)重塑為信仰試煉：勃蘭特《愚人船》揭示流放被詩(shī)意化為“神圣召喚”，而拒絕召喚者將陷入永恒放逐：“我召喚，而你拒絕了…我還會(huì)嘲笑你的不幸。當(dāng)你感到恐懼時(shí)，當(dāng)你的恐懼如同荒涼一樣降臨時(shí)，當(dāng)你的毀滅如同龍卷風(fēng)一樣降臨時(shí)，當(dāng)你感到悲傷痛苦時(shí)，我會(huì)嘲笑..”3]這種敘事將肉體苦難轉(zhuǎn)化為隱喻符號(hào)：麻風(fēng)病作為“宇宙失衡”的罪證，其驅(qū)逐儀式實(shí)質(zhì)是權(quán)力對(duì)邊緣群體的符號(hào)暴力。水作為核心凈化介質(zhì)，既承擔(dān)精神病治療功能[41，又被賦予道德清洗的象征意義[5]167。

思想家卡爾·馬克思和社會(huì)理論家馬克思·韋伯都把信仰、價(jià)值和行為看作是社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等與權(quán)利關(guān)系的產(chǎn)物[。也就是說(shuō)，麻風(fēng)病人被驅(qū)逐并不僅僅因其在物理意義上存在傳染嫌疑，更在于經(jīng)濟(jì)、文化地位相較于常人的嚴(yán)重不對(duì)等。即使中世紀(jì)后期麻風(fēng)病得到控制，但對(duì)“異端”的排斥已然成為集體無(wú)意識(shí)。這種社會(huì)排斥無(wú)疑是一種精神的重新整合，體現(xiàn)出社會(huì)道德的重新編碼。過(guò)去身體上的疾病是不潔的、罪惡的，引起人們的恐慌，如今精神層面的異常同樣也引起了人們的注意。即使瘋癲在客觀上不具有傳染性，人們也懷疑它在道德上具有傳染的可能。?？绿岬剑俺擎?zhèn)將瘋?cè)蓑?qū)逐出去交給水手，確信他將遠(yuǎn)走他方，使他成為甘愿背井離鄉(xiāng)的囚犯”[8?！坝奕舜比菁{他們，更像是一種群體價(jià)值觀的“矯正”。這樣的凈化儀式被福柯視作人為構(gòu)建的神話：“水代表著精神病院的審判機(jī)構(gòu)，相當(dāng)于上天之火。不過(guò)審判有其特殊性，它的目的在于讓人供認(rèn)，承認(rèn)自己所說(shuō)的都是幻覺一一純粹的、地道的瘋狂?！盵4]12

晦暗的水域象征著人類非理性的流動(dòng)，與理性的穩(wěn)定相對(duì)立；船本身給人的意象就是始終游蕩在彼岸與此岸之間的漂泊形象。大海沒有了船，也就沒有任何意義。而船的自身價(jià)值也必須依附于大海，除了大海它不需要任何其他的語(yǔ)言，但又必須面臨無(wú)窮無(wú)盡的沉默。無(wú)聲的大海是一片陰冷寂靜的黑夜王國(guó)，“愚人船”所帶來(lái)的禁閉正是對(duì)虛無(wú)狀態(tài)的消除。

儀式的目的不是改變瘋癲，而是以修飾性的書寫打破命名的模糊性：通過(guò)這場(chǎng)凈化儀式，“愚人”完成身份上的轉(zhuǎn)換一一從世俗世界步入話語(yǔ)編織出來(lái)的一個(gè)救贖世界。

（二）放逐背后的身體區(qū)隔意識(shí)

“愚人船”的誕生是一種團(tuán)體性的共謀。學(xué)會(huì)區(qū)別被視作為人類脫離動(dòng)物性的進(jìn)步表現(xiàn)，這種區(qū)分在后世被命名為“禁忌”?，旣悺さ栏窭梗―ameMaryDouglas）強(qiáng)調(diào)，團(tuán)體中的成員如果不能遵守它，“這個(gè)團(tuán)體的存在就面臨危機(jī)”[53，社會(huì)正是通過(guò)“愚人船”的方式將這些被區(qū)分的身體拋擲出去，由此建構(gòu)出兩個(gè)無(wú)法溝通、相互隔絕的群體。這些被排斥出去的人自然也就喪失了法律、政治地位。社會(huì)身份的喪失等于在人類社會(huì)中宣告死亡。?？抡劦街惺兰o(jì)時(shí)說(shuō)的“對(duì)麻風(fēng)病人的排斥通常伴隨著某種葬禮儀式”[7]，目的在于宣布他們脫離“生”走向“死亡”。這即是俗世的死亡宣告：作為一個(gè)從現(xiàn)實(shí)世界過(guò)渡到未知世界的人，此世的財(cái)產(chǎn)就可以放棄了。這也是《詞與物》中所提到的象征閾限之開啟：“身體是一種模型?！盵8]4身體的邊界意味著與世界的邊界。而“愚人船”帶著消極的身體從殘酷現(xiàn)實(shí)朝著虛假幻象逃遁，流露出赫伊津哈（JohanHuizinga）所嘲弄的中世紀(jì)特有的憂郁（melancholy）氣質(zhì)，“生命所有的只是痛苦，未來(lái)卻前景晦暗”[。由此可見，“愚人船”既是一種涇渭分明的社會(huì)區(qū)分，同時(shí)也是一種生存狀態(tài)的絕對(duì)過(guò)渡。

群體區(qū)隔最早可以追溯到巫術(shù)時(shí)代。對(duì)“愚人”的驅(qū)逐，一定程度上也是替罪羊思想的殘余。前文明世界里的人分不清物質(zhì)與非物質(zhì)現(xiàn)象，對(duì)于天災(zāi)、疾病等不可抗的因素，人們理解為有超自然力量在掌控。《金枝》中提到，舉行驅(qū)邪儀式能將這些“邪祟”轉(zhuǎn)移?！按笠?guī)模地驅(qū)除他們心目中的妖魔鬼怪也是一種清理煩惱的形式?！盵10180在原始人的觀念里，只有趕掉這些可惡的邪祟，人們的生活才能恢復(fù)正常狀態(tài)。驅(qū)逐儀式最重要的是找到承接邪惡的中介。早期人們轉(zhuǎn)移自身疾病的方式是制作人形偶像，通過(guò)觸摸人形偶像完成疾病的轉(zhuǎn)移，后來(lái)發(fā)展到用活人代罪?！督鹬Α分刑岬揭环N用活人代罪的贖罪儀式：“居住在新西蘭某地區(qū)的居民在認(rèn)為有贖罪的必要時(shí)候，會(huì)舉行一個(gè)儀式，將所有罪轉(zhuǎn)移到選出的人身上，代罪者身上捆著羊齒草，然后跳進(jìn)河里，解開草，他們的罪孽就會(huì)跟著草漂出海?！盵10]632大眾化的驅(qū)邪儀式會(huì)定期舉行，目的是擺脫人們長(zhǎng)時(shí)間積累起來(lái)的邪惡，船只一般是送走罪孽的媒介。代罪者坐上船只離開，意味著罪惡的遠(yuǎn)離，正如“愚人船”載著人們的罪惡消失在海上。

城市的興起則建構(gòu)起市民身份和市民意識(shí)。城市的規(guī)劃和布局把每個(gè)人的身體固定化，最大限度地發(fā)揮了空間的管制能力，城市成為一個(gè)實(shí)施統(tǒng)治和區(qū)分的非人格化的機(jī)器，而其他游蕩在城市邊緣的“愚人”則又一次被排除在了新的社會(huì)秩序之外。伴隨而來(lái)的新教倫理雖然是對(duì)前文化的自決與發(fā)展，但在貝爾（DanielBell）看來(lái)，“清教徒信仰的核心是對(duì)文明的敵意”]，底色仍是“反文明”的。擁護(hù)者始終懷揣蒙恩的想法，將勤勞品質(zhì)與工作功利化、可計(jì)算化。唯利是圖的觀念熄滅強(qiáng)烈的道德熱情，一部分人被打上無(wú)用之輩的烙印，被關(guān)進(jìn)監(jiān)獄或者趕走，羞辱、懺悔、控制取代“愚人船”成為新的懲罰手段。“愚人”在鄉(xiāng)村和城市之間都沒有立足之地，是夾在意識(shí)形態(tài)邊緣的游蕩者。

二、控制與凝視：“愚人船”的身體規(guī)訓(xùn)機(jī)制

現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)充滿秩序的高效運(yùn)轉(zhuǎn)的社會(huì)，個(gè)體要服從秩序。因此，個(gè)人的行為舉止都要受到規(guī)訓(xùn)，不符合標(biāo)準(zhǔn)的身體就會(huì)被改造、馴化，也就從“認(rèn)知”的身體過(guò)渡到“有用”的身體。權(quán)力對(duì)個(gè)體進(jìn)行分類，通過(guò)價(jià)值引導(dǎo)和自我認(rèn)知束縛個(gè)體認(rèn)同。權(quán)力生產(chǎn)知識(shí)，知識(shí)效忠權(quán)力?？梢?，“愚人船”是一個(gè)規(guī)訓(xùn)的空間。在其物理性區(qū)隔下消除了“愚人”流浪、冗余的狀態(tài)，確定了生命的在場(chǎng)和話語(yǔ)的缺席。被安置的個(gè)體讓渡自身的權(quán)利，被動(dòng)取消了和其他群體的交往，受到權(quán)力話語(yǔ)的改造。

（一）權(quán)力在身體中的實(shí)踐邏輯

從柏拉圖將身體貶為靈魂的桎梏，“靈魂在身體各部中是最近于神靈的”[12]到笛卡爾將“我思”確立為認(rèn)知核心，西方哲學(xué)長(zhǎng)期壓抑身體的非理性維度。尼采率先顛覆這一傳統(tǒng)，戳破主體幻象：“我們的壞習(xí)氣，就是把一種記憶符號(hào)、一種簡(jiǎn)化的公式看作本質(zhì)，最后看作原因…又把一種觀看視角設(shè)定為觀看本身的原因。這就是“主體’‘自我’發(fā)明過(guò)程中的絕招！”[13]?？逻M(jìn)一步揭示個(gè)體意識(shí)無(wú)法對(duì)世界本質(zhì)做出最終解釋。意識(shí)作為一種解釋主體，是社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物，對(duì)?？露?，“先驗(yàn)的主體不過(guò)是一個(gè)啟蒙的神話”[14]。意識(shí)僅是表象層次的產(chǎn)物，而要深入理解人類的真實(shí)存在，必須轉(zhuǎn)向身體的無(wú)意識(shí)層面。只有在這一層面上，主體作為權(quán)力一知識(shí)的載體與效應(yīng)才能清晰呈現(xiàn)。正如福柯所言：“人應(yīng)該把自身聚集起來(lái)并直至回想其真理。”[8]422“我思”并不能導(dǎo)向“我在”。

值得注意的是，尼采將身體視作權(quán)力意志本身，而?？鹿P下的身體是被動(dòng)的，永遠(yuǎn)處于權(quán)力的操縱和控制之下。不同于現(xiàn)代知識(shí)話語(yǔ)將瘋癲定義為一種精神上的疾病，在中世紀(jì)時(shí)期，瘋癲實(shí)際上還是一種關(guān)涉身體的疾病，且與終極性的神秘相關(guān)。進(jìn)入理性時(shí)代，瘋癲逐漸與愚蠢畫上等號(hào)，瘋子也成了“愚人”，與理性主體漸行漸遠(yuǎn)。身體雖然不再是導(dǎo)致瘋癲的根源，但和瘋癲一同占據(jù)他者的地位。有關(guān)身體的對(duì)策轉(zhuǎn)化為懲罰模式，招致異己化的書寫和控制。

正如《瘋癲與文明》所揭露的，“精神病科學(xué)在療養(yǎng)院里發(fā)展時(shí)永遠(yuǎn)只能是一種觀察和分裂體系，它不可能是一種對(duì)話”[1235。公共衛(wèi)生和社會(huì)預(yù)防的措施按照檔案進(jìn)行；其次，刑法制度規(guī)定懲罰的對(duì)象是有理性的主體，而瘋?cè)瞬粚儆诖朔懂?。表面上瘋?cè)丝梢蕴用撔淌仑?zé)任，好似獲得了社會(huì)的優(yōu)待，實(shí)則是被人類社會(huì)除名，被禁錮在一定的禁忌空間內(nèi)，陷入了無(wú)地之地的狀態(tài)。因知識(shí)話語(yǔ)對(duì)身體進(jìn)行了標(biāo)記，權(quán)力就圍繞身體展開設(shè)計(jì)和規(guī)劃，放置到特定的場(chǎng)域內(nèi)進(jìn)行拆解：“愚人船”控制了身體，利用肉體的馴服性和可塑造性進(jìn)行安排和征服。汪民安指出：“尼采的身體的可變性和不穩(wěn)定性，讓福柯發(fā)現(xiàn)了權(quán)力有一個(gè)合適的落腳點(diǎn)，發(fā)現(xiàn)了權(quán)力對(duì)身體的改造能力?！盵5]福柯所關(guān)注的身體，是被動(dòng)銘寫的，權(quán)力總是直接控制它，將其作為一個(gè)馴服好的生產(chǎn)工具，被納入生產(chǎn)計(jì)劃和目的之中進(jìn)行改造。身體，本該是個(gè)體最后的私有財(cái)產(chǎn)，但人們總是把生之意義安置到生命這個(gè)概念上來(lái)，而不是放置于身體這個(gè)范疇里面。被驅(qū)逐的瘋?cè)说纳眢w是剝?nèi)チ艘饬x的肉體，沒有生命形式和價(jià)值，純粹的動(dòng)物性的肉體?！坝奕舜笔菍?duì)瘋?cè)说娜怏w進(jìn)行集中管理的場(chǎng)域，后期監(jiān)獄和精神病院的誕生，則從時(shí)間的分配和空間的劃分兩個(gè)維度進(jìn)行更加嚴(yán)密的身體規(guī)訓(xùn)。在全景敞式空間的規(guī)訓(xùn)中，權(quán)力匿名流動(dòng)，個(gè)體將被重塑成一個(gè)新的客體。

（二）懲罰機(jī)制中的內(nèi)外向度

簡(jiǎn)單來(lái)看，“愚人船”是權(quán)力規(guī)訓(xùn)的場(chǎng)域，“愚人”是被規(guī)訓(xùn)的對(duì)象?！坝奕恕笨梢允且磺斜簧鐣?huì)驅(qū)逐出去的不正常的人，其余常人也通過(guò)對(duì)“愚人”的觀照完成對(duì)自我的建構(gòu)，將權(quán)力話語(yǔ)的秩序內(nèi)化于心。比起法律 （laW），這種潛在的規(guī)則（norm）更能顯示權(quán)力的規(guī)訓(xùn)意味：不以暴力的嘴臉顯示在眾人面前，而是以規(guī)范管制、生命進(jìn)程正?；癁槔碛?，馴服生命中的各種偶然因素[1]。可以說(shuō)，“愚人船”顯示了微觀的社會(huì)危機(jī)的狀態(tài)。社會(huì)意識(shí)形態(tài)建立標(biāo)準(zhǔn)化的要求和專橫的程序手段，以此衡量每個(gè)人是否具有資格參與社會(huì)秩序。不符合規(guī)則的人被驅(qū)逐出可控制的領(lǐng)域之外，并被禁止在有序世界內(nèi)出現(xiàn)。但瘋?cè)嗽诒或?qū)逐之前，受到無(wú)處不在的注視，被置于道德、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域的觀照下，外界的目光無(wú)需中介就能直接穿透其身體，每個(gè)人的生存空間遭到擠壓。醫(yī)學(xué)通過(guò)與家庭、司法合作的方式建構(gòu)起關(guān)于疾病的知識(shí)，個(gè)體如果表現(xiàn)出相應(yīng)的癥狀，就會(huì)被標(biāo)記為不正常的人?？茖W(xué)知識(shí)在其中扮演理性的身份，知識(shí)本身也成為規(guī)范的一部分。瘋?cè)吮慌懦谏鐣?huì)之外，也等于常人間接地受到了警告。

看與被看建構(gòu)了主體與對(duì)象，凝視是知識(shí)與權(quán)力結(jié)合的產(chǎn)物。但常人所處的空間也是經(jīng)過(guò)異化的空間——有研究者稱之為“封閉劇場(chǎng)式的空間”[17]，從內(nèi)去“看”去“思”，其生存空間本身是被設(shè)定好的，只能循規(guī)蹈矩地凝視與被凝視，不存在僭越的可能性。而“愚人”感受到凝視后，也會(huì)主動(dòng)站到他者的位置上，進(jìn)行自我審判，自身也成為這場(chǎng)放逐歷程的幫兇之一。瘋?cè)瞬槐晃拿魃鐣?huì)認(rèn)可，諷刺的是，“愚人船”卻是一個(gè)獲得認(rèn)可的特定空間：瘋?cè)吮徽故荆挥^看，沒有私密性和隱蔽性。尚未被標(biāo)記的瘋?cè)嗽谀慷米约旱耐惐或?qū)逐后，也會(huì)從內(nèi)心產(chǎn)生出羞恥和恐懼，從而促使他們模仿常人的舉止，隱藏自己的異常，降低被凝視的可能性。常人是他們的一面鏡子，一方面通過(guò)鏡子收斂起真實(shí)的自我避免被客體化，另一方面瘋?cè)艘矊⒛曂渡涞匠Ｈ松砩?，只是后者沒有察覺。

從這些經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，常人也并沒有成為空間的觀察者，而是空間的“寄居者”。對(duì)于常人來(lái)說(shuō)，“愚人”的生存是虛空狀態(tài)：非存在但又不等于不存在。所以，“愚人船”在此扮演了“門衛(wèi)”的角色，劃分出所謂的內(nèi)部與外部。然而，“愚人船”又像是一種壓縮身體與空間的“裝置”，內(nèi)與外都可以被觀看，從而瘋癲與否的界定也變得模糊。因?yàn)樵跈?quán)力話語(yǔ)的熏陶下，每個(gè)人都有行使注視的權(quán)利，相反，每個(gè)人又不能拒絕被他人注視。作為古老的道德準(zhǔn)則信任，在這里失靈。因?yàn)闆]有人能確切保證自己不會(huì)遭受符號(hào)的暴力。一旦偏離主流價(jià)值觀，個(gè)人就會(huì)產(chǎn)生身份焦慮。這種焦慮不是失去主體意識(shí)的焦慮，而是被打入“非存在”的焦慮，在這種巨大的焦慮下，個(gè)體的主體意識(shí)被壓制，僅以肉身的姿態(tài)加入象征界。理性話語(yǔ)是秩序，是對(duì)肉體和道德的約束，但究其本質(zhì)，或許存在并不比非存在更實(shí)在。

三、鏡像與反抗：異托邦

視角下“愚人船”的現(xiàn)代意義

異托邦（heterotopia）是?？略凇读眍惪臻g》一文中提出的一個(gè)概念，與烏托邦（utopia）有著相似之處。但烏托邦始終是非現(xiàn)實(shí)的空間，相比，異托邦是人類真實(shí)生活場(chǎng)所（site②）。?？掠苗R子作比，鏡中的形象雖然是虛擬的，但是意指出鏡外實(shí)體存在的真實(shí)。鏡子和照鏡子的實(shí)體都是客觀實(shí)在的。“愚人船”就是這樣一個(gè)異托邦，它作為一個(gè)禁閉場(chǎng)域是真實(shí)存在的。對(duì)瘋?cè)说倪z忘并不能改變“愚人船”存在的事實(shí)：只要人在想象中感到自身受到凝視，那“愚人船”就會(huì)為他而存在?！坝奕舜睆南胂蠼鐔⒑?，在象征界的彼岸?？?。就如瘋癲和理性在相互指涉的過(guò)程中，否定自身而借對(duì)方證明自身的存在，兩者不但相互否定并且相互肯定。瘋狂只有在理性話語(yǔ)下才擁有價(jià)值和意義，相應(yīng)地，理性的深處也隱藏著瘋狂的活力，瘋狂是理性最危險(xiǎn)的工具，更是理性本質(zhì)中的一種展示。

（一）異質(zhì)空間內(nèi)的別樣生存

每一個(gè)社會(huì)都真實(shí)存在著異質(zhì)性的場(chǎng)所，也就是?？滤Q說(shuō)的差異性地點(diǎn)。在中世紀(jì)，空間有等級(jí)之分：神圣的場(chǎng)合與被褻瀆的場(chǎng)合、“人”的場(chǎng)合與“非人”的場(chǎng)合等。顯然，這些空間劃分的依據(jù)是等級(jí)制?！懊總€(gè)存在者，不論是神還是人，都在這一等級(jí)空間中擁有自己的固定位所（location）?！盵18]伽利略用物體延展（extension）運(yùn)動(dòng)打破了中世紀(jì)空間觀念，再到?？鹿P下的人類生活與感知的場(chǎng)所（site），空間的機(jī)械性、同質(zhì)性被顛覆?？臻g是一個(gè)交織著權(quán)力的關(guān)系網(wǎng)，源于身體感性的差異是無(wú)法徹底被消除的。?？抡J(rèn)為當(dāng)今的空間仍未全部去神圣化，在權(quán)力的支配下仍然具有政治性：“（烏托邦）是完美的社會(huì)本身或是社會(huì)的反面，但無(wú)論如何，這些烏托邦從根本上說(shuō)是一些不真實(shí)的空間?！盵19]反之，異托邦是一種空間的命名原則，表征了權(quán)力的運(yùn)作。與同質(zhì)化空間相比，它承載著某種強(qiáng)烈的對(duì)立，構(gòu)成了對(duì)外在對(duì)象的反思，也是對(duì)我們所處世界外在性的反思和表征。異托邦時(shí)時(shí)通過(guò)自己的存在反對(duì)和消解現(xiàn)實(shí)，甚至可以說(shuō)，異托邦就是現(xiàn)實(shí)的顛倒性存在，對(duì)現(xiàn)實(shí)形成危險(xiǎn)的一種他性空間。也就是說(shuō)，“愚人船”作為異托邦的化身，并不是由柏拉圖式的全知者（seer）所建構(gòu)，而是主體和他者的共同世界。它在創(chuàng)造美好幻想的同時(shí)，撕破理性社會(huì)的遮羞布，揭露出權(quán)力空間化的本質(zhì)，展現(xiàn)“愚人”尷尬的生存困境，表達(dá)出“愚人”沉默的呼聲。

在不同的社會(huì)中，異托邦的寓意和作用處在不斷地生成中。例如墓地從教堂到郊區(qū)的位置變遷，折射出從靈魂救贖到肉體存證的價(jià)值轉(zhuǎn)向，印證權(quán)力對(duì)生命管理的滲透。如果生命權(quán)力是以生命作為其主要對(duì)象的權(quán)力，那么對(duì)生命的觀照就是一種旨在保護(hù)生命的生命管理形式。隨著權(quán)力將生命納入其掌控范圍，這一行為使得對(duì)權(quán)力力量進(jìn)行合理管理成為可能，進(jìn)而促使權(quán)力不斷擴(kuò)張。個(gè)體被賦予一種體現(xiàn)在其體力方面的“人力資本”。正如現(xiàn)代歐美學(xué)者所言：“我們無(wú)法置身于權(quán)力關(guān)系網(wǎng)之外，但我們能夠就如何與權(quán)力打交道做出選擇。”[20]“愚人船”逃避了社會(huì)虛假承諾的侵蝕，其身體避免了經(jīng)濟(jì)利益最大化，從而破解了17世紀(jì)以來(lái)的新型治理實(shí)踐。

“愚人船”還是一個(gè)動(dòng)態(tài)的異托邦，標(biāo)志著從現(xiàn)實(shí)生活到理想秩序的過(guò)渡。它顛倒了現(xiàn)實(shí)空間，將人們帶入夢(mèng)幻的世界，體現(xiàn)對(duì)生命同質(zhì)化的顛覆和否定。阿蘭·布洛薩認(rèn)為“它（異托邦）是某種多樣性的通名，更或是一個(gè)異質(zhì)整體的通名”[21l，那也意味著“愚人船”作為異質(zhì)整體的異質(zhì)混雜性特征不是偶然性的，而是本質(zhì)性的。非理性是社會(huì)力量客體化的對(duì)象，所指本身無(wú)意義，只是在不同的時(shí)代和不同的理性背景下，才獲得它的所指和異質(zhì)性的意義。

（二）理性圍剿下主體的回歸

文藝復(fù)興時(shí)期對(duì)瘋?cè)说墓_展演，將非理性轉(zhuǎn)化為道德警示的景觀。?？轮赋觯浇涛拿魍ㄟ^(guò)抽離“獸性”建構(gòu)理性神話，實(shí)則獸性始終構(gòu)成人性的真相基底。

神話傳說(shuō)、宗教經(jīng)典都是人類后天建構(gòu)出來(lái)的產(chǎn)物，理性更是一種文明的建構(gòu)。人對(duì)自身及自身創(chuàng)造出來(lái)的事物有著非同一般的迷戀，理性本質(zhì)上可以看作是一種“自戀”，即人對(duì)自身力量的膜拜。同時(shí)，這也隱藏著進(jìn)化論的焦慮——集體無(wú)意識(shí)對(duì)“退化”有著強(qiáng)烈的焦慮?，F(xiàn)代人理解的“文化”與自然界相脫離，強(qiáng)調(diào)理性基礎(chǔ)。如高宣揚(yáng)所說(shuō)的，“文化就意味著人的思想和行為的理性化、規(guī)則化、主體化及非自然化，也就意味著人將自身納入他本身所創(chuàng)造和制定的規(guī)范體系之中。所以，文化越發(fā)展，對(duì)人的約束就越多和越嚴(yán)謹(jǐn)，人就越來(lái)越失去他的原本自然的自身，變成受到種種約束的主體”[22]。實(shí)際上，正是獸性的存在才免于人類完全被理性神話收編，?？路Q之為“瘋癲是人類真相的最低界限”“是人類生命在獸性領(lǐng)域的極限”[1173，獸性才是人類生命意志的體現(xiàn)。獸性充滿了活力和強(qiáng)健，不斷處在流動(dòng)和變化之中，對(duì)一切的穩(wěn)定性如公理、規(guī)則等造成了沖擊和毀壞。這種對(duì)抗是對(duì)權(quán)力內(nèi)部的對(duì)抗，而非對(duì)真正權(quán)力的實(shí)體進(jìn)行對(duì)抗。獸性不受理性話語(yǔ)的支配，逃出了道德圖解的世界，也逃避了符號(hào)價(jià)值的馴化，以一種反抗的姿態(tài)揭示隱藏在人內(nèi)心深處的狂暴與瘋癲，讓人回歸生命的本真狀態(tài)。并且，獸性的物質(zhì)存在基礎(chǔ)是身體，在注入獸性力量后，不再聽命于意識(shí)和精神，從而能夠自主地運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)，不再融入所謂的理性邏輯框架內(nèi)?？梢哉f(shuō)，瘋癲中所展現(xiàn)的“獸性”正是尼采“酒神精神”的真實(shí)寫照。在瘋癲狀態(tài)中，肉體和精神兩方面都恢復(fù)了被理性所摧毀的真實(shí)感情，標(biāo)志著人類本性的徹底還原，從日常監(jiān)獄中解放出個(gè)體身心的徹底自由。

知識(shí)生產(chǎn)通過(guò)主體化過(guò)程將個(gè)體標(biāo)準(zhǔn)化，而瘋癲以拒絕內(nèi)化權(quán)力的姿態(tài)，既顛覆主體化又還原其歷史性一一啟蒙主體性實(shí)為工業(yè)社會(huì)的制度產(chǎn)物。被驅(qū)逐的瘋?cè)送ㄟ^(guò)“愚人船”持續(xù)提醒大眾：非理性作為理性陰影永不消逝，始終在想象界敞開對(duì)抗可能。

注釋：

① 在“愚人船”意象出現(xiàn)之前，“船”作為母題之一，就已經(jīng)廣泛運(yùn)用于文學(xué)文本中。“船”最早的意象是《舊約》里提到的“諾亞方舟”（Noah’sArk）—這是一艘根據(jù)上帝的指示而建造的大船，目的是讓諾亞與他的家人，以及世界上的各種陸上生物能夠躲避一場(chǎng)大洪水災(zāi)難?！按背蔀樯袷ヅc世俗空間的區(qū)隔，“代罪之身”踏入船的這一刻，罪惡即得到擺脫，重新獲得了人類身份。“愚人船”一詞源自古代阿爾戈（Argonaute）英雄傳奇的文學(xué)構(gòu)思，相關(guān)敘事廣泛傳播于勃艮第地區(qū)，如15世紀(jì)尼德蘭詩(shī)人雅克布·凡·奧斯特沃倫創(chuàng)作的《碧舟》，德國(guó)諷刺詩(shī)人塞巴斯蒂安·勃蘭特的《愚人船》，16世紀(jì)法國(guó)人文學(xué)者西姆福里安·尚皮埃撰寫的《五公之舟與貴族之爭(zhēng)》《淑女之舟》，布魯塞爾教育家約多庫(kù)斯·巴迪烏斯的《女性愚昧之舟》等。

② “Site”在福柯的語(yǔ)境中不僅是一個(gè)物理空間，還包含了該空間的社會(huì)、權(quán)力和文化意義。它是空間功能化的體現(xiàn)。下文出現(xiàn)的“l(fā)ocation”通常指物理空間的“地理位置”“具體地點(diǎn)”。它是一個(gè)相對(duì)中性的術(shù)語(yǔ)，用于描述空間的存在性和客觀性。

參考文獻(xiàn)：

[1]?？?瘋癲與文明[M].劉北成，楊遠(yuǎn)嬰，譯．上海：三聯(lián)書店， 2008.

[2]段義孚.無(wú)邊的恐懼[M].徐文寧，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2011：165.

[3]坎貝爾.千面英雄[M].黃玨萍，譯.杭州：浙江人民出版社，2022.83.

[4]?？拢？录痆M].杜小真，譯．上海：上海遠(yuǎn)東出版社， 1999.

[5]道格拉斯.潔凈與危險(xiǎn)[M].黃劍波，柳博贊，盧忱，譯.北京：民族出版社，2008.

[6]鮑爾德溫，等.文化研究導(dǎo)論[M].陶東風(fēng)，等譯.北京：高等教育出版社，2004：27.

[7]?？?不正常的人[M].錢翰，譯.上海：上海人民出版社，2003：44.

[8]?？?詞與物—人文科學(xué)考古學(xué)[M].莫偉民，譯.上海： 上海三聯(lián)書店，2001.

[9]赫伊津哈.中世紀(jì)的衰落[M].劉軍，舒煒，呂滇雯，等譯．北京：中國(guó)美術(shù)學(xué)院出版社，1997：146.

[10]弗雷澤．金枝[M].趙明，譯．西安：陜西師范大學(xué)出版社，2010.

[11]貝爾．資本主義的文化矛盾[M].嚴(yán)蓓雯，譯．南京：江蘇人民出版社，2012：58.

[12]柏拉圖．柏拉圖文藝對(duì)話集[M].朱光潛，譯.南京：譯林出版社，2020：110.

[13]尼采.權(quán)力意志1885-1889年遺稿[M].孫周興，譯．北京：商務(wù)印書館，2007：171.

[14]鄭震.身體：當(dāng)代西方社會(huì)理論的新視角[J].社會(huì)學(xué)研究，2009（6）：187-205，246.

[15]汪民安．身體、空間與后現(xiàn)代性[M].南京：江蘇人民出版社，2015：22.

[16]吳冠軍．生命政治：在?？屡c阿甘本之間[J].馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2015（1）：93-99.

[17]郭建平.空間與視覺的譜系——身體感知中的視覺及其空間形式[J].美術(shù)觀察，2022（1）：70-71.

[18]汪行福.空間哲學(xué)與空間政治——?？庐愅邪罾碚摰年U釋與批判[J].天津社會(huì)科學(xué)，2009（3）：11-16.

[19]張一兵．?？碌漠愅邪睿盒币曋械乃钥臻g[J].西南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2015（3）：5-9，189.

[20]Vanessa Lemm and Miguel Vatter.The Government of Life Foucault， Biopolitics，and Neoliberalism[M].New York：Fordham University Press， 2014.99.

[21]布洛薩.湯明潔，譯.?？碌漠愅邪钫軐W(xué)及其問題[J].清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2016（5）：155-162，197.

[22]高宣揚(yáng).?？碌纳婷缹W(xué)的基本意義[J].同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2005（1）：21-30.

作者簡(jiǎn)介：黎星月，鄭州大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)碩士研究生。研究方向：空間理論。

編輯：姜閃閃