[中圖分類號]A841[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1003-7608（2025）04-0034-09

習(xí)近平在文化傳承發(fā)展座談會上指出：“我們一直強(qiáng)調(diào)把馬克思主義基本原理同中國具體實(shí)際相結(jié)合，現(xiàn)在我們又明確提出‘第二個(gè)結(jié)合’。我說過，如果沒有中華五千年文明，哪里有什么中國特色？如果不是中國特色，哪有我們今天這么成功的中國特色社會主義道路？”這里明確指出了馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的“第二個(gè)結(jié)合\"對中國特色社會主義道路的重要意義。“第二個(gè)結(jié)合\"究竟應(yīng)該如何\"結(jié)合\"？這是需要認(rèn)真思考的重大理論問題?！秾?shí)踐論》作為“體現(xiàn)馬克思主義中國化理論成果的重要哲學(xué)著作”[2]，是馬克思主義認(rèn)識和實(shí)踐關(guān)系與中國傳統(tǒng)知行觀相結(jié)合的典范，有很多理論資源可以挖掘。學(xué)術(shù)界對《實(shí)踐論》中的這一結(jié)合的研究，大致有兩種傾向：一種傾向于從馬克思主義的義理中尋找《實(shí)踐論》與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的結(jié)合，另一種傾向于從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中尋找《實(shí)踐論》中的這一結(jié)合的文獻(xiàn)學(xué)依據(jù)。相關(guān)研究盡管已經(jīng)取得了較為豐碩的成果，但忽視了一個(gè)問題，即《實(shí)踐論》是對中國傳統(tǒng)知行觀之現(xiàn)代化的回應(yīng)。從這個(gè)角度探討《實(shí)踐論》中的馬克思主義認(rèn)識和實(shí)踐關(guān)系與中國傳統(tǒng)知行觀的結(jié)合，指出《實(shí)踐論》中的這一結(jié)合是以馬克思主義認(rèn)識和實(shí)踐關(guān)系為主導(dǎo)、批判吸收中國傳統(tǒng)知行觀的哲學(xué)創(chuàng)新，可以為新時(shí)代推進(jìn)\"第二個(gè)結(jié)合\"提供理論借鑒

一、《實(shí)踐論》對中國傳統(tǒng)知行觀現(xiàn)代化回應(yīng)的主導(dǎo)原則

毛澤東曾在《辯證法唯物論（講授提綱）》中清楚地表明，中國當(dāng)時(shí)發(fā)展著的辯證法唯物論思潮，不是從繼承與改造中國自己的哲學(xué)的遺產(chǎn)而來的，而是從對馬克思列寧主義的學(xué)習(xí)而來的[3]。所以，分析《實(shí)踐論》中的馬克思主義認(rèn)識和實(shí)踐關(guān)系與中國傳統(tǒng)知行觀的結(jié)合，必須先強(qiáng)調(diào)其中的馬克思主義主導(dǎo)原則，即馬克思主義認(rèn)識和實(shí)踐辯證關(guān)系理論。正是繼承了馬克思主義關(guān)于認(rèn)識和實(shí)踐關(guān)系的理論，毛澤東才創(chuàng)立了“辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀”[4]。不理解馬克思主義關(guān)于認(rèn)識和實(shí)踐關(guān)系理論在西方認(rèn)識論問題上的創(chuàng)新，就很難理解馬克思主義認(rèn)識和實(shí)踐關(guān)系理論的偉大意義與深刻內(nèi)涵，也就很難理解毛澤東《實(shí)踐論》的致思理路和深刻意蘊(yùn)。

（一）馬克思主義認(rèn)識和實(shí)踐關(guān)系理論對舊哲學(xué)的革命

馬克思說：“人的思維是否具有客觀的[ge-genst?ndliche]真理性，這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。\"[5]馬克思的這個(gè)陳述，實(shí)際上是對舊哲學(xué)認(rèn)識論問題的回答。馬克思以前的哲學(xué)家們一直試圖在理論領(lǐng)域說清楚思維能否認(rèn)識思維之外的存在。馬克思為什么要以“實(shí)踐”來回答“理論”的真理性問題？難道他無法以理論自身說明思維是否具有客觀的真理性嗎？可以說，關(guān)于在理論領(lǐng)域內(nèi)探討思維的客觀真理性這種思路，先哲們已經(jīng)作出很多的嘗試，但結(jié)果使形而上學(xué)變成了紛爭的戰(zhàn)場。對于這種紛爭，馬克思將“實(shí)踐”提高到判斷真理標(biāo)準(zhǔn)的地位，“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維一—離開實(shí)踐的思維一一的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題”6]。這樣，“實(shí)踐\"被馬克思主義提到了真理標(biāo)準(zhǔn)的地位。正是在對舊哲學(xué)認(rèn)識論問題的回應(yīng)中，馬克思主義形成了關(guān)于認(rèn)識和實(shí)踐關(guān)系的革命性理論。

首先，馬克思主義對“實(shí)踐”概念進(jìn)行了革命性變革。馬克思用Praxis一詞來表述“實(shí)踐”。有研究表明，從詞源學(xué)上講，該詞的希臘語形式有“做”“行動”的意思，但亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中討論的“實(shí)踐”排除了同樣和行動有關(guān)的“創(chuàng)制”（亞里士多德用兩個(gè)不同的詞分別表述“實(shí)踐\"和“創(chuàng)制”），而指狹義的倫理道德實(shí)踐[。在馬克思以前，“實(shí)踐”主要局限在道德領(lǐng)域，馬克思主義變革了“實(shí)踐”的內(nèi)涵。人的一切對象性、感性活動，都被理解為實(shí)踐?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的”8]。實(shí)際上，馬克思主義把“實(shí)踐\"界定為人的一切感性活動，并賦予“實(shí)踐”概念認(rèn)識論意義，是時(shí)代發(fā)展使然。從歷史唯物主義的觀點(diǎn)來看，“實(shí)踐”概念并非一成不變，反而隨著時(shí)代的發(fā)展變化具有新的內(nèi)涵。西方國家進(jìn)人工業(yè)革命時(shí)期以后，大工業(yè)和科學(xué)技術(shù)成為社會生產(chǎn)的主要方式，是推動歷史發(fā)展的基本生產(chǎn)力因素，也是生產(chǎn)力的主要表現(xiàn)形式。伴隨著大工業(yè)的發(fā)展，在生產(chǎn)關(guān)系領(lǐng)域，社會階級矛盾逐漸凸顯，階級斗爭成為推動社會變革的重要力量。社會革命實(shí)踐不僅是資本主義大工業(yè)突破舊有生產(chǎn)關(guān)系束縛的必然要求，而且是大工業(yè)內(nèi)在矛盾發(fā)展的必然結(jié)果。所以，在這個(gè)時(shí)代，大工業(yè)和科學(xué)技術(shù)能夠驗(yàn)證人們對世界的認(rèn)識，已經(jīng)是簡單而清晰的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。而對這個(gè)事實(shí)的“概括”，是舊哲學(xué)無法勝任的。問題就在于它們忽視了人的社會性和歷史性，沒有從社會實(shí)踐而是從形而上學(xué)的角度考察認(rèn)識本身。所以，在它們看來，認(rèn)識就是認(rèn)識自身的結(jié)構(gòu)和歷史發(fā)展，而與社會實(shí)踐沒有關(guān)系。馬克思主義則對大工業(yè)、科學(xué)技術(shù)和社會革命實(shí)踐之于認(rèn)識的變革性作用，給予了深刻的說明，將人的一切感性活動概括為檢驗(yàn)人們是否能夠認(rèn)識客觀世界的“實(shí)踐”，并因此把對“實(shí)踐”的狹義的倫理化理解擴(kuò)展為廣義的關(guān)于“人的對象性、社會性活動\"的理解。這是馬克思主義對“實(shí)踐”范疇的革命性突破。

其次，馬克思主義對“知識\"概念進(jìn)行了革命性變革，擴(kuò)大了它的外延。知識\"（cogito）是西方哲學(xué)體系中的重要概念，康德所開創(chuàng)的德國古典哲學(xué)所討論的核心問題就是知識的可能性和界限問題。知識的可能性，與人的理性認(rèn)識能力密切相關(guān)。在康德那里，知識是理性只有在經(jīng)驗(yàn)界限內(nèi)才可以獲得的對象，而在理性的經(jīng)驗(yàn)界限之外，即在宗教和道德領(lǐng)域，理性不能有知識，也就無所謂“真”的問題。馬克思作為德國古典哲學(xué)的繼承者和批判者，仍然密切關(guān)注認(rèn)識的可能性問題，只不過他回答問題的方式則是對德國古典哲學(xué)的革命。當(dāng)馬克思把“實(shí)踐”的范疇擴(kuò)大到包括社會革命活動在內(nèi)的人的一切感性活動時(shí)，關(guān)于“知識”的可能性問題，他就必然主張以感性的人的活動即“實(shí)踐”來回答，“知識\"也必然包括對社會歷史的認(rèn)識。大體說來，“知識\"在德國古典哲學(xué)中，和命題、判斷、推理等理性思維形式相關(guān)，是進(jìn)行知性思維的產(chǎn)物。而馬克思主義所說的解決真理問題的“實(shí)踐\"所獲得的“知識”，包括但不限于德國古典哲學(xué)所謂的“知識”領(lǐng)域，不僅是理論推理的體系，而且是社會實(shí)踐活動在人的思想中的呈現(xiàn)。這樣一來，人的一切感性活動的認(rèn)識成為“知識”的對象，也成為馬克思主義對傳統(tǒng)“知識\"范疇的革命性變革。

概言之，馬克思主義關(guān)于認(rèn)識和實(shí)踐關(guān)系的理論，是對舊哲學(xué)認(rèn)識論的重大革命。馬克思主義將“實(shí)踐”從傳統(tǒng)的倫理實(shí)踐推廣到“人的一切社會的、感性的活動”，并將真理標(biāo)準(zhǔn)變更為以社會實(shí)踐判定認(rèn)識的真理性，第一次提出了“社會實(shí)踐是認(rèn)識的來源和真理性標(biāo)準(zhǔn)”這一命題，使人們認(rèn)識到知識體系的根本性來源并不是表面上所看到的那樣來自思想家的頭腦，而是來自活生生的社會實(shí)踐。

（二）《實(shí)踐論》對馬克思主義認(rèn)識和實(shí)踐關(guān)系理論的繼承

有學(xué)者認(rèn)為，馬克思主義是歐洲思想的產(chǎn)物，而毛澤東思想是儒家傳統(tǒng)的產(chǎn)物，因此，毛澤東思想不是馬克思主義的而是儒家傳統(tǒng)的。這種觀點(diǎn)是片面的。實(shí)際上，馬克思主義在19世紀(jì)末期就已經(jīng)開始在中國傳播，到毛澤東寫作《實(shí)踐論》時(shí)，馬克思主義已經(jīng)在中國傳播了將近半個(gè)世紀(jì)。在這近半個(gè)世紀(jì)里，中國先進(jìn)知識分子從歐洲、日本、俄國等不同渠道譯介和宣傳馬克思主義。毛澤東在革命實(shí)踐中，成長為一個(gè)堅(jiān)定的馬克思主義者。他的《實(shí)踐論》就是馬克思主義認(rèn)識和實(shí)踐關(guān)系理論在中國的新樣態(tài)。

第一，毛澤東對馬克思主義關(guān)于社會實(shí)踐在認(rèn)識論中的基礎(chǔ)性地位有很深刻的領(lǐng)會。毛澤東曾指出：“馬克思以前的唯物論，離開人的社會性，離開人的歷史發(fā)展，去觀察認(rèn)識問題，因此不能了解認(rèn)識對社會實(shí)踐的依賴關(guān)系，即認(rèn)識對生產(chǎn)和階級斗爭的依賴關(guān)系?！?毛澤東對馬克思主義“實(shí)踐”概念的深刻理解，根源于近代中國社會已經(jīng)被卷入資本主義大工業(yè)時(shí)代的歷史境況。盡管近代中國的工業(yè)革命剛剛起步，無產(chǎn)階級數(shù)量少、力量弱，但畢竟近代中國已經(jīng)走上資本主義大工業(yè)的道路。同時(shí)，來自西方的工業(yè)產(chǎn)品、科學(xué)技術(shù)和生活方式快速而全面地瓦解著中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會。與大工業(yè)、科學(xué)技術(shù)相伴隨的社會矛盾，加上舊中國農(nóng)業(yè)社會的解體所造成的特殊而深刻的社會矛盾，使得社會革命作為重要的社會實(shí)踐活動尤其凸顯。在那個(gè)社會急劇轉(zhuǎn)型的時(shí)代，中國社會尤其需要經(jīng)歷一場深刻的社會變革，以解放被舊有生產(chǎn)關(guān)系所束縛的生產(chǎn)力，從而跟上時(shí)代前進(jìn)的步伐。

第二，毛澤東從馬克思主義繼承了關(guān)于實(shí)踐就是感性的、現(xiàn)實(shí)的人的社會性活動這一基本思想，并結(jié)合中國革命實(shí)際強(qiáng)調(diào)了社會實(shí)踐的革命斗爭內(nèi)涵。在《實(shí)踐論》中，毛澤東認(rèn)為實(shí)踐不僅包括最基本的物質(zhì)生產(chǎn)勞動，而且包括政治生活、科學(xué)藝術(shù)活動，甚至階級斗爭?！叭说纳鐣?shí)踐，不限于生產(chǎn)活動一種形式，還有多種其他的形式，階級斗爭，政治生活，科學(xué)和藝術(shù)的活動，總之社會實(shí)際生活的一切領(lǐng)域都是社會的人所參加的。因此，人的認(rèn)識，在物質(zhì)生活以外，還從政治生活文化生活中（與物質(zhì)生活密切聯(lián)系），在各種不同程度上，知道人和人的各種關(guān)系。其中，尤以各種形式的階級斗爭，給予人的認(rèn)識發(fā)展以深刻的影響。在階級社會中，每一個(gè)人都在一定的階級地位中生活，各種思想無不打上階級的烙印”[10]。所以，毛澤東的觀點(diǎn)與馬克思主義一脈相承，將社會實(shí)踐理解為包括社會革命活動在內(nèi)的人的一切感性活動。

第三，毛澤東深刻闡釋了馬克思主義關(guān)于認(rèn)識和實(shí)踐關(guān)系的唯物主義辯證法思想。黑格爾僅僅就認(rèn)識過程談?wù)J識，認(rèn)為認(rèn)識是從感性確定性螺旋上升達(dá)到絕對精神的辯證發(fā)展過程。而馬克思主義第一次使認(rèn)識突破了認(rèn)識自身的限制，發(fā)現(xiàn)了認(rèn)識與實(shí)踐之間的辯證關(guān)系：對黑格爾來講，認(rèn)識正確與否，其標(biāo)準(zhǔn)在于認(rèn)識自身，自身就是評價(jià)的尺度和標(biāo)準(zhǔn)；而對于馬克思主義來講，標(biāo)準(zhǔn)在于超越了認(rèn)識但又和認(rèn)識密切相關(guān)的實(shí)踐。“全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決\"[]。這樣，馬克思主義不但將認(rèn)識論建立在唯物主義的基礎(chǔ)上，而且用唯物主義改造了黑格爾關(guān)于認(rèn)識的辯證法。毛澤東在《實(shí)踐論》中將這種改造成果展現(xiàn)出來。首先，在《實(shí)踐論》中，毛澤東指明了認(rèn)識論的唯物主義性質(zhì)，認(rèn)為實(shí)踐是認(rèn)識的來源?！皬恼J(rèn)識過程的秩序說來，感覺經(jīng)驗(yàn)是第一的東西，我們強(qiáng)調(diào)社會實(shí)踐在認(rèn)識過程中的意義，就在于只有社會實(shí)踐才能使人的認(rèn)識開始發(fā)生，開始從客觀外界得到感覺經(jīng)驗(yàn)。一個(gè)閉目塞聽、同客觀外界根本絕緣的人，是無所謂認(rèn)識的。認(rèn)識開始于經(jīng)驗(yàn)這就是認(rèn)識論的唯物論”12]。其次，毛澤東描述了認(rèn)識的辯證發(fā)展過程，這個(gè)過程包括兩個(gè)層次。一是從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識的躍遷?！罢J(rèn)識有待于深化，認(rèn)識的感性階段有待于發(fā)展到理性階段——這就是認(rèn)識論的辯證法”[13]。二是從理性認(rèn)識回到實(shí)踐，在實(shí)踐中檢驗(yàn)對世界的規(guī)律性認(rèn)識。認(rèn)識從實(shí)踐始，經(jīng)過實(shí)踐得到了理論的認(rèn)識，還須再回到實(shí)踐去”14]。再次，從實(shí)踐到認(rèn)識再到新的實(shí)踐，這是循環(huán)往復(fù)、不斷上升的過程，在這個(gè)過程中，人們達(dá)到對相對真理的把握，所以認(rèn)識和實(shí)踐的關(guān)系是具體的、歷史的統(tǒng)一?！皩?shí)踐、認(rèn)識、再實(shí)踐、再認(rèn)識，這種形式，循環(huán)往復(fù)以至無窮，而實(shí)踐和認(rèn)識之每一循環(huán)的內(nèi)容，都比較地進(jìn)到了高一級的程度。這就是辯證唯物論的全部認(rèn)識論，這就是辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀”15]。

簡言之，《實(shí)踐論》是對馬克思主義認(rèn)識和實(shí)踐關(guān)系理論的繼承與發(fā)展。正是以此為理論主導(dǎo)，毛澤東回應(yīng)了現(xiàn)代歷史對中國傳統(tǒng)知行觀提出的現(xiàn)代化要求，對傳統(tǒng)“知”“行”關(guān)系問題給出了辯證唯物主義的回答。

二、《實(shí)踐論》對中國傳統(tǒng)知行觀現(xiàn)代化的回應(yīng)所面對的時(shí)代問題

從大歷史觀來看，《實(shí)踐論》中的“第二個(gè)結(jié)合”是在回應(yīng)一個(gè)重大的時(shí)代問題，即面對正在到來的現(xiàn)代社會，中國傳統(tǒng)知行觀如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化？漫長的封建社會的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和相對穩(wěn)定的文明傳承模式，塑造了中國傳統(tǒng)知行觀以倫理道德為主的文化范式。但是到了近代，中國面臨帝國主義瓜分豆剖的威脅，自身的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)也迅速解體，生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系都面臨著革命性變革，在文化上對傳統(tǒng)思維和社會結(jié)構(gòu)的反思成為主流思潮。面對歐美發(fā)達(dá)國家先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)和民主社會制度的挑戰(zhàn)，中國傳統(tǒng)知行觀以倫理道德為主的范式不能為中國走上經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)、科技進(jìn)步、政治民主的道路提供解決方案。因此，這種客觀形勢引發(fā)了時(shí)代之問：中國傳統(tǒng)知行觀何以現(xiàn)代化？面對這個(gè)問題，近代眾多進(jìn)行文化反思的啟蒙思想家，對傳統(tǒng)知行觀予以變革，突破了倫理范疇，轉(zhuǎn)向現(xiàn)代科學(xué)和社會革命。但遺憾的是，由于時(shí)代局限性，這些思想家實(shí)際上沒有科學(xué)解決對社會歷史的認(rèn)識問題。這個(gè)歷史任務(wù)留給了毛澤東。

（一）中國傳統(tǒng)知行觀面對現(xiàn)代社會產(chǎn)生的危機(jī)

中國傳統(tǒng)知行觀，主要是一種倫理道德學(xué)說，以規(guī)范個(gè)人道德修養(yǎng)和人與人之間的社會倫理關(guān)系為目的。梁漱溟在《中國文化要義》中就強(qiáng)調(diào)了中國文化傳統(tǒng)的這種“倫理本位”[16]。最早論述“知”\"行\(zhòng)"關(guān)系的是《尚書》?！渡袝ふf命》提出“非知之艱，行之惟艱”，比較了“知”和“行\(zhòng)"的難易。在《論語·衛(wèi)靈公》中，孔子提出“知及之，仁不能守之”，也談及了“知”和“行\(zhòng)"的關(guān)系。在《荀子·儒效》中，荀子指出了“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣”，從而明確了在“知”和“行\(zhòng)"的關(guān)系中，“行”的重要性。這些是中國傳統(tǒng)知行觀的早期形態(tài)，散見于儒家經(jīng)典。后世知行觀在持續(xù)注解儒學(xué)經(jīng)典的基礎(chǔ)上，不斷融合新學(xué)說，從而助推了中國傳統(tǒng)知行觀的大成。宋代以來，對知行觀闡述頗多且富有影響力者，當(dāng)數(shù)朱熹、王陽明等人。

格物致知是宋明理學(xué)的重要認(rèn)識論概念，其理論根源在于《大學(xué)》的“致知在格物，物格而后知至”。朱熹從“窮盡”的角度來談格物?！案瘢烈?。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也”7]。“知至者，吾心之所知無不盡也格物之至，則知所止矣”18]。“物\"之繁雜，并不是我們今天所理解的心外之物，而是囊括身與心、“知”與“行”的一切活動。格物的目的不在于“物”，而在于統(tǒng)一人心和世間萬物之中的“天理”。格物致知中的“知\"就是“天理”?！爸笆恰袄韁"的形而下呈現(xiàn)，佛家的“理”以超越世俗的“空”為最高智慧，朱熹對“理”的解釋受佛家影響，因此強(qiáng)調(diào)“存天理，滅人欲”[19]。朱熹所說的\"行”，主要是倫理道德規(guī)范方面的踐履。格物致知的目的，是要求得內(nèi)心中的“天理”，這種“天理”是人心中與生俱來的“良知”。內(nèi)心的“良知”和外在的“天理\"是貫通的，是同一“理”。這就是朱熹“理一分殊”的學(xué)說?！叭宋镏锰斓刂硪詾樾?，同得天地之氣以為形”[20]。然而，“良知\"“天理\"并不是靈明自現(xiàn)的，有人欲的阻隔，因此，人要通過“格物”揭示內(nèi)心的“良知”“天理”。外在的“天理”，說到底，不過是人心，而人心則直指內(nèi)在的“良知”。這一切理論建構(gòu)，只有一個(gè)目的：通過規(guī)范人心，實(shí)現(xiàn)規(guī)范人的行為和良善社會秩序?！爸猏"“行\(zhòng)"相合，主要是指道德與言行一致。簡言之，朱熹關(guān)于“知\"“行\(zhòng)"關(guān)系的理論，說到底，將“天理”和“良知\"統(tǒng)一于人心，謂之為所求之“知”。這成為王陽明“知行合一\"論的基礎(chǔ)。

王陽明將朱熹的“致良知”發(fā)揮到新的高度，提出了以心學(xué)為主要特征的“知行合一\"論。王陽明的“知行合一”論，是他出于對社會問題的思考而產(chǎn)生的。針對當(dāng)時(shí)道德衰微、邊民反叛的社會現(xiàn)實(shí)，作為一代大儒，王陽明深感憂慮。但是，他不能從社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律來分析這種現(xiàn)象，而認(rèn)為產(chǎn)生這種現(xiàn)象的原因在于人心中的道德良知出了問題。在他看來，因?yàn)榘凑罩祆鋅"知”\"行\(zhòng)"分離的理論，把“知\"和\"行\(zhòng)"分開來講，只有行動中的善惡才算善惡，而心中的善惡之念由于沒有付諸行動便不算善惡，所以才造成了這種社會惡果。于是，王陽明便發(fā)動了對朱熹知行觀的改革，提出了“知行合一\"論?！敖袢藢W(xué)問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個(gè)‘知行合一’，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了\"[21]。“致良知\"是王陽明\"知行合一\"論的立論基礎(chǔ)。“知行合一\"是\"致良知\"的邏輯展開[22]。王陽明主要在倫理道德范圍內(nèi)討論“知行合一”，所以他的“知行合一”論多限于內(nèi)心的道德觀念。“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”[23]。從他對“致良知”的定義可見，他所謂的格物致知不是格心外之物，而是審視自己見之于外物上的內(nèi)心良知，“致吾心之良知于事事物物也”[24]。當(dāng)\"知\"和“行\(zhòng)"都統(tǒng)一在良知之心的時(shí)候，“知行合一\"就是“良知”的問題了?！熬推鋵?shí)質(zhì)而言，致良知就是體認(rèn)純善的本心或普遍的天理，致良知的過程就是知行合一的過程”[25]。王陽明的“良知”和黑格爾包羅萬象的“絕對精神”異曲同工。但黑格爾的“絕對精神”是外在的，王陽明的“良知”則是內(nèi)心的。這樣，“知”“行”關(guān)系就統(tǒng)一于內(nèi)心的“良知”了。

以朱熹、王陽明為代表的中國傳統(tǒng)知行觀之所以具有倫理化傾向，和他們對個(gè)人、社會、家國等的認(rèn)識存在密切關(guān)系。中國傳統(tǒng)知行觀奉行的是以個(gè)人、群體的倫理化實(shí)現(xiàn)社會的倫理化。天地萬物、家國天下，皆從一個(gè)“心\"字上下功夫。外在世界如何，皆是心的產(chǎn)物。這種從主體到對象的倫理化思路，規(guī)范了主體的倫理行為，使社會按一定的倫理規(guī)范有序運(yùn)行，在實(shí)踐中具有一定的積極作用。但是，這種知行觀對于現(xiàn)代社會所要求的認(rèn)識自然和社會、改造世界所起的積極作用十分有限。事實(shí)上，在封建社會動蕩之際，這種道德律令所起的作用也是十分有限的。對于社會問題，宋明理學(xué)家的思路基本上是：只有人心中的道德感出現(xiàn)了問題，才會有社會的動蕩、道德的衰微。但是，這種“知行合一\"論，不能真正解決社會問題，更不能實(shí)現(xiàn)對自然、社會的科學(xué)認(rèn)識。隨著封建社會逐漸解體，社會動蕩日益加劇，作為封建社會意識形態(tài)的倫理觀念逐漸解體，宋明理學(xué)也淪為空談心性的說教。雖然明清之際的經(jīng)史考證學(xué)和經(jīng)世致用學(xué)興起，其中不乏合理因素，但其核心思想仍是封建時(shí)代的道德重建。現(xiàn)代自然科學(xué)技術(shù)、社會革命的迅速發(fā)展，提出了一個(gè)迫切的問題：中國傳統(tǒng)知行觀如何認(rèn)識現(xiàn)代自然科學(xué)技術(shù)和社會革命并推動其發(fā)展？面對這樣的問題，中國傳統(tǒng)知行觀由于局限于倫理實(shí)踐范式且相關(guān)論述模糊不清而處于危機(jī)之中。

（二）近代推進(jìn)傳統(tǒng)知行觀現(xiàn)代化的嘗試

近代許多思想家、政治家、社會活動家，比如譚嗣同、嚴(yán)復(fù)、章太炎、孫中山等，都曾為變革中國傳統(tǒng)知行觀發(fā)揮了重要的思想啟蒙作用，其中較有影響力的，當(dāng)屬孫中山知行觀的現(xiàn)代化嘗試。這正如習(xí)近平指出的，即“在那個(gè)風(fēng)雨如晦的年代，中華民族從未屈服，無數(shù)仁人志士前赴后繼，探索救國救民的道路，進(jìn)行可歌可泣的抗?fàn)?。孫中山先生就是他們中的杰出代表”[26]。孫中山批判了中國傳統(tǒng)知行觀的不足。以王陽明的知行觀為例，孫中山指出，王陽明勸人為善，但其觀點(diǎn)本質(zhì)上主張知易行難，無補(bǔ)于世道人心，在社會歷史變革方面不能給予積極作用。針對有人將明治維新的成功歸結(jié)為王陽明“知行合一\"論之功勞，孫中山并不贊成，認(rèn)為日本明治維新是行之而不知之，與王陽明的“知行合一”論并無關(guān)系。在孫中山看來，王陽明所提倡的\"知行合一\"論，不過適用于一人之“知”“行”，不適用于分析當(dāng)時(shí)社會，因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)科學(xué)昌明的時(shí)代，社會有分工，已經(jīng)是“分知分行\(zhòng)"了。孫中山主張“知難行易”說。他認(rèn)為，民國建立后，國家經(jīng)濟(jì)仍積貧積弱，革命黨人投身國家建設(shè)的熱情也很低迷，原因就在于人心“實(shí)多以思想錯(cuò)誤而懈志也”[27]。這種思想錯(cuò)誤，被孫中山歸結(jié)于“知之非艱，行之惟艱”的傳統(tǒng)知行觀。孫中山認(rèn)為這種知行觀在中國人的觀念里根深蒂固，從而使民眾放棄了國家建設(shè)之宏圖。因此，孫中山反其道而行之，提出了“知難行易\"說。孫中山從人們所熟悉的飲食、用錢等方面，論證了“行之非艱，知之惟艱”。他引用孟子的觀點(diǎn)，認(rèn)為“知難行易\"不僅適用于飲食、用錢等，而且適用于心性上的“知”與“行”?！坝墒嵌幸字y’，實(shí)為宇宙之真理，施之于事功，施之于心性，莫不皆然也”[28]

整體而言，近代推進(jìn)中國傳統(tǒng)知行觀現(xiàn)代化的思想家大多認(rèn)為，中國傳統(tǒng)知行觀主張的“先知而后行”“知易行難\"等，對社會變革的意義十分有限。他們還從進(jìn)化論的視角認(rèn)為歷史應(yīng)當(dāng)是進(jìn)步的，而“知易行難”說等傳統(tǒng)知行觀禁錮了人們的思想、阻礙了歷史的進(jìn)步。這些思想家對中國傳統(tǒng)知行觀的改造，突破了傳統(tǒng)知行觀的倫理范式，提出了關(guān)于科學(xué)技術(shù)、社會實(shí)踐、革命斗爭的認(rèn)識論意義。

遺憾的是，這些思想家的知行觀未能建立在唯物史觀的科學(xué)歷史觀之上。由于沒有唯物史觀的科學(xué)歷史觀指導(dǎo)，他們不知道社會歷史中也存在像自然歷史一樣客觀的內(nèi)在規(guī)律，不知道人類可以把握社會歷史的內(nèi)在規(guī)律并形成關(guān)于社會歷史的科學(xué)認(rèn)知。例如，孫中山就曾提出：“人類之進(jìn)步，皆發(fā)韌于不知而行者也，此自然之理則…故人類之進(jìn)化，以不知而行者為必要之門徑也?！盵29]這雖然鼓勵(lì)了探索民國建設(shè)的熱情，卻沒有給出科學(xué)的歷史觀作為指導(dǎo)。這恐怕也是造成孫中山領(lǐng)導(dǎo)的資產(chǎn)階級民主革命失敗的理論根源。無論如何，近代變革傳統(tǒng)知行觀的嘗試，留下了關(guān)于如何認(rèn)識社會歷史的重大課題，開啟了毛澤東創(chuàng)新中國傳統(tǒng)知行觀的大幕。

三、《實(shí)踐論》對中國傳統(tǒng)知行觀現(xiàn)代化回應(yīng)的實(shí)現(xiàn)

面對中國傳統(tǒng)知行觀如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化這一歷史任務(wù)，毛澤東克服了我國近代知行觀在歷史觀上的盲區(qū)，以馬克思主義認(rèn)識和實(shí)踐關(guān)系理論為武器，結(jié)合中國新民主主義革命實(shí)踐，最終以辯證唯物主義的知行觀實(shí)現(xiàn)了中國傳統(tǒng)知行觀的現(xiàn)代化?！秾?shí)踐論》的副標(biāo)題“論認(rèn)識和實(shí)踐的關(guān)系 1知和行的關(guān)系”清晰地表明，毛澤東承接了中國傳統(tǒng)知行觀的論題，并嘗試做出辯證唯物主義的解答。

（一）毛澤東以唯物史觀豐富了“知”和“行”的時(shí)代內(nèi)容

毛澤東的辯證唯物主義知行觀，豐富了“知”和“行\(zhòng)"的內(nèi)容，在“知”的方面涵蓋對社會歷史規(guī)律的認(rèn)識，在“行”的方面將社會革命實(shí)踐納入其中。毛澤東知行觀既推進(jìn)了近代思想家對社會革命的重視，又彌補(bǔ)了他們無法認(rèn)知社會歷史規(guī)律的重大失誤，完成了對中國傳統(tǒng)知行觀的現(xiàn)代化。

首先，毛澤東知行觀擴(kuò)展了“知”的內(nèi)涵。中國傳統(tǒng)知行觀所謂的“知”，通常指內(nèi)心的“良知”“天理”，屬于倫理道德價(jià)值觀的范疇。對于社會歷史實(shí)踐之“知”，孫中山持“不可知論”立場，認(rèn)為“不知亦能行”。因此，對于革命的勝利，孫中山只能將其歸結(jié)于“意外”。他說：“至于實(shí)行革命，大家都是各自為戰(zhàn)去干，實(shí)在是不知而行，做到后來能夠推翻滿清，且免去列強(qiáng)瓜分，都是無意中做出來的，預(yù)先毫沒有料到?！盵30]毛澤東克服了這種缺陷，將唯物史觀納入“知”的范疇，認(rèn)為唯物史觀是把握人類歷史內(nèi)在規(guī)律的科學(xué)之“知”，在唯物史觀的指導(dǎo)下可以達(dá)到對中國革命發(fā)展規(guī)律的科學(xué)之“知”。所以，對中國革命發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識，是毛澤東的創(chuàng)新。毛澤東說：“什么是知識？自從有階級的社會存在以來，世界上的知識只有兩門，一門叫做生產(chǎn)斗爭知識，一門叫做階級斗爭知識。自然科學(xué)、社會科學(xué)，就是這兩門知識的結(jié)晶，哲學(xué)則是關(guān)于自然知識和社會知識的概括和總結(jié)。此外還有什么知識呢？沒有了?！盵31可以說，毛澤東知行觀不僅將“知”的內(nèi)涵擴(kuò)大到了對人類社會發(fā)展規(guī)律的認(rèn)知，而且將其擴(kuò)大到了對中國革命發(fā)展規(guī)律的認(rèn)知。

其次，毛澤東知行觀將\"行\(zhòng)"推廣到包括社會革命實(shí)踐在內(nèi)的一切實(shí)踐活動。作為堅(jiān)定的馬克思主義者，毛澤東認(rèn)為社會革命實(shí)踐是認(rèn)識的來源。雖然孫中山也將變革社會的實(shí)踐視為“行”的內(nèi)容，但是，他主張消滅封建的生產(chǎn)關(guān)系，并不主張消滅資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關(guān)系，所以不能從根本上改變?nèi)伺c人之間的階級關(guān)系和倫理關(guān)系。涵蓋社會革命內(nèi)涵的毛澤東知行觀也具有調(diào)節(jié)人與人之間社會關(guān)系的倫理功能，但是這種對社會關(guān)系的調(diào)節(jié)是根本的、革命性的，因?yàn)樗|動了社會的生產(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)關(guān)系的變革將帶來倫理關(guān)系的根本變革。

再次，在“知”“行\(zhòng)"關(guān)系上，毛澤東知行觀更具有認(rèn)識論意義。在中國傳統(tǒng)知行觀中，“行\(zhòng)"能否檢驗(yàn)“知”是衡量一個(gè)人能否踐行道德律令的標(biāo)準(zhǔn)，從“知\"到“行”是一個(gè)道德行為完成的全部過程。而在毛澤東知行觀中，“知”“行\(zhòng)"關(guān)系不僅僅具有道德教化的意義，而且具有現(xiàn)代認(rèn)識論意義：這種認(rèn)識論是馬克思主義將社會歷史實(shí)踐納入認(rèn)識視野之后產(chǎn)生的對“關(guān)于社會歷史的科學(xué)認(rèn)識何以可能”的認(rèn)知。

（二）毛澤東對以船山哲學(xué)為代表的知行觀中的唯物主義因素的揚(yáng)棄

中國傳統(tǒng)知行觀中存在唯物主義因素，雖然它們多有片面，但仍是毛澤東辯證唯物主義知行觀的傳統(tǒng)文化來源。正如馮友蘭所說，中國歷史上大多數(shù)哲學(xué)家對知行觀的討論都只代表片面的看法，每一派哲學(xué)家只看見知行全程序的一面，《實(shí)踐論》以完全新的立場、觀點(diǎn)與方法，解決了認(rèn)識和實(shí)踐的關(guān)系問題，解決了中國傳統(tǒng)的“知”“行\(zhòng)"關(guān)系問題。毛澤東吸收了船山哲學(xué)的唯物主義精神，并結(jié)合馬克思主義的辯證唯物論對這些唯物主義因素進(jìn)行現(xiàn)代化。1937年，毛澤東在寫作《實(shí)踐論》和《矛盾論》時(shí)，曾寫信給徐特立，請他設(shè)法從湖南購買所缺的各冊《船山遺書》[32]。關(guān)于毛澤東與船山學(xué)社和船山學(xué)之間的密切關(guān)系，已有文章進(jìn)行了詳細(xì)的研究[33]

在“知”\"行\(zhòng)"關(guān)系問題上，《實(shí)踐論》繼承了船山知行觀中的唯物主義和重視“力行”的實(shí)踐傾向。船山哲學(xué)不滿意程朱理學(xué)“重知輕行\(zhòng)"“知先行后”的“知行分裂\"說，也不滿意陸王心學(xué)將“知”“行”關(guān)系直接合一的心學(xué)傾向，提出了“知行相資\"的“力行\(zhòng)"哲學(xué)?！爸邢噘Y以為用。惟其各有致功，而亦各有其效，故相資以互用。則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也”[34]。但\"知行相資\"的前提是唯物主義的?！靶我?，神也，物也，三相遇而知覺乃發(fā)”[35]。這就指出了感覺經(jīng)驗(yàn)對于認(rèn)識形成的基礎(chǔ)性作用?！秾?shí)踐論》明確肯定了感覺經(jīng)驗(yàn)對認(rèn)識的基礎(chǔ)性作用，并認(rèn)為這是唯物主義認(rèn)識論的標(biāo)志?！熬椭R的總體說來，無論何種知識都是不能離開直接經(jīng)驗(yàn)的。任何知識的來源，在于人的肉體感官對客觀外界的感覺，否認(rèn)了這個(gè)感覺，否認(rèn)了直接經(jīng)驗(yàn)，否認(rèn)親自參加變革現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐，他就不是唯物論者”[36]。認(rèn)識必須付諸實(shí)踐行動，才能成為真知，否則就不是認(rèn)識的完成。船山知行觀還特別強(qiáng)調(diào)社會實(shí)踐的意義。雖然和傳統(tǒng)儒家學(xué)說一樣，船山知行觀追求“明德”“成圣”，但更強(qiáng)調(diào)通過“推行于物”的“行”，將心中之道德理想變?yōu)檎嬷?。“知之盡，則實(shí)踐之而已。實(shí)踐之，乃心所素知，行焉皆順，故樂莫大焉”[37]。這實(shí)際上是在表達(dá)使認(rèn)識回到實(shí)踐的過程。毛澤東多次強(qiáng)調(diào)，經(jīng)過實(shí)踐得到的認(rèn)識，還須再回到實(shí)踐去。

船山知行觀仍有其時(shí)代局限性，主要停留在傳統(tǒng)倫理知行觀的范式之中，既不能充分回應(yīng)現(xiàn)代社會對大工業(yè)、科學(xué)技術(shù)提出的認(rèn)識論要求，也沒有對社會歷史發(fā)展規(guī)律的科學(xué)認(rèn)識?？梢哉f，船山知行觀以重“力行”的唯物主義傾向滋養(yǎng)了毛澤東知行觀。毛澤東將船山知行觀作為對傳統(tǒng)知行觀的最高總結(jié)，并以此為基礎(chǔ)進(jìn)行馬克思主義的創(chuàng)新，則是對傳統(tǒng)知行觀現(xiàn)代化的卓越探索。

（三）毛澤東對中國傳統(tǒng)知行觀中辯證法因素的揚(yáng)棄

中國傳統(tǒng)文化自古以來具有豐富的辯證法思想。《周易》的陰陽學(xué)說，是關(guān)于辯證法的最早、最系統(tǒng)的論述?！吨芤住は缔o》有云：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。\"《周易》不但強(qiáng)調(diào)矛盾的兩個(gè)方面，而且強(qiáng)調(diào)矛盾兩個(gè)方面在一定條件下的轉(zhuǎn)化。這奠定了中國古代樸素辯證法的哲學(xué)基礎(chǔ)。中國傳統(tǒng)知行觀在\"知\"\"行\(zhòng)"關(guān)系上，很注意發(fā)揮這種樸素的辯證法思想。關(guān)于“知”“行”關(guān)系，中國傳統(tǒng)知行觀大致圍繞“難易”\"先后\"\"合分\"三個(gè)方面展開。盡管朱熹強(qiáng)調(diào)\"知先行后”“知行分離”，但是他仍然很重視“知”“行”之間的相互關(guān)系。對于以倫理道德為主要范式的中國傳統(tǒng)知行觀來說，“行”是道德踐履的必要環(huán)節(jié)。沒有“行”，道德便不能最終實(shí)現(xiàn)。這是關(guān)于“知”“行\(zhòng)"的二分法。關(guān)于“知\"\"行\(zhòng)"的相互轉(zhuǎn)化，中國傳統(tǒng)知行觀也非常重視，并且強(qiáng)調(diào)了相互轉(zhuǎn)化的條件。但是，在倫理道德范式之外，關(guān)于社會實(shí)踐和認(rèn)識的辯證關(guān)系，中國傳統(tǒng)知行觀則鮮有論述。

中國古代樸素的辯證法思想，并不是建立在現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展基礎(chǔ)之上的。它對辯證法的總結(jié)，往往限于對日常生活經(jīng)驗(yàn)的簡單概括。在現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代社會中，這種辯證法顯得過于簡單和粗糙，面臨深化、細(xì)化、現(xiàn)代化的時(shí)代任務(wù)。毛澤東對待傳統(tǒng)樸素辯證法的態(tài)度是批判性的。唯物主義辯證法是現(xiàn)代科學(xué)的產(chǎn)物，并且是隨著現(xiàn)代科學(xué)不斷發(fā)展的、開放的辯證法體系。在《實(shí)踐論》中，毛澤東對認(rèn)識的階段性、認(rèn)識和實(shí)踐相互關(guān)系的分析，就是運(yùn)用馬克思主義辯證法而不是中國古代樸素辯證法對中國傳統(tǒng)知行觀的現(xiàn)代升華。首先，毛澤東用“飛躍”描述了認(rèn)識和實(shí)踐的辯證關(guān)系。在認(rèn)識的發(fā)展階段上，毛澤東把認(rèn)識分為感性認(rèn)識和理性認(rèn)識，并且描述了由感性認(rèn)識上升到理性認(rèn)識的飛躍，以及由理性認(rèn)識到實(shí)踐的飛躍。“認(rèn)識的能動作用，不但表現(xiàn)于從感性的認(rèn)識到理性的認(rèn)識之能動的飛躍，更重要的還須表現(xiàn)于從理性的認(rèn)識到革命的實(shí)踐這一個(gè)飛躍”[38]。其次，認(rèn)識和實(shí)踐之間的循環(huán)往復(fù)過程是開放性的。中國古代樸素辯證法雖然也強(qiáng)調(diào)循環(huán)往復(fù)，但強(qiáng)調(diào)這種循環(huán)的封閉性。萬物的循環(huán)變化就像寒暑往來、四時(shí)變化，而“復(fù)”乃“天地之心”，是變化之原則[39]。王船山雖然強(qiáng)調(diào)\"知行相資以為用”，但他是在強(qiáng)調(diào)二者之不同的基礎(chǔ)上認(rèn)為“知\"和“行\(zhòng)"分別發(fā)揮不同的作用。這里面雖然有“知”“行”相互作用的成分，但到底是怎樣一種相互作用，卻是模糊不清的。朱熹和王陽明也強(qiáng)調(diào)“知”“行”之間的相互作用，但這種也不超出循環(huán)論的封閉范圍。

四、扼要的結(jié)論與方法論啟示

《實(shí)踐論》中的馬克思主義認(rèn)識和實(shí)踐關(guān)系與中國傳統(tǒng)知行觀的結(jié)合不是純?nèi)晃墨I(xiàn)學(xué)意義上的結(jié)合，而是以馬克思主義為主導(dǎo)的哲學(xué)創(chuàng)新。馬克思主義對認(rèn)識和實(shí)踐辯證關(guān)系的革命性認(rèn)識，是這一結(jié)合的主導(dǎo)原則。面對現(xiàn)代社會提出的時(shí)代課題，以辯證唯物主義創(chuàng)新發(fā)展中國傳統(tǒng)知行觀，從而實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)知行觀現(xiàn)代化，是這一結(jié)合的主要任務(wù)。毛澤東辯證唯物主義知行觀對中國傳統(tǒng)知行觀的現(xiàn)代化，為我們在新時(shí)代推進(jìn)“第二個(gè)結(jié)合\"提供了方法論啟示。

第一，“第二個(gè)結(jié)合\"必須堅(jiān)持以馬克思主義為指導(dǎo)。在《實(shí)踐論》的馬克思主義認(rèn)識和實(shí)踐關(guān)系與中國傳統(tǒng)知行觀的結(jié)合中，毛澤東不是放棄馬克思主義而僅僅從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中尋找理論資源，而是以馬克思主義為首要的理論指導(dǎo)。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有其理論價(jià)值，但不能回答現(xiàn)代社會面臨的一些重大問題，而馬克思主義則是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物，為現(xiàn)代社會的重大問題提供了科學(xué)解答。因此，在“第二個(gè)結(jié)合\"中，必須堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)地位。

第二，“第二個(gè)結(jié)合\"應(yīng)該積極從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中吸收富于民族特色的語言形式和文化內(nèi)容，以推進(jìn)馬克思主義中國化時(shí)代化。在《實(shí)踐論》中，毛澤東以中國人耳熟能詳、喜聞樂見的語言形式和文化內(nèi)容，比如民間俗語、《三國演義》故事等表述辯證唯物主義的知行觀，可謂深入淺出，使普通人也能夠把握其中深?yuàn)W的哲理

第三，“第二個(gè)結(jié)合\"不是文獻(xiàn)學(xué)等意義上的結(jié)合，而是要充分挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與馬克思主義的深層次契合點(diǎn)。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化面對的時(shí)代問題、話語體系、邏輯思路，在文獻(xiàn)學(xué)等意義上和馬克思主義明顯屬于不同的理論體系，但是不同的理論體系之間，可以在更高的哲學(xué)層面實(shí)現(xiàn)對話、融合。這就是說，要把握不同體系提出的共同的、最高的哲學(xué)問題，研究它們面對這些問題時(shí)所做出的回答。在這個(gè)意義上實(shí)現(xiàn)的“結(jié)合”，可以說是一種哲學(xué)創(chuàng)新、哲學(xué)對話?！罢軐W(xué)可以不同，但哲學(xué)作為關(guān)于宇宙、關(guān)于人生的智慧是可以相通的，如果毫無相同、相通之處，就不可能有哲學(xué)對話”[40]。所以，“第二個(gè)結(jié)合\"不是文獻(xiàn)學(xué)對比，而是一種哲學(xué)對話，更確切地說，是馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的哲學(xué)對話。

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