【摘要】先秦儒家著作的文體演進大體沿著語錄體——論辯體文章——專題論文的脈絡發(fā)展。其中，在《論語》與《孟子》之間，存有由論辯雛形的對話性文本向具有明確主題的論辯性文本演進的過程。從對論辯行為的態(tài)度上看，孔子、孟子在主觀上都不愿進行論辯，但考慮到其他思想傳播手段的限制以及社會現(xiàn)實，“辯對”行為又不可或缺。因此孔子、孟子對“論辯”行為都抱有復雜的心理。從儒家原典中的論辯性文本看，《孟子》中所展現(xiàn)的論辯藝術與論辯手段既有對《論語》中論辯雛形的繼承，也存在明顯的系統(tǒng)性完善。

【關鍵詞】孔子；孟子；儒家；論辯

【中圖分類號】B222" " " " " 【文獻標識碼】A" " " " " 【文章編號】2096-8264（2025）19-0070-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.19.022

論辯是通過邏輯推理與一定的話語技巧，在闡明自己觀點的同時說服他人的話語活動。盡管孔子、孟子作為早期儒學的代表人物，對“論辯”行為本身并無好感，但客觀來說，先秦儒家思想的濫觴、繁榮同論辯密不可分?？v觀儒學的發(fā)展歷程，先秦儒家體系不斷完善，形成強大張力的這一過程正是儒家經典中論辯體文章形成、完善的過程。

一、“予欲無言” ——儒者理想中的“圣人不辯”

從“辯”的字形上來看，“辯”起源于刑獄訴訟當中的分辨與判決?！墩f文解字》中說：“辯者，治也。從言在辡之間。謂治獄也。”“辯”字的本義是罪人在兩個勾欄之間用言語爭論。《論語》中也有類似記述：“片言而可以折獄者，其由也與？”可見孔子認為，將言語插入刑事訴訟之中本身就具有“用語言歪曲事實真相”這一情況的可能。從字形起源這一角度分析，“辯”似乎有一個并非正義的“出身”，更傾向于《論語》中所謂的“佞言”與“巧言”。因此，孔子極度厭惡具有“巧言”性質的論辯。在《論語》中孔子多次直接闡述了自己對“辯”的態(tài)度，例如“佞人殆”“是故吾惡夫佞者”等，孔子的相關論斷在《論語》中共出現(xiàn)10次。此外，孔子曾明確表達自己對論辯的被動態(tài)度：“予欲無言”“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”?？鬃訉⒆约号c“天”的“無言”進行類比，認為理想中的狀態(tài)應當是遵循“天道”而以“無言”來維持社會運行的秩序，而“辯”的出現(xiàn)則說明現(xiàn)實中存在一系列問題。這說明，孔子對辯的行為基本持被動態(tài)度。

后世《孟子》中所記述，孟子所秉持的論辯宗旨與孔子的“予欲無言”有著高度的相似性：“豈余好辯哉？予不得已也?！泵献与m然善于進行論辯，但卻并沒有十分強烈的主觀興趣。孟子對論辯的態(tài)度與其所述“君子以仁存心、以禮存心”相合。雖然《孟子》中大多為完整的辯論性質文章，但孟子的論辯行為當中體現(xiàn)出了明顯的“仁”的儒家道德旨歸。從形式上來看，《孟子》中論辯文章多為駁論文，論辯行為的發(fā)端源于反駁論辯對手的錯誤觀點，并只以此為目的而不將對手駁斥得體無完膚，不以論辯行為的勝利為目的。

因此能夠判斷，孔子與孟子對待論辯行為的態(tài)度相近，基本都抱有明顯的被動態(tài)度?？鬃訉Α稗q”更多抱有明顯的嫌惡；孟子則是囿于儒家思想道德層面，在主觀上表現(xiàn)為無可奈何而又不得不“辯”。

但《論語》中卻存在一定數(shù)量的具有論辯雛形特征的對話，《孟子》中則更多為論辯體專題論文，這就需要對這些具有論辯性質的文本成因進行探究。

二、“德者必有言” ——儒者為何而辯

如前所揭，孔子極度厭惡“巧言”“佞言”，那么《論語》中具有論辯性質的對話又是如何產生的呢？

在《論語·衛(wèi)靈公》中，孔子說“巧言亂德”，可見孔子認為“巧言”會使得“德”出現(xiàn)危機。但在《憲問》篇中，孔子又指出“有德者必有言，有言者不必有德”。那么圍繞“德”與“言”的關系展開，似乎就能夠分析出《論語》中“辯對”產生的原因了?！暗隆弊鳛樵缙谌寮液饬總€人道德標準與社會運行的標桿，無疑是需要進行維護的。但“巧言”的出現(xiàn)使得“德”受到了威脅。因此，為了維護“德”，便需要通過言語來對“無德”的“巧言”進行批駁，這便是“有德者必有言”中所說的“德者之言”。在這一過程中，“巧言”與“有德之言”之間的對抗便組成了論辯行為。圍繞論辯行為可以看出，無論是正面還是反面，“言”都是“德”的外在表現(xiàn)?！把浴迸c“德”之的關系類似于“繪事后素”的關系，“言”是為闡釋“德”而生。在儒家思想中，言辭是德行的一種表達方式，是交流、傳遞價值觀的重要手段。一個有德的人如果能善用言辭，可以更好地影響他人，傳播道德理念。因此，德和言是相輔相成的，但在根本上是德為先，言辭則是傳播“德”，進行教化的手段?！墩撜Z》中有：“君子欲訥于言而敏于行。”這句話就體現(xiàn)了儒家對于德與言關系的基本態(tài)度。

《孟子》成書于戰(zhàn)國中期，這一時期的政治形勢已經由春秋諸侯國的爭霸轉變?yōu)橥耆募娌⒄鞣?。因此，各諸侯國統(tǒng)治者都積極尋求政治集團的利益最大化，這為楊朱學派與墨家的興盛提供了有利條件。這兩種學派在當時具有巨大的影響力，孟子自述“楊朱、墨之言盈天下。天下之言，不歸楊，即歸墨”，而楊朱所宣揚的極端利己主義與墨家以否定親情構成的人倫的“兼愛”思想同儒家“仁”“禮”思想產生了激烈沖突。因此，《孟子》中所記述的論辯往往是一種對儒家思想的捍衛(wèi)。例如孟子直言：“能言距楊墨者，圣人之徒也。”可見孟子進行論辯的主要動因是在維護、宣揚他所秉持的儒家思想。

此外，這一論斷也能夠通過《孟子》文本中論辯行為的形式得以印證：孟子不是直接闡明自己的論據(jù)，而是在反駁他人錯誤論點的過程中，陳述自己的觀點，通篇的論辯實際上以駁論為主。比如在《告子上》中，孟子一邊反駁告子的人性無善無惡論，一邊闡述性本善的觀點。這種破立結合的論證方法，和他以問答作為展開文章的方式是相互成就的。從形式上可以看出，孟子在進行論辯時往往處于“被動應戰(zhàn)”的狀態(tài)，但在對他人觀點進行駁斥的過程中，孟子所秉持的儒家觀點最終卻又得以被闡述、宣揚。

綜上來看，“論辯”行為本身是與儒家所宣揚的“仁”“德”等早期儒家思想道德觀念相違背的，儒者的論辯多是不得已而為之，論辯乃是客觀情勢使然。因此，在《論語》《孟子》中，有關論辯的文本中基本不存在孔孟主動的、凌厲的爭論。但這并不是說孔子、孟子不長于論辯。那么，《論語》《孟子》在記述中是如何呈現(xiàn)論辯技巧的呢？二者論辯技巧的異同又由何決定，展現(xiàn)在哪些方面呢？

三、“夫人不言，言必有中” ——孔孟論辯之異同

首先需要說明的一點是，《論語》中極少出現(xiàn)長篇、系統(tǒng)的論辯，可供選取的相對完整的論辯對話記述文本少之又少。這與《論語》的語錄體性質有關。所謂“夫子自道”，《論語》中大量內容為直接記錄孔子的片段言論，是一種缺乏語境甚至缺失對話情節(jié)的不完整記述。例如《為政》中的“君子不器”，如果只從字面意義上來說，“君子不器”會與《公冶長》篇中孔子對子貢的贊美“汝器也”“瑚璉也”產生沖突，但當下的大多數(shù)研究都將“君子不器”解釋為“君子不應像祭祀器皿一樣只有一種用途，應當全面發(fā)展”。因此可以得出判斷：“君子不器”這一段記述缺少這一言論產生背景的記述或完整的對話情節(jié)，諸如此類在《論語》中不勝枚舉。而這種并未被記述的“背景”就有可能為論辯性對話。

盡管如此，《論語》中仍然存在具有論辯雛形的對話記述，這其中也展現(xiàn)著孔子的論辯方法與技巧。下文以“季氏將伐顓臾”一則為例。

在這一段論辯中，冉有首先將季氏具有侵略性質的“伐”表述為“有事”，意在規(guī)避自己道德層面的弱勢，而孔子直接指明季氏發(fā)動不義征伐本質上是侵略這一核心問題，隨后運用“虎兕出于柙”“龜玉毀于櫝中”等類比與《周任》的印證，指出冉有所言“吾二三子皆不欲也”是完全的失職甚至是季氏侵略的同謀。從論辯的道德性與言語氣勢來看，孔子始終在冉有之上。同時，孔子抓住了論辯的核心問題，即對季氏行為的定性。至此，冉有被成功拉進孔子的思維，承認季氏的攻伐行為具有侵略性，進而托出伐顓臾的借口?？鬃觿t直接將冉有的一系列借口定義為“詭辯”，借此進一步加強自己論辯的正義性，并引出自己的政治主張，即“均無貧、和無寡、安無傾”，以此達到自我對“治世”方略的合法性與合理性闡述，完全駁倒冉有“攻伐顓臾是為謀求安定”的借口。最后，孔子以對季氏結局“禍起蕭墻”的預測做結，結束論辯。

孔子之所以在這段論辯中能夠勝出，除本次論辯的道德性完全傾向于孔子之外，孔子本身作為“師者”的身份地位帶來的絕對優(yōu)勢也是重要原因。這一點在上述論辯中有多次體現(xiàn)。例如“求，無乃爾是過與”與“君子疾夫舍曰欲之，而必為之辭”兩句，從內容和語氣上，都明顯帶有長者身份的威壓與說教。同時，在論辯過程中，孔子的身份使得他能夠對一些行為直接定性，例如對季氏“伐”的動機分析與將冉有的發(fā)言定為“詭辯”。此外，孔子論辯對手的“弟子”身份使得他們會對孔子存在思想或人格崇拜，因此，孔子在論辯過程中往往僅需要傳達自己的觀點，對論辯語言的雕琢需求不大。

如前所論，這種論辯雙方身份地位上的差異是《論語》中很多論辯性對話中存在的一個先決條件。因此，孔子在進行論辯時便不需要過于復雜的說理，而是表現(xiàn)為清晰的邏輯與簡單的表述形式。例如《子路》篇“正名”一節(jié)中孔子的表述，他只羅列出“正名”“順言”“成事”等現(xiàn)象，并直接聯(lián)結它們的內在邏輯關系，除此之外不存在任何論辯形式上的技巧。此外，孔子在進行論辯時，大多以傳達自己思想觀念的“教化”為綱，論辯的核心是傳達自己的思想觀念。因此在進行論辯時，他并不注重語言的雕飾或作為個體的對手是否能夠立刻完全信服，甚至可能直接攻擊對手的道德觀念，例如宰我在“三年之喪”一節(jié)就曾直接被孔子攻擊“予也有三年之愛于其父母乎”，被罵“沒得到過母愛”并以此作為該段論辯的終結。這一點也是《論語》中論辯對手身份地位差異的體現(xiàn)。

而從論辯對象上來看，孟子論辯的對象主要為各諸侯國的掌權人物，在身份地位上，他們與孟子基本平等。這使得孟子不可能如孔子對待弟子一般與各諸侯王公展開爭論或直接批駁，并且孟子論辯目的多為經世濟用，意在使諸侯國采用儒家思想治國，進而使儒學在百家爭鳴的時代發(fā)展壯大，孟子論辯的核心目的是使論辯對手能夠完全且即時被說服。因此，他存在充分發(fā)掘論辯形式、技巧的需求。

從論辯形式上看，孟子同樣重視邏輯手段的運用。與《論語》相近，孟子善用“類推”“喻證”兩種論辯手段，并在《論語》文本的記述基礎之上進行了更為系統(tǒng)的完善。“類推”即依據(jù)事物的相似屬性，進行類比區(qū)分，其關鍵在于尋找“相異”之處，以更好地認知和區(qū)分事物。孟子在進行“類推”時，常借對手在區(qū)分事物時的邏輯漏洞入手，從指出對方“不知類、不察類”開始。例如，《孟子·梁惠王下》有類似記述。齊宣王問：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之?！痹唬骸俺紡s其君，可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！蓖ㄟ^對“弒”和“誅”的類比區(qū)分，孟子有力地反擊了齊宣王。孟子在論辯中圍繞事物中存在“類同”“類異”這一核心現(xiàn)象，以“舉相似”的手段進行區(qū)分，以相類事物的“同情”“同理”來規(guī)范其思維過程。

同樣，《孟子》中表現(xiàn)出對論辯技巧的發(fā)掘同樣更為豐富、成熟。諸如歸謬法、破立結合、歸納推理法等不勝枚舉。以“歸謬法”為例：這一論辯手段的核心在于抓住對方立論的邏輯漏洞，將其引導至自我矛盾的境地。例如，在《滕文公·上》中，孟子批判許行的觀點。許行主張“賢者與民并耕而食，饔飧而治”，這實際上是一種倒退的平均主義。孟子在與陳相辯論時，不急于直接提出自己的觀點，而是步步追問許行為何不自己織布、燒窯，最終使陳相自我否定。孟子并不會進行道德層面的壓迫或單刀直入的攻擊，而是利用各種論辯技巧循循善誘，以使對手心悅誠服為目的。

綜上，出于論辯對手、論辯受眾的身份地位與宣揚儒學以經世濟用的功利性目的，孟子在進行論辯時對“論辯”行為本身的訴求更強烈，并由此體現(xiàn)于上述的諸多文本，而這種文體性嬗變也是春秋向戰(zhàn)國過渡這一社會、歷史語境的反映。

綜上所述，早期儒家經典著作中論辯性文本的演變，首先體現(xiàn)出孔子、孟子等儒家代表人物的道德標準與價值觀念?？鬃诱J為“巧言亂德”，故而規(guī)避“論辯”，因此只將不得已的論辯行為作為教化手段；孟子則是將“論辯”作為宣傳儒家思想的工具，雖然積極進行論辯，但仍將“論辯”行為本身視為違背儒家道德旨歸的行為。

先秦儒家經典著作中記述的有關論辯行為的嬗變，既是儒學本身體系化的印證，也體現(xiàn)著社會語境、歷史語境的變化。從《論語》中以教化為主、點到為止的片段性記述，到《孟子》中綿里藏針、因勢利導的專題論辯文，無不體現(xiàn)著社會、歷史語境發(fā)展變化對儒學的沖擊與儒學為發(fā)展而做出的演進。

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作者簡介：

康特銘，男，天津人，蘭州大學文學院本科在讀，漢語言文學專業(yè)。