收稿日期：2024-07-09

基金項目：本文系國家社科基金后期資助項目“記憶現(xiàn)象學(xué)：認(rèn)識論、存在論與倫理政治的研究”（19FZXB043)的階段性成果。

作者簡介：，男，江西吉安人，哲學(xué)博士，教授，E-mail：271812927 @ qq. com;，男，廣東廣州人，碩士研究生。

伽達(dá)默爾與德里達(dá)關(guān)于理解問題所展開的德法之爭，其最值得我們關(guān)注的，可能還不是兩大思想家本人之間所進(jìn)行的那場“不可能的對話”（兩人彼此都對對方的思想有太多的誤解)，而是這兩種思想道路之間對話的內(nèi)在可能性。將這種對抗充分展開出來，無論是對解釋學(xué)的未來，還是對解構(gòu)理論的發(fā)展，都具有十分重要的意義。而在這場爭論中，尼采(以及海德格爾眼中的尼采)是這一爭論背后最為重要的語境，更準(zhǔn)確地說，此次爭論本質(zhì)上是正統(tǒng)解釋學(xué)與尼采解釋學(xué)(以德里達(dá)為中介)的交鋒①，或者按照保羅·利科的說法，是信心解釋學(xué)和懷疑解釋學(xué)的交鋒②。因此，回溯德法之爭的尼采語境，即反思尼采的強力意志的解釋學(xué)思想，以及海德格爾對尼采解釋學(xué)思想的批判發(fā)展，是我們澄清德法之爭的最重要維度。

本文試圖以德法之爭為切人點，從“力和力的解釋\"這一更根本的角度去重新審視解釋學(xué)與解構(gòu)，從而在尼采、海德格爾相關(guān)思想以及德里達(dá)那里，清理出一條激進(jìn)解釋學(xué)道路，它將對立于海德格爾相關(guān)思想、伽達(dá)默爾和利科所開辟的辯證法的解釋學(xué)道路。據(jù)此，我們既能給理解德法之爭投射一道新的光線，也能為理解尼采思想提供一個視角。

力的解釋：尼采強力意志的解釋學(xué)

尼采與解釋學(xué)的關(guān)聯(lián)，以他的名言“沒有事實，只有解釋”和“透視\"學(xué)說最為人所熟知，有學(xué)者曾指出，“把尼采列人現(xiàn)代哲學(xué)史中的唯一可行方法是把尼采看成是屬于解釋學(xué)本體論‘流派’的”①。利科則把尼采看作是與弗洛伊德、馬克思并列的懷疑解釋學(xué)的代表。但利科這一看法仍不足以揭示尼采對于解釋學(xué)的意義，因為尼采不僅像馬克思和弗洛伊德那樣進(jìn)行了懷疑解釋的實踐，還對這種解釋學(xué)的普遍運作模式抱有更強烈的理論自覺。

在尼采看來，生命本質(zhì)上就是求強力的意志，因此所謂的本質(zhì)、真理、意義、道德或宗教，實際上都是強力意志的評價，都是從特定的強力意志視角所進(jìn)行的“透視”和闡釋。因此，并不存在客觀或自在的事實，沒有所謂的“真實的世界”，有的只是進(jìn)行評價的“力”。因此，科學(xué)一哲學(xué)所揭示的世界，本質(zhì)上只是特定的強力意志的面具或假象，矛盾律、主體與客體、目的與手段、原因與結(jié)果本質(zhì)上是基于生命有用性所采用的解釋方式。“并不存在什么‘自在的事實’，而不如說，為了能夠有一個事實，一種意義必須首先被置人其中了”②。這種意義置入僅僅是特定的強力意志完成的，因而其意義取決于力的性質(zhì)和強度(量)。“從我們每一種基本欲望出發(fā)，都存在著一種對所有事件和體驗的不同的、透視性的估價”③。正是在這個意義上，尼采說“世界解釋，而不是世界說明”④。具體到文本解釋上，尼采也說：“同一個文本可以有無數(shù)種解釋：沒有什么‘正確的'解釋?！雹鄣@并非膚淺的“怎么都行\(zhòng)"的立場，他反對的是把所謂“正確”和“錯誤”當(dāng)作評判要素，因為在強力意志看來，既沒有正確也沒有錯誤，一切都是強力意志的手段、偽裝和面具，但解釋之間仍然有好壞之分：有強健、高貴的肯定的解釋，也有頹廢、軟弱的否定的解釋。從力的性質(zhì)上講，尼采所肯定的是主人的解釋方式，反對的是奴隸的解釋方式；從力的強度上講，尼采所肯定的是強有力的、占有式的解釋，反對的是無力的、虛弱的、無力消化的頹廢解釋。強力意志的增長也就意味著更好、更有力的解釋：“任何人類的提高都會導(dǎo)致對比較狹隘的解釋的克服;任何已經(jīng)取得的增強和權(quán)力的擴(kuò)張都會開啟全新的視角，并且令人去相信新的視野……并沒有什么‘真理’?！雹?/p>

需要注意的是，這種力的解釋并不限制在語言和意義理解的狹隘范圍中，它首先和根本上具有生物學(xué)的模式，即使細(xì)胞原生質(zhì)伸出偽足去占有無機物，也就是一種解釋，意義理解只是后者的一種特殊情形。“權(quán)力意志進(jìn)行闡釋：一個器官的形成過程中，關(guān)鍵就在于一種闡釋(Interpretation)闡釋乃是用來主宰某物的手段本身。（有機過程是以持續(xù)的闡釋活動為前提的)”③。哲學(xué)解釋學(xué)對文本的理解和占有，本質(zhì)上同樣屬于這一占有模式，所以尼采也總是用“消化\"的隱喻來說明生命對歷史的理解和占有。在這個較高的層面，藝術(shù)、形而上學(xué)、道德、宗教就是強力意志的解釋方式。例如，科學(xué)只是基于生命自身的有用性，對世界的一種支配和統(tǒng)治方式，“物理學(xué)也只不過是一種對世界的解釋與編排…而不是對世界的說明”③。哲學(xué)（柏拉圖主義)則是通過“蒼白、冰冷、灰暗的概念之網(wǎng)\"來解釋世界。它虛構(gòu)了一個理念的彼岸世界，但這種解釋以否定此岸世界為前提，最終的結(jié)果是否定、戕害和詆毀了生命，因而走向了虛無主義?；浇套鳛槊癖姷陌乩瓐D主義，也是這一“奴隸意志\"的解釋方式的突出體現(xiàn)。與之相對，尼采所肯定的解釋方式，是服務(wù)于生命和力的提升的主人的解釋，一種在善與惡的彼岸的生命解釋，在藝術(shù)中所實現(xiàn)的狄奧尼索斯的占有就是其代表?！芭c這本書中傳授的純粹審美的世界解釋和世界辯護(hù)構(gòu)成最大的對立的，莫過于基督教的學(xué)說了，后者只是道德的，而且只想是道德的，它以自己的絕對尺度，例如上帝的真實性，把藝術(shù)，把任何一種藝術(shù)，都逐入謊言王國之中”③。在悲劇的酒神精神中，人們沉浸在生命的激情中，即使面對現(xiàn)實的苦難和不幸，也能以神圣的方式解放、提升和美化生命自身。與之相反，真理、道德、宗教確立一個形而上的、固定的世界，將這種固定下來的假象視為真實的，使之凌駕在生命之上。就此而言，諸如對話辯證法這樣的追求真理的意志，本質(zhì)上乃是無力去創(chuàng)造的求虛無的意志，是“意志貧乏和力量匱乏的標(biāo)志”。因此，尼采要求我們“用藝術(shù)家的透鏡看科學(xué)，而用生命的透鏡看藝術(shù)”①，“作為求假相的意志，藝術(shù)乃是強力意志的最高形態(tài)”②。

當(dāng)一切都?xì)w結(jié)于強力意志的解釋時，也意味著一切事物(意義)都呈現(xiàn)為一種假象、面具或征候，重要的是回溯到在它背后占有它的力。“倘若我們對占有、利用、控制事物或在事物中得到表現(xiàn)的力毫無所知，我們將永遠(yuǎn)無法發(fā)現(xiàn)某些事物（人類現(xiàn)象，包括生物現(xiàn)象甚至物理現(xiàn)象)的意義\"③。因此，尼采這種解釋學(xué)也被德勒茲稱作是“征候解釋學(xué)”：一切直接顯現(xiàn)的意義都只是征候和符號，我們需要辨認(rèn)它背后被何種力占有，這種力的性質(zhì)和強度如何?！皩τ谝粋€事物而言，有多少種力能夠占有它，它就存在著多少種意義”④。針對任何真理，我們要問的總是：是誰在追求這個真理，他基于何種強力意志？凡是“這是什么\"類型的追問，都是形而上學(xué)的追問，得到的也是形而上學(xué)的答案，而查拉圖斯特拉追問的總是：“這是哪一個?”“哪些力支配著給定的事物？哪種意志占有了它？哪一個被表現(xiàn)和彰顯，哪一個被隱匿?”由此這種解釋學(xué)也是一種“懷疑解釋學(xué)”，如同馬克思在意識形態(tài)偽裝后面看到階級斗爭，弗洛伊德在意識的表面看到無意識的本能。從尼采的力的解釋學(xué)來看，馬克思和弗洛伊德的解釋只是力的解釋的一種特殊表述：這個進(jìn)行解釋的力現(xiàn)在被稱作經(jīng)濟(jì)利益或本能。

因此，當(dāng)一個事物不斷被不同的力占有和轉(zhuǎn)換時，這個事物就呈現(xiàn)為不同的意義，并且這些意義將形成尼采所謂的“譜系學(xué)的歷史”。例如，懲罰本身的意義是什么，取決于何種力量運用懲罰去做什么?！耙粋€‘事物‘、一個器官、一種慣例的全部歷史可以是由不斷更新的闡釋和編造相繼組成的記號鏈條形式是流動的，‘意義更是流動的”⑥，這一思想用哲學(xué)解釋學(xué)來說就是，文本可以被闡釋出何種意義，取決于我們以何種力量去占有它，而不同的力（解釋者的強力意志)對文本的不斷占有，就構(gòu)成該文本的“效果歷史”。不要問文本自身的意義是什么，而要問它被何種力占有，文本的意義就存在于它的效果歷史之中。

二 能動力與反應(yīng)力：一種激進(jìn)的解釋學(xué)

對于力的解釋來說，最重要的是區(qū)分兩種性質(zhì)的力：作為主人意志的能動力和作為奴隸意志的反應(yīng)力。前者是能夠提升生命的力，是狄奧尼索斯之力，進(jìn)行支配的強力意志是直覺、本能、激情、欲望、情緒，它們屬于身體和生理學(xué)這一側(cè)，而后者是固定、限制、詆毀生命的力，進(jìn)行支配的強力意志往往是邏各斯話語、意識、理性、思辨，屬于理論這一側(cè)，趨向于樂觀主義的辯證法。尼采認(rèn)為，前者是求生成和求創(chuàng)造的意志，而后者是求存在和求沒落的意志。

如果一個力不能與單個的個體分離開，而是必須植根于它身體的生理學(xué)層面，那么這個力就是能動力，它同時也是多元的、差異的、狹隘(不公正)的，藝術(shù)創(chuàng)作的狄奧尼索斯之力就是典型代表。它只能是個體的直覺和本能，而不能成為普遍性或客觀性。在《善與惡的彼岸》第230節(jié)中，尼采概括了狄奧尼索斯之力的幾個基本特征：第一，它是求統(tǒng)治和支配的意志，將陌生的他者化為己有，并且由此而求創(chuàng)造和力量的增長；第二，它同時是求狹隘和求無知的意志，因此它絕不是“客觀公正”的，而是封閉在自身的透視視角之中;第三，它是求欺騙的意志，即欺騙其他精神，不斷地變形、隱藏和遮蔽，戴著面紗，改換面具。因此，表面的意義是不可信的，意義和真理不過是強力意志所戴的其中一副面具，真理本質(zhì)上是假象。

與之相對，科學(xué)的外在觀察、測量、計算和操縱，就是一種典型的反應(yīng)力，它本質(zhì)上不是肯定而是否定，它只能回應(yīng)而缺乏主動性，也即以冰冷的概念之網(wǎng)或理論模型來計算、支配和操縱事物，所以這種“反（re-）”也就是\"反思\"哲學(xué)之“反”，德勒茲將其表述為“力與所能的分離”，此時力本身是可以和力的施行者分離開來的，例如推理、思辨和概念把握具有客觀普遍性，它無關(guān)乎進(jìn)行思維的主體是誰。因為它是普遍的，所以也就趨向于一元論：凡是以理性的方式思維的人，最后總是致力于同一種思維。用伽達(dá)默爾的話來說，就是趨向于“相互理解”，這完全不同于孤獨的直覺理解。

能動力是主人道德，反應(yīng)力是奴隸道德?！芭`道德，總是首先需要一個對立和外部的世界，才得以產(chǎn)生，從生理學(xué)上講，它需要外面的刺激才能有所動作——它的動作從根本上說是反應(yīng)\"①。相反，能動力是“自發(fā)地動作和生長，它找出其對立面只是為了更得力地而快活地說‘是的”②。在尼采看來，蘇格拉底的辯證法就是典型的反應(yīng)力，它所實現(xiàn)的力的解釋最終使悲劇消亡：強者的悲觀主義有著充溢的健康，能夠肯定苦難和恐怖，通過戰(zhàn)勝苦難來肯定自己的力量?！斑@種樂觀主義要素一旦進(jìn)入悲劇之中，就必定漸漸地蔓延開來，使悲劇的狄奧尼索斯區(qū)域萎縮了，必然使悲劇走向自我毀滅”③。因為辯證法的操作(反應(yīng)力)將生命固定在一個安穩(wěn)可靠舒適的位置上，永恒的理念為生命提供了可靠的目的和安全的環(huán)境，這意味著生命本能將退化?！霸谒袆?chuàng)造性的人那里，直覺恰恰是一種創(chuàng)造的和肯定的力量，意識表現(xiàn)為批判性的和勸告性的，而在蘇格拉底身上卻不然，在他那里，直覺成了批判者，意識成了創(chuàng)造者”④。

尼采本人所要肯定的力的解釋，乃是非辯證法的，這種解釋學(xué)要求真正能動力所實現(xiàn)的征服、占有。作為一種絕對肯定，它與黑格爾辯證法的否定精神針鋒相對。而伽達(dá)默爾的解釋學(xué)是以辯證法的解釋學(xué)為典型特征的，它自覺地依賴于黑格爾否定辯證法和柏拉圖的“對話辯證法”，只是反對這一辯證法走向絕對精神的閉環(huán)。這樣，我們似乎就將尼采的非辯證法解釋學(xué)與伽達(dá)默爾的辯證法解釋學(xué)對立起來了。

從尼采的解釋學(xué)立場出發(fā)，我們可以粗略地概述兩種解釋學(xué)在如下方面的對立。

第一，本能占有與理性占有的對立。盡管兩種強力意志都是意愿支配，但前者通過本能/激情/欲望去占有，是主人式的占有，而思辨的占有、理性的把握訴諸邏各斯，是一種反應(yīng)式的、消化不良的占有。

第二，前者的力是多元的、保持距離和絕對差異的，而后者總是走向相互理解、視域融合和團(tuán)結(jié)的。前者趨向于“多”，后者趨向于“一”。尼采主張世界的無限可解釋性?！敖y(tǒng)一性（一元論)是inertia[惰性]之需要；解釋之多樣乃是力量的標(biāo)志。不要把世界令人不安的和謎一般的特征一筆勾銷?。　雹鄱笳邉t是中性的力，因而具有單數(shù)的普遍性特征。例如在德里達(dá)與伽達(dá)默爾關(guān)于理解的爭論中這就表現(xiàn)為：兩個持不同語言的人如果實現(xiàn)相互理解，那么就只能通過構(gòu)建同一種語言來實現(xiàn)。

第三，生物學(xué)模式和先驗論(存在論)模式的對立。在前者看來，后者依然趨向于一種普遍(唯我論)而非多元的解釋；而在后者看來，前者沒有實現(xiàn)先驗還原或存在論還原，依賴于某種形而上學(xué)預(yù)設(shè)并最終走向了主體性形而上學(xué)：“通過把‘身體'規(guī)定為他的世界解釋的主導(dǎo)線索，他已經(jīng)把一種在形而上學(xué)上必然的主體主義帶向了完成。”⑥

第四，懷疑解釋學(xué)和信心解釋學(xué)的對立。從尼采的角度看，懷疑解釋學(xué)其實具有兩方面的表現(xiàn)，即進(jìn)行欺騙和識破欺騙。一方面，文本所釋放的意義，本質(zhì)上是進(jìn)行欺騙的解釋者的強力意志的面具。所謂文本自身的本質(zhì)或規(guī)定性，只是體現(xiàn)為對這種主人意志的親和力。另一方面，這種解釋也將文本看作是背后支配它的強力意志的產(chǎn)物，因此要識破對方的這一欺騙，也即不停留在文本的直接意義，而是將其表面意義視作征候，從中去辨認(rèn)背后支配它的力的性質(zhì)和強度。總之，懷疑解釋學(xué)既熱衷于玩弄和撒謊，也熱衷于揭露欺騙和面具。與之相反，信心解釋學(xué)致力于從文本自身出發(fā)，恢復(fù)、回憶和展開文本自身的意義，這被尼采看作天真幼稚和不能生育。由此，信心解釋學(xué)家被尼采刻畫為笨拙而天真的教條主義的哲學(xué)家，而懷疑解釋學(xué)家的形象則是一個輕浮的女人：“《善惡的彼岸》這樣開頭：‘假如真理是個女人——什么？這個懷疑沒有根據(jù)嗎：

所有哲學(xué)家，教條主義的哲學(xué)家，都沒能很好地理解女人。他們習(xí)慣于接近真理的方式，可怕的一本正經(jīng)，笨拙的糾纏強求，對于占有一個輕浮的女人來說是笨拙而不合適的。'”①當(dāng)然，以上只是從尼采立場上對兩者所作的刻畫，而在利科那里，還有從辯證法解釋學(xué)立場上對兩者的另一版本的刻畫②。

第五，惡意解釋與善意解釋的對立。表面看來，尼采的求強力的意志的解釋是一種惡意解釋。作為非道德主義者，尼采認(rèn)為沒有善惡，只有好壞(強健、高貴、有力與它的對立面)，凡是有利于增強生命的，就是好的。因此，從他者那里被闡釋出的意義要服從闡釋者的統(tǒng)治欲和占有欲，這里顯然存在一種對他者的惡意。相反，伽達(dá)默爾的解釋要求遵從解釋的善意原則，“詮釋學(xué)的善意，實際上就是要求進(jìn)行一種持續(xù)進(jìn)行而不中斷的理解活動，追求一種雙贏效果，即，理解活動不僅使得對手更強、更能說出自己真正想說出的道理(事情本身)，而且也同時使得理解者能夠?qū)崿F(xiàn)與他者之間的視域融合，使得相異觀點之間能夠通過詮釋達(dá)至融通”③。但進(jìn)一步而言，這里可能存在著一種顛倒：當(dāng)辯證法的解釋學(xué)追求普遍理解和視域融合時，就有消融他異性間距，使之服從于理解的一致性的傾向，因而恰恰有走向惡意解釋的危險，此即德里達(dá)對伽達(dá)默爾的質(zhì)疑，即理解的善良意志是否轉(zhuǎn)變?yōu)閻阂獾摹扒罄斫獾膹娏σ庵尽?。而?dāng)?shù)吕镞_(dá)將尼采的解釋模型理解為復(fù)數(shù)和多元的風(fēng)格，而非海德格爾式的偉大風(fēng)格時，尼采解釋的惡意傾向，反而會轉(zhuǎn)換為對尊重他者和他異性的善意傾向。這一點我們后面還會論及。

第六，詩性語言與概念語言的對立。非辯證法的解釋學(xué)所采用的是詩性的語言，這種詩性語言當(dāng)然是藝術(shù)的狄奧尼索斯之力在語言上的體現(xiàn)，而概念思辨的語言則被看作是形而上學(xué)的語言，是奴隸意志和反應(yīng)力的體現(xiàn)。從辯證法解釋學(xué)的角度看，伽達(dá)默爾認(rèn)為概念語言也能夠向生命開放，并且將經(jīng)歷不斷地拆解，因此并非就是形而上學(xué)的語言，相反，他對后期海德格爾采取的詩性語言的道路表示疑慮。

三狄奧尼索斯與赫爾墨斯的親緣與沖突

但是，我們不能將尼采對辯證法和反應(yīng)力的批判直接用來批判現(xiàn)代解釋學(xué)，恰恰相反，在很多方面，現(xiàn)代解釋學(xué)是站在狄奧尼索斯這邊的，也即是忠于生命而非理論反思的。甚至可以說，現(xiàn)代解釋學(xué)乃是尼采強力意志的解釋的徹底展開，因為主人式占有過程無非是此在的源始領(lǐng)會過程。海德格爾說：“實際生命始終都活動于某種特定的被解釋狀態(tài)（Ausgelegtheit)中，活動于一種傳承下來的、經(jīng)過修改或重新加工的被解釋狀態(tài)中?！雹茉缙诤５赂駹柕男问斤@示的現(xiàn)象學(xué)和此在實際性的解釋學(xué)，正是從生命哲學(xué)出發(fā)的，它可以看作是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和生命哲學(xué)的融合。海德格爾想要借助生命哲學(xué)來消解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的理論化傾向——“脫棄生命\"的傾向、反應(yīng)力和辯證法的傾向?！吧軐W(xué)的傾向?qū)嶋H上必須在積極意義上被看作一種更為徹底的哲思傾向的突破，盡管其基礎(chǔ)是并不充分的?！雹鄱@種不充分的基礎(chǔ)，需要的則是現(xiàn)象學(xué)還原或存在論還原來為它重新奠基。由此通過回應(yīng)存在問題，海德格爾消解了尼采生命哲學(xué)的生物學(xué)傾向。

“形式顯示\"的現(xiàn)象學(xué)方法就是海德格爾用來克服理論化(反應(yīng)力)的固定和遮蔽的方法。一方面，生命的原始把握行為不能缺少語言、概念的普遍性形式關(guān)聯(lián);但另一方面，這種關(guān)聯(lián)僅僅作為一種“指引”，它必須返回到“具體的實行\(zhòng)"中，也就是形式的“顯示\"中，因此它本質(zhì)上是生存論的實際領(lǐng)會，而這種源始的領(lǐng)會和解釋完全是能動的主人式的支配，不同于科學(xué)的外在的、純理論態(tài)度，“在其中表達(dá)出現(xiàn)象學(xué)的基本態(tài)度和生活態(tài)度：對生命的體驗同感（Sympathie）！這乃是原始意向（Urintention)”⑥。此在的實際性的解釋當(dāng)然包含了含義、語言的理解，但這種理解并不是反對生命的，而是使生命更強勁?！白栽谏膬?nèi)在歷史性構(gòu)成解釋學(xué)的直觀。如果已經(jīng)贏獲了此類洞見，那就可以得出一點，語言的含義要素未必是理論的”③。正是在這個意義上，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)也明確表示反對辯證法精神，“今天如果企圖將現(xiàn)象學(xué)與辯證法的真正基本傾向聯(lián)系在一起，那就如同想要將火溶于水一樣”①。

這一點在伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)中得到繼承和發(fā)展。伽達(dá)默爾在《真理與方法》的“人文主義的四個概念\"中，對教化、共通感、判斷力和趣味的分析，都旨在揭示生命源始的理解行為。因為它們不是普遍、抽象的規(guī)則，不是科學(xué)方法，而是一種機敏感（對規(guī)則的運用本身是沒有規(guī)則的)，因此他正是反對“力與所能分離的”，因為科學(xué)方法的外在觀察結(jié)論是普遍同一的，但人文主義的理解不具有這種普遍性，而是有絕對差異的。例如，在“共通感”概念中，伽達(dá)默爾強調(diào)共通感的理解也是一種生命“本能”，是“反對理性主義”的，甚至是神秘和伴隨上帝的?！鞍凑斩蛲⒏駹柕目捶?，共通感的真正基礎(chǔ)是vita概念，即生命概念…共同感覺是一種本能的復(fù)合物”②。伽達(dá)默爾借用黑格爾的術(shù)語說，解釋學(xué)的理解是對力本身的內(nèi)在認(rèn)識：“力是不可以從其外現(xiàn)而認(rèn)識或量度的，而只能在一種內(nèi)在的方式中被經(jīng)驗?！?jīng)驗力的東西也是一種內(nèi)在知覺(Innesein)?！雹劾?，伽達(dá)默爾推崇的歷史學(xué)派對歷史的理解就屬于這種內(nèi)在認(rèn)識，“這不是一種概念性的意識：歷史科學(xué)的最終結(jié)果是‘對萬物的同情、共知（Mitgefuhl，Mitwisserschaft des Als）\"④。在此意義上，進(jìn)行理解的意志，同樣也是多元的（不可共通的）、求強力支配的（如海德格爾所言，如果不進(jìn)行“強迫”式的理解，你就不能理解）、求狹隘的、求欺騙的。這就是為什么藝術(shù)經(jīng)驗和歷史經(jīng)驗（而非科學(xué)經(jīng)驗)成為伽達(dá)默爾解釋學(xué)經(jīng)驗的典范。伽達(dá)默爾在一封信中曾明確說：“按我的理解，一直以來德里達(dá)的解構(gòu)創(chuàng)造了屬于藝術(shù)范疇的文學(xué)。但有一件事情是人們不能指責(zé)我的，也即認(rèn)為我沒有認(rèn)識到藝術(shù)是通向解釋學(xué)經(jīng)驗的不可或缺的道路。只是我沒有在這里看到哲學(xué)的終結(jié)，我看到的是它對哲學(xué)之繼續(xù)發(fā)展的貢獻(xiàn)?！雹酆諣柲购途粕竦見W尼索斯的形象之間有著極大的相似性，即類似于玩世不恭的酒神，赫爾墨斯也是小偷的神祇，被視為欺騙術(shù)的創(chuàng)造者。

然而，相對于海德格爾的解釋學(xué)，伽達(dá)默爾解釋學(xué)的貢獻(xiàn)不只在于對科學(xué)方法的批判和對理解作為生命的內(nèi)在認(rèn)識方式的展開，更在于他將解釋學(xué)和辯證法結(jié)合起來。因此，伽達(dá)默爾解釋學(xué)在很大程度上走到了尼采解釋學(xué)的對立面(與海德格爾不同，在伽達(dá)默爾思想中尼采從未占據(jù)很重要的位置)，力圖將兩種方向完全相反的力（能動力和反應(yīng)力)結(jié)合起來，類似于將水和火結(jié)合起來。也正是伽達(dá)默爾這條“通向解釋學(xué)辯證法之途”，與尼采的法國解釋者們產(chǎn)生了尖銳的沖突。

在此，需要先厘清伽達(dá)默爾是如何將這兩種截然相反的力結(jié)合起來的。事實上，海德格爾早期將現(xiàn)象學(xué)和辯證法完全對立起來，是出于對自身的誤解。在海德格爾所揭示的解釋學(xué)經(jīng)驗中，就已經(jīng)包含了反應(yīng)力和辯證的因素，即沒有形式性要素(它作為統(tǒng)攝的“圖型\")，形式顯示的“具體的實行\(zhòng)"也就無法實現(xiàn)，因而在此在實際性的解釋過程中，就已經(jīng)包含了兩者之間的辯證作用。當(dāng)尼采將主人意志和奴隸意志對立起來時，他并沒有進(jìn)一步強調(diào)兩者之間的相互依賴關(guān)系，因為主人意志不能完全排除奴隸意志，沒有作為奴隸意志的反應(yīng)力(話語和邏各斯)，無法實現(xiàn)尼采意義上的本能和激情的解釋和支配，因為任何激情的占有都無法完全排除觀念和理論的要素，沒有無理論的經(jīng)驗?，F(xiàn)象學(xué)方法說的是：現(xiàn)象學(xué)的本身就是現(xiàn)象與邏各斯的結(jié)合，沒有邏各斯的反應(yīng)力，現(xiàn)象本身不會揭示自身，“因為λoγo的功能僅在于素樸地讓人來看某種東西，在于讓人覺知存在者，所以λoγo又能夠意指理性”③。當(dāng)海德格爾后來借助古高地德語談到\"實事，即爭執(zhí)，本身乃是一種爭辯”①時，實際上已經(jīng)公開地將現(xiàn)象學(xué)和辯證法（作為爭辯的對話)結(jié)合在一起了。

由此看來，尼采將力的能動解釋和反應(yīng)解釋完全對立起來，本身就是錯誤的。在狄奧尼索斯式的生命理解中，本身就包含了辯證法的因素，沒有這種辯證法因素，本能或直覺的解釋無法完成。因此，何衛(wèi)平正確地指出：“現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)上是辯證的，現(xiàn)象學(xué)能夠和辯證法產(chǎn)生某種溝通…連海德格爾自已也承認(rèn)，在黑格爾那里，辯證法是經(jīng)驗‘現(xiàn)象的方式’?！雹僭谶@里解釋學(xué)經(jīng)驗遵循了黑格爾的異己一返回的結(jié)構(gòu)模式，后者正是黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所論述的辯證法。效果歷史意識就是伽達(dá)默爾對這種辯證解釋學(xué)經(jīng)驗的概括。

事實上，伽達(dá)默爾在論述解釋學(xué)經(jīng)驗中，始終在兩個方面努力：一方面，強調(diào)解釋學(xué)經(jīng)驗的“主人道德\"屬性，也即解釋學(xué)經(jīng)驗首先是“內(nèi)在性”，它必須在始終本已的內(nèi)在方式上經(jīng)驗，要反對科學(xué)經(jīng)驗對原始生命經(jīng)驗的蒸餾和抽象;另一方面，他又強調(diào)解釋學(xué)經(jīng)驗始終是痛苦和否定的經(jīng)驗，它必須經(jīng)受他異性的力量，以謙恭、奴隸般的姿態(tài)去服從于這種文本的他異性，接納他者來豐富自身的解釋學(xué)視域。通過理解者和他者之間的對話辯證法和問答邏輯，我們就能夠?qū)崿F(xiàn)相互理解和視域融合。這樣，伽達(dá)默爾似乎將能動力和反應(yīng)力的解釋圓滿地結(jié)合起來了，既克服了海德格爾的基礎(chǔ)存在論的獨白解釋，又克服了尼采哲學(xué)的生物主義傾向。

但這種圓滿解決只是表面上顯得如此。因為解釋學(xué)經(jīng)驗最終在作為話語或語言的經(jīng)驗中達(dá)到頂點，在伽達(dá)默爾的名言“能被理解的存在就是語言”②中，語言和被理解的事物(世界)具有同等的范圍，憑借著作為橋梁的語言，理解由此也就具有了共通性，并借助不同的個體(多元而差異的力)得以實現(xiàn)相互理解，走向統(tǒng)一?！拔遗右詮娬{(diào)的語言的對話特性，逾越了在主體的主體性之中的出發(fā)點，恰恰也逾越了說話者在其對意義的意向中的出發(fā)點”③。那個對我說話者的活的意向(列維納斯稱之為絕對他者，“活的意志”)能夠通過語言而被逾越，這就是說，克服其多元、距離和絕對差異，而走向相同的理解。因為“這整個理解過程乃是一種語言過程”④。當(dāng)兩個用不同語言的人相互理解時，他們獲得了同一種語言，在此過程中他異性被接納并被克服，“在會話中構(gòu)造起來的意義共同性，與他人之他性（Andersheit)的諱莫如深狀態(tài)之間是如何達(dá)到溝通的，而語言性究竟是什么，是橋梁呢還是障礙”③？這樣，對話辯證法最后走向的乃是一種同一性、一種共同理解和團(tuán)結(jié)，因而他與黑格爾辯證法最根本的不同，就只體現(xiàn)在對惡無限的辯護(hù)中，也即對對話開放性的要求中。因為文本的意義是不可窮盡的，而他人的意志總可以在對話中向我提出抗議。

伽達(dá)默爾并不擔(dān)心這種做法會走向邏各斯中心主義和形而上學(xué)，因為他相信，并不存在一種形而上學(xué)的語言，我們的語言并不是一個囚禁我們的牢籠，而總是向世界、向所有邊界經(jīng)驗開放的，概念語言總是能夠保持與生命的關(guān)聯(lián)，能夠通過不斷拆解而獲得新生?！敖忉寣W(xué)經(jīng)驗是調(diào)整的經(jīng)驗，思維的理性正是通過這種調(diào)整經(jīng)驗來擺脫語言的牢籠，盡管理性本身乃是語言性構(gòu)造出來的”⑥。然而這種辯護(hù)并不總是足夠有力，因為伽達(dá)默爾在這樣做時，事實上是使狄奧尼索斯之力最終服從于理性認(rèn)同的反應(yīng)力，因而伽達(dá)默爾事實上只是考慮了能動力的有限合理性，在終點上要求的是使主人意志要服從于奴隸意志。因此，完全可以說，伽達(dá)默爾最終走向了邏各斯中心主義和形而上學(xué)，只不過是被推遲到無限地平線上的形而上學(xué)。無論伽達(dá)默爾怎樣強調(diào)理解的善良意志是要使他人的意見更強大，這種相互理解的善良意志實際造成的是一種趨向于單數(shù)或盡可能少數(shù)量的理解，而不是理解的差異、斷裂和繁殖。與狄奧尼索斯之力的多元、差異、距離、求狹隘無知和求欺騙相反，伽達(dá)默爾的理解卻要求視域的擴(kuò)大和間距的消除。例如他說，藝術(shù)作品的沖力并不構(gòu)成對語言優(yōu)越性和普遍性的反駁，因為那種藝術(shù)的沖力會作為邊界經(jīng)驗而被接受下來，達(dá)到相互認(rèn)同，“用海德格爾的話來說：藝術(shù)作品是作為一種沖力(stoB)而與我們照面的…文學(xué)文本、語言的藝術(shù)作品，不僅像一種沖力一樣擊中我們，而且也被接受下來——帶著一種同意，這種同意乃是長久的、往往重復(fù)出現(xiàn)的相互理解之努力的開始”⑦。

在此意義上，伽達(dá)默爾解釋學(xué)似乎帶有列維納斯所指責(zé)的“存在論理解的總體性暴力”，因為絕對他者，他人的活的意志不是以倫理的方式被尊重和回應(yīng)，而是作為豐富解釋學(xué)經(jīng)驗的一個環(huán)節(jié)。不同于能動力的理解最終停留在沉默、孤獨的深淵或頂峰之中，收束在不可共通、絕對個體性的身體、本能、激情和欲望中，解釋學(xué)的語言經(jīng)驗所實現(xiàn)的相互理解保證了這些“常識”（共通感)的傳達(dá)，而尼采認(rèn)為這將使一個群體中最平均、最通常的那些思想變得最有權(quán)力，因為“對于僅是平均和共通的體驗的體驗，必然成為迄今支配人類的一切暴力中的最強暴者。曾經(jīng)和現(xiàn)在總是最相似、最平常的人類占先，而更精選、更精細(xì)、更稀有和更難以理解的人類，則始終容易孤獨，因其獨來獨往而容易受挫于意外事故，罕得繁衍”①。

四簽名與風(fēng)格問題：德里達(dá)的激進(jìn)解釋學(xué)

如果解構(gòu)哲學(xué)可被視作一種解釋學(xué)（卡普托稱之為“激進(jìn)解釋學(xué)” ② )，那么它正是一種反對理解，對理解保持警惕而要求斷裂和間距的解釋學(xué)。一方面，這一解釋學(xué)體現(xiàn)在對尼采解釋學(xué)的繼承上，也即強調(diào)能動力的差異，求狹隘、求欺騙的特征，據(jù)此它反對真理或意義的經(jīng)濟(jì)學(xué)/形而上學(xué)，由此，解構(gòu)哲學(xué)同時也是一種非辯證法的解釋學(xué)。但另一方面，就能動力也始終是力對他者的征服而言，德里達(dá)也是尼采的批判者。通過強調(diào)書寫和差異總是潛入強力意志的支配中，德里達(dá)質(zhì)疑了尼采強力意志的無限統(tǒng)治。即，在力的支配當(dāng)中，語言和書寫作為一個差異性要素將破壞力的活生生的解釋，提示其中有一種不可消化之物的存在。書寫這一“不可被占有者\"同時也構(gòu)成了對辯證法的理解視域的無限擴(kuò)大的拒斥，作為被\"遺忘\"的殘余斷片和“死的記憶”，它拒斥解釋學(xué)循環(huán)——“這個殘句不被任何圓形軌道捕獲，在它的起源和終結(jié)之間沒有任何固有的路線”③。與赫爾墨斯理解的同一性傾向相反，與海德格爾的“聚集”傾向相反，書寫之神“透特\"恰恰是非同一性之神，它構(gòu)成辯證法理解的無法逾越的界限和可能性條件，“他也是使大海平靜的魔術(shù)配方之神、秘密賬戶之神、隱藏文本之神：一個赫爾墨斯的原型，密碼學(xué)之神和所有書寫符號之神”④。

總之，德里達(dá)的激進(jìn)解釋學(xué)從兩個方面對辯證法解釋學(xué)提出抗議，因為對于理解的趨向統(tǒng)一而言，有兩個不可被占有者。第一，能動力的差異，求狹隘無知、求欺騙特征，它體現(xiàn)為風(fēng)格和簽名的多樣性，因而作為“女人\"拒絕被笨拙和閹割了的辯證法家所占有；第二，書寫造成延異、斷裂和間距，因而拒斥辯證法解釋學(xué)的占有，也就是說，拒絕意義的透明性、可流通性所構(gòu)成的經(jīng)濟(jì)學(xué)/形而上學(xué)?！伴喿x(它與書寫關(guān)聯(lián))因而穿透了解釋學(xué)的這一視域或解釋學(xué)之帆/帷幕，回絕了所有施萊爾馬赫們，所有帷幕的制造者——根據(jù)海德格爾所轉(zhuǎn)述的尼采的這一話語。它與閱讀這一未發(fā)表斷片、這一為何密切相關(guān)，它以躲避的方式給予，就像一個女人或一種書寫”③。針對伽達(dá)默爾解釋學(xué)普遍性的主張，德里達(dá)可以給出兩種限制：第一，能動力所造成的“分歧、折疊和繁殖(尼采的風(fēng)格)”，作為強力意志的效果，拒絕解釋學(xué)的普遍性;第二，書寫作為不可能的禮物⑥，作為諸如“我忘了我的傘\"這樣的斷片或遺忘，作為“帶引號的精神”和“死的記憶”，簡而言之，作為不在場，質(zhì)疑解釋學(xué)普遍性的權(quán)力。

我們這里不再對德里達(dá)自己關(guān)于書寫的基本思想展開討論，而限定在力的解釋的問題即尼采問題上。德里達(dá)主要在有關(guān)尼采的簽名和風(fēng)格兩個問題上對伽達(dá)默爾解釋學(xué)提出挑戰(zhàn)。

第一，通過傳記因素和專名，德里達(dá)指出，即使在尼采這個個體那里，也并不存在所謂統(tǒng)一性，海德格爾將尼采視作一種整體性思想(西方形而上學(xué)的頂峰)的名稱，無疑是掩蓋了尼采思想的多元性。事實上，簽名的專名并不同于賦予思想以統(tǒng)一性的名字，前者將“分割和多樣化為面具和偽裝”，后者則具有自身的含義和指稱。尼采曾明確指出，認(rèn)為存在一個統(tǒng)一的主體，乃是一種原子論式的思維模式。說“尼采\"是一個同一的主體或個體，這本質(zhì)上是虛構(gòu)和幻象，是主詞系詞的語法帶給我們的形而上學(xué)思維?！啊黧w'：是從我們出發(fā)得到闡釋的，以至于自我被視為主體，被視為一切行為的原因，被視為行為者?！瓫]有什么主體‘原子’。一個主體的范圍總是在不斷增大或者不斷縮減——系統(tǒng)的中心不斷地推移——;假如系統(tǒng)不能把合適的團(tuán)體組織起來，它就會一分為二”③。因此，專名“尼采\"不過是為復(fù)數(shù)的力的不同闡釋所做的簽名：在尼采的格言形式中，每條格言都是一個頂峰、一種力的闡釋，而每個頂峰之間都沒有橋梁連通，它并不能被辯證法的邏各斯聚集為一種統(tǒng)一性的思想。

第二，不同于海德格爾強調(diào)尼采的“偉大風(fēng)格”，德里達(dá)強調(diào)尼采所具有的“復(fù)數(shù)的風(fēng)格”。海德格爾認(rèn)為，偉大風(fēng)格表明了尼采強力意志的求支配的意愿，它將導(dǎo)致對地球的統(tǒng)治，以及主體性形而上學(xué)①。而德里達(dá)指出，尼采具有復(fù)數(shù)風(fēng)格，這意味著它是多元的力，它如同艦首撞角或山嘴(eperons)，它進(jìn)行懷疑，撕去在場、事物自身、意義、真理的面紗，表明真理乃是女人：女人總是在遠(yuǎn)處起作用，保持距離和造成斷裂，而不是像辯證法那樣拉近距離和彌補鴻溝;女人/復(fù)數(shù)的風(fēng)格正是尼采所謂的求狹隘無知、求欺騙的多元的力，“沒有女人的本質(zhì)，因為女人分離，并且偏離自身。女人從深層無止境無根底地吞沒、扭曲所有的本質(zhì)性、同一性、屬性。哲學(xué)的話語在這里顯得失明，加速走向失敗。沒有女人的真理，這是因為真理的這一深淵般的距離(écartabyssal)，這一非真理就是真理。女人就是這一真理之非真理的名字”②。

風(fēng)格問題也就是修辭學(xué)問題，但與伽達(dá)默爾對修辭學(xué)的論述不同，德里達(dá)強調(diào)修辭學(xué)的戲擬和反諷的非辯證法特質(zhì)。戲擬和反諷的關(guān)鍵在于，它總是以能動力的方式起作用，總是造成差異和間距，而不是構(gòu)建一個意義的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，其中所有含義都可以如貨幣一樣交換(轉(zhuǎn)譯)。相反，“戲擬總是會退縮為無意識，失去控制力，無法計算”③。捍衛(wèi)這種戲擬和反諷的修辭，就是反對將尼采那種關(guān)于女人和真理的各種用法并將其轉(zhuǎn)變?yōu)榫袟l的語義圖式，建立起一個系統(tǒng)的語義符號學(xué)。這種解釋學(xué)占有的努力將意味著使反應(yīng)力再次支配能動力，從而否定和閹割戲擬。戲擬是一個無限的游戲，保持在一種能動力的無限創(chuàng)造中，這個游戲是尼采本人也無力去完全掌控的，正如本能、無意識總是超出我們的掌控那樣。

總之，從風(fēng)格問題和女人問題人手，尼采/德里達(dá)揭示了能動力的解釋學(xué)的非辯證法特征：“女人問題懸置了真與假的可判定的對立，創(chuàng)立了引號對于所有屬于哲學(xué)的可判定性系統(tǒng)的概念的劃時代體制，使假定有一個文本的真正意義的解釋學(xué)籌劃失去資格?！雹?/p>

五對話辯證法在當(dāng)代的命運

上文的論述大致地梳理了由尼采和德里達(dá)所闡發(fā)的激進(jìn)解釋學(xué)道路，這樣一條道路顯然是以最徹底的反形而上學(xué)為旨趣的。據(jù)此，由伽達(dá)默爾所闡明的對話辯證法的解釋學(xué)并沒有徹底擺脫反思哲學(xué)的內(nèi)在性和邏各斯中心主義的危險——海德格爾也有此疑慮。按照本文的解釋，這本質(zhì)上源于伽達(dá)默爾的語言哲學(xué)和辯證法道路最終使反應(yīng)力占據(jù)上風(fēng)：相互理解的達(dá)成最終訴諸以理性普遍性為特征的語言經(jīng)驗，“能被理解的存在就是語言”，由此不同的理解之間就實現(xiàn)了完全的含義交換系統(tǒng)，它最終通向的必定是一個單數(shù)的觀念系統(tǒng)、一種形而上學(xué)。問題在于，伽達(dá)默爾并沒有決定在什么時候調(diào)轉(zhuǎn)方向，他不是尋求理解的相互一致，而是致力于一種求狹隘無知、求欺騙的意志，盡管當(dāng)他轉(zhuǎn)向修辭學(xué)時已經(jīng)試圖往這個方向努力。

從這一能動力與反應(yīng)力的區(qū)分出發(fā)，我們就可以很好地理解困擾伽達(dá)默爾解釋學(xué)面臨的悖論。第一，如果強調(diào)理解對文本和他異性的征服，那么這種“存在論理解\"就會被列維納斯、德里達(dá)等指責(zé)為對他異性的暴力和形而上學(xué)。第二，如果強調(diào)對他異性的尊重、對他人的謙遜和對文本的傾聽，又會被尼采指責(zé)為消化不良和奴隸意志。當(dāng)然，伽達(dá)默爾正確地指出，我們必須通過征服的方式，才能使他異性釋放出來，由此主人意志和他異性并非絕對不兼容。但這里的他異性最終是在自我的理解視域中，以受到自我監(jiān)管的方式被釋放的，因為自我對他異性的暴力并非完全被克服。例如，在視域融合中，如果要求走向單數(shù)的視域，那么就否定了他者而走向一元論;如果要求是復(fù)數(shù)的視域，那么就意味著沒有能力占有，無力獲得意義。造成這一矛盾的根本原因在于辯證法解釋學(xué)最終是一種反應(yīng)力占支配地位的解釋，這使得它無法實現(xiàn)強有力的支配和多元的兼容：一方面，如果它的確是真理，也即足夠強有力，那么它必定是普遍的，而沒有復(fù)數(shù)的真理；另一方面，如果它是復(fù)數(shù)，那么就沒有真理。

據(jù)此，海德格爾和尼采的風(fēng)格之爭就有了解答。如果我們意識到狄奧尼索斯之力的能動特征，就能實現(xiàn)兩者的兼容：既是獨裁的，又是多元的;既是偉大的風(fēng)格，又不妨礙可以有復(fù)數(shù)的風(fēng)格。海德格爾和德里達(dá)的尼采解讀(伽達(dá)默爾完全贊同前者而反對后者)各自都有充分的依據(jù)，因為尼采的思想本身就是矛盾和多面的，海德格爾和德里達(dá)都沒有充分揭示偉大與多元這一吊詭的統(tǒng)一。

由此，是否意味著我們必須站在激進(jìn)解釋學(xué)這邊而拒斥辯證法解釋學(xué)？辯證法是否必須總是服從于狄奧尼索斯之力？當(dāng)代法國的尼采繼承者們似乎普遍都這么認(rèn)為，不論是德里達(dá)、?？?、列維納斯還是德勒茲，均對辯證法持嚴(yán)厲的批判態(tài)度。然而至少在德里達(dá)那里，有兩點需要注意。第一，德里達(dá)拒絕理解的態(tài)度，自身面臨著不可解決的悖論，他之所以沒有熱情地參與和伽達(dá)默爾的對話，是因為他知道這種對話將把自己置于困境之中：如果他試圖理解伽達(dá)默爾，他就必須努力像伽達(dá)默爾那樣思考；如果他試圖向伽達(dá)默爾闡述自己的立場，就預(yù)設(shè)了他希望伽達(dá)默爾像他那樣思考。無論如何，這都將會是一種趨同的、向他所指責(zé)的形而上學(xué)靠近的努力。在此，伽達(dá)默爾非常有理由地提出抗議：“那個讓我關(guān)心解構(gòu)論的人，那個固執(zhí)于差異的人，他站在會話的開端處，而不是在會話的終點?！雹俚诙?，德里達(dá)自身思想對辯證法的拒斥可能也并非那么徹底，他的思想實際上包含了非常重要的辯證法要素，盡管他并沒有承認(rèn)其為辯證法。一方面，德里達(dá)強調(diào)書寫、禮物、遺忘(死的記憶)作為不在場，總是對在場的形而上學(xué)提出抗議，并且構(gòu)成在場的可能性條件；但另一方面，這種不在場如果總是能對在場發(fā)揮作用，那是因為它常常潛入在場之中，被在場所重新占有。于是，在活生生的在場和死的不在場之間，德里達(dá)就建立了一種\"生死辯證法”，即既不是單純肯定不在場(絕對差異)，也不是單純肯定在場(意義、存在論理解)，而是在兩者之間實現(xiàn)延異的運作。在《論精神：海德格爾與問題》②中，帶引號的精神(死的記憶)和不帶引號的精神(靈魂、呼吸、存在論的追問)就構(gòu)成了辯證的交互作用。當(dāng)?shù)吕镞_(dá)后來談到“幽靈學(xué)”和“準(zhǔn)先驗論\"時，不論他是否受到與伽達(dá)默爾對話的影響，事實上他已經(jīng)將辯證法納入自身之中。在正式回應(yīng)和紀(jì)念伽達(dá)默爾的《公羊》一書中，正如該書副標(biāo)題顯示的那樣，德里達(dá)也明確地要求一種“不間斷的對話”，兩個“無限者之間”的對話，這種對話本質(zhì)上已經(jīng)是辯證法，盡管是對伽達(dá)默爾對話辯證法的改寫③。

由此我們就可以追問，拒斥辯證法的解釋學(xué)是有必要或有可能的嗎？如果我們不像原教旨的柏拉圖主義那樣，將理念放在永恒的天國中，那么一種形而上學(xué)的態(tài)度或傾向不是也有其必要性，并且可以用來服務(wù)和增強生命嗎？對形而上學(xué)和辯證法的過分恐懼可能是不必要的。當(dāng)我們能夠在有些時候像伽達(dá)默爾那樣，將求理解的反應(yīng)力解釋置于支配地位，而在另一些時候像德里達(dá)那樣，將求狹隘無知和求欺騙的能動力的解釋置于支配地位，并且在兩者之間進(jìn)行適當(dāng)?shù)霓D(zhuǎn)換，那么解釋學(xué)和解構(gòu)可能就不再是不相容的，而是可以相互補充的。利科就主張在哲學(xué)、詩學(xué)和修辭學(xué)之間進(jìn)行對話和轉(zhuǎn)換，也許就屬于這樣一種努力④。由此，我們就從力的解釋的維度，為德法之爭找到了一條富有建設(shè)性的解決道路。

[責(zé)任編輯：帥巍]