當(dāng)今的時(shí)代有著許多偉大的成就，但同時(shí)也存在一些嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，例如氣候變化和難民問題等。不同于“頭痛則醫(yī)頭，腳痛則醫(yī)腳”的社會(huì)學(xué)家，德國(guó)哲學(xué)家韓炳哲（Byung-Chul Han）把當(dāng)今時(shí)代的病因診斷為“他者”（Andere）的消失。他如此說道：“他者的時(shí)代已然逝去。那神秘、誘惑的、愛欲的、渴望的、地獄般的、痛苦的他者就此消失?！表n炳哲是當(dāng)今最有“流量”的哲學(xué)家之一，可見大眾對(duì)其診斷的認(rèn)可。但另一方面“他者”如果按照常識(shí)或者大眾的理解即作為他人和他物如何能夠消失呢？因此必然的是韓炳哲所用“他者”乃是概念，而大眾雖理解了“他者”但還不能將其上升為概念。

韓炳哲延續(xù)了列維納斯（EmmanuelLevinas）的思路，即把“他者”與時(shí)間相聯(lián)系，并且進(jìn)一步指出“他者”是出離之趨勢(shì)即本源時(shí)間而不是量化時(shí)間，因此“他者”的消失便是指量化時(shí)間對(duì)本源時(shí)間的遮蔽。另一方面，量化時(shí)間對(duì)本源時(shí)間的遮蔽是多重的，不是僅僅發(fā)生在“時(shí)間”領(lǐng)域之中，還發(fā)生在其他領(lǐng)域之中，例如自由與愛情的消失。韓炳哲還進(jìn)一步探索量化時(shí)間遮蔽本源時(shí)間從而成為人們主導(dǎo)的時(shí)間概念的根源所在，量化時(shí)間統(tǒng)治的根源在于現(xiàn)代人所特有的生存方式即勞動(dòng)生活。為了去除量化時(shí)間對(duì)本源時(shí)間的遮蔽，韓炳哲提出了時(shí)間革命即把現(xiàn)代人的生存方式從勞動(dòng)生活變?yōu)椤俺了忌睢保╒itaContemplativa）。

一、“他者”與時(shí)間

對(duì)“他者”的研究構(gòu)成了當(dāng)今法國(guó)哲學(xué)的重要組成部分，正如有的學(xué)者所指出的，“尤其是在現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)折進(jìn)程中來探討當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)，從語言（Langage）、身體（Corps）、他者（Aurte）及其相互角度關(guān)系角度”[2]。而在當(dāng)今眾多的法國(guó)哲學(xué)家當(dāng)中只有列維納斯敏銳地洞察到了“他者”與時(shí)間有著某種關(guān)系，他說道：“時(shí)間，在其歷時(shí)性（dia一chronie）中，將指示一種并不損害他者之他異性（altérité）的關(guān)系?！表n炳哲繼承了列維納斯的思路并進(jìn)一步用否定的方式表達(dá)“他者”與時(shí)間的關(guān)系，即“他者”讓“時(shí)間不再是一串飄忽即逝、倉(cāng)促的時(shí)刻”④。然而僅僅用否定的表達(dá)還不足以充分地展現(xiàn)“他者”與時(shí)間之間的關(guān)系，因此還需要肯定的方式進(jìn)行表達(dá)。但另一方面對(duì)該關(guān)系的肯定的表達(dá)是不能脫離否定的表達(dá)的。

“他者”不是“一串”時(shí)間，而“一串”時(shí)間就是人們一般所領(lǐng)會(huì)的時(shí)間即流俗時(shí)間觀，其特點(diǎn)為“而是外在化、空間化、定量化或者（用海德格爾的說法）被“數(shù)平（nivellieren）了的時(shí)間”[5]。簡(jiǎn)而言之，時(shí)間乃是可以計(jì)算的量，正如時(shí)間的中文含義即不同時(shí)點(diǎn)之“間隔”。流俗時(shí)間觀可以追溯到亞里士多德（Aristotle），亞氏寫到，“因此，正如‘現(xiàn)在”若無區(qū)別而仍是同一個(gè)，就沒有時(shí)間，若兩個(gè)‘現(xiàn)在”的區(qū)別未被察覺到，中間的這一段時(shí)間也這樣地似乎不存在”[6]。從中可見流俗時(shí)間觀的兩個(gè)前提，其一為“現(xiàn)在”被把握為點(diǎn)即是多，其二為“現(xiàn)在”之區(qū)別需被察覺到?！艾F(xiàn)在”之為多意味著時(shí)間乃是純粹的流變，從而必然有前一個(gè)“現(xiàn)在”點(diǎn)和下一個(gè)“現(xiàn)在”點(diǎn)。但是正因?yàn)闀r(shí)間是純粹的流變，所以前一個(gè)“現(xiàn)在”點(diǎn)已經(jīng)不存在了，而下一個(gè)“現(xiàn)在”點(diǎn)還尚未存在。為此流俗的時(shí)間觀成立還需要“間隔”被察覺到，換而言之，需要一個(gè)主體構(gòu)造出不存在的兩個(gè)不同“現(xiàn)在”點(diǎn)之“間隔”。因此人們能夠推斷出該主體需要滿足的條件，第一，該主體要在流變的時(shí)間中保持同一即實(shí)體，第二，該主體能夠計(jì)算即至少能夠數(shù)出兩個(gè)“現(xiàn)在”點(diǎn)。而至于該主體究竟是什么則不關(guān)鍵，例如它既可以是偏向主觀方面即靈魂，也可以是偏向客觀方面即上帝，還可以是“兼具主客觀因素、是主客觀共同作用的產(chǎn)物”[7]。再結(jié)合韓炳哲對(duì)流俗時(shí)間的描述，“在時(shí)間崩塌為點(diǎn)狀現(xiàn)在之單純順序更替地方，時(shí)間也失去了每一個(gè)辯證的張力”[8]6。換而言之，“現(xiàn)在”點(diǎn)之別只是順序上的，就質(zhì)而言前一個(gè)“現(xiàn)在”點(diǎn)和下一個(gè)“現(xiàn)在”點(diǎn)是相同的，于是每一個(gè)“現(xiàn)在”點(diǎn)都是同者而不是“現(xiàn)在”。綜上，流俗時(shí)間觀的核心在于把時(shí)間理解為“現(xiàn)在”之系列，而這就意味著其中的每個(gè)“現(xiàn)在”都是相同而不是“現(xiàn)在”，因此“他者”不是流俗時(shí)間。

流俗時(shí)間的前提之一是把“現(xiàn)在”理解為點(diǎn)即多，但“現(xiàn)在”并不必然是點(diǎn)，它還能夠是概念。作為點(diǎn)的“現(xiàn)在”是相對(duì)的或者個(gè)別的，如有前一個(gè)“現(xiàn)在”和下一個(gè)“現(xiàn)在”之別。然而當(dāng)人們說“現(xiàn)在”時(shí)，“現(xiàn)在”意指這一點(diǎn)，但被意指的這一點(diǎn)已經(jīng)是哪一點(diǎn)即不再存在，正如黑格爾所說：“這一個(gè)這時(shí)，被指出時(shí)，由于它被指出，所以它不再是‘這時(shí)”。當(dāng)前存在著的‘這時(shí)”不同于被指出的‘這時(shí)”，而且我們看到，“這時(shí)”恰恰是這樣一個(gè)東西當(dāng)其存在的同時(shí)已經(jīng)不復(fù)存在了”[9]。因此，作為點(diǎn)的“現(xiàn)在”是不存在的。存在著的“現(xiàn)在”乃是一個(gè)普遍的“現(xiàn)在”，它既不是這個(gè)“現(xiàn)在”點(diǎn)也不是那個(gè)“現(xiàn)在”點(diǎn)，但它又是這個(gè)“現(xiàn)在”點(diǎn)和那個(gè)“現(xiàn)在”點(diǎn)。普遍的“現(xiàn)在”就是作為概念的“現(xiàn)在”，它越出這個(gè)“現(xiàn)在”因?yàn)檫@個(gè)“現(xiàn)在”不存在，同時(shí)它指向另一個(gè)“現(xiàn)在”，但不能到達(dá)，因?yàn)榱硪粋€(gè)“現(xiàn)在”也不存在。可見作為概念的“現(xiàn)在”意指的就是從這個(gè)“現(xiàn)在”到另一個(gè)“現(xiàn)在”的趨勢(shì)，或者出離之趨勢(shì)。而出離之趨勢(shì)是不能夠被計(jì)量的，因此作為概念的“現(xiàn)在”不在流俗時(shí)間之中，正如丁耘所言：“一方面是‘無時(shí)間性’（我們照著黑格爾稱之為‘絕對(duì)現(xiàn)在'），另一方面則是‘與過去未來并列的時(shí)態(tài)'（可稱為相對(duì)現(xiàn)在）。\"[10]當(dāng)韓炳哲指出：“現(xiàn)在合攏或環(huán)抱過去和將來。時(shí)間的張力將現(xiàn)在從其無終點(diǎn)的，無方向的延續(xù)中釋放出來，并載之以重要性。只有在一個(gè)處于指向性的時(shí)間張力關(guān)系的內(nèi)部，真正的時(shí)間或者真正的時(shí)間點(diǎn)才得以形成?！盵82其所謂的就是作為概念的“現(xiàn)在”，由于作為概念的“現(xiàn)在”是無時(shí)間的，因而對(duì)于活在時(shí)間中的人來說它就是絕對(duì)的“現(xiàn)在”。另一方面，時(shí)間與空間不同，時(shí)間作為流變就有從一個(gè)“現(xiàn)在”到另一個(gè)“現(xiàn)在”的趨勢(shì)，所以作為概念的‘現(xiàn)在”就是時(shí)間性即時(shí)間之為時(shí)間，也可以把它叫作本源時(shí)間。馬丁·海德格爾（MartinHeidegger）把時(shí)間性稱之為“綻出”，即“毋寧說，它自身作為時(shí)間性便是本源的外出去··我們術(shù)語上把出離這個(gè)特性標(biāo)為時(shí)間之綻出的特性”。但有人認(rèn)為“綻出”不對(duì)，例如“在列維納斯看來，‘現(xiàn)在”就是存在回到自身，這與海德格爾關(guān)于時(shí)間的“綻出’（Ecstasy）相對(duì)立”[12]?！熬`出”和“回到”是對(duì)立關(guān)系嗎？這對(duì)常識(shí)來說無疑是一種對(duì)立關(guān)系，但作為概念的“現(xiàn)在”即從這個(gè)“現(xiàn)在”到下一個(gè)“現(xiàn)在”趨勢(shì)來說，則“綻出”與“回到”沒有對(duì)立關(guān)系。因?yàn)檫@一個(gè)“現(xiàn)在”與下一個(gè)“現(xiàn)在”都是“現(xiàn)在”，所以“綻出”就是“回到”。

“他者”就是出離之趨勢(shì)，海德格爾把出離之趨勢(shì)稱為“綻出”。時(shí)間作為流變即作為出離之趨勢(shì)的實(shí)現(xiàn)，所以出離之趨勢(shì)被叫作本源時(shí)間，區(qū)別作為延展的計(jì)量時(shí)間即流俗時(shí)間。流俗時(shí)間正如海德格爾所說：“因?yàn)椋勒者@種思維方式，時(shí)間僅僅是著眼于其延展而被思考的，而這種延展則被思為對(duì)進(jìn)展著的限制之點(diǎn)（Jetztpunkre）的計(jì)算?！盵13]105現(xiàn)今的人們認(rèn)為流俗時(shí)間即量化時(shí)間就是唯一的時(shí)間樣式，顯然就是流俗時(shí)間遮蔽了本源時(shí)間，韓炳哲把該現(xiàn)象稱之為“他者”的消失。

二、“他者”的消失：量化時(shí)間的多重遮蔽

“他者”的消失即量化時(shí)間遮蔽本源時(shí)間不僅僅發(fā)生在時(shí)間領(lǐng)域之中，而是遍及社會(huì)各個(gè)方面，如韓炳哲所指出的，“導(dǎo)致愛情危機(jī)的不僅僅是對(duì)他者的選擇增多，也是他者本身的消亡。這一現(xiàn)象幾乎發(fā)生在當(dāng)今時(shí)代所有的生活領(lǐng)域”[4l。其原因在于量化時(shí)間與本源時(shí)間都取得了多種表現(xiàn)形式，例如量化時(shí)間可變形為績(jī)效，而本源時(shí)間可變?yōu)閻矍榕c自由，相應(yīng)的量化時(shí)間遮蔽本源時(shí)間就導(dǎo)致了愛情和自由消失的時(shí)代困境。

如今量化時(shí)間不僅僅出現(xiàn)在鐘表之上，其還取得了其他的表現(xiàn)形式，績(jī)效乃是當(dāng)今量化時(shí)間的主要表現(xiàn)形式。量化時(shí)間的本質(zhì)在于把每一個(gè)“現(xiàn)在”點(diǎn)當(dāng)作無差別的“一”然后再加以計(jì)算，而績(jī)效則是把不同的事件當(dāng)作無差別的“一”然后加以計(jì)算，例如一位教師發(fā)表了20 篇論文即績(jī)效，20篇論文誠(chéng)然是不同的，但作為論文他們就是無差別的“一”。因此績(jī)效就是量化時(shí)間的一種變形。處在現(xiàn)代社會(huì)中的人們追求績(jī)效就是追求量化時(shí)間，韓炳哲恰當(dāng)?shù)匕阉麄兎Q之為“績(jī)效主體”（Leistungssubjekt）。而量化時(shí)間或者績(jī)效成為人所追求的目標(biāo)乃是歷史發(fā)展的結(jié)果，其原因有兩方面：一方面是競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制廣泛建立，另一方面是世界圖景的轉(zhuǎn)變。競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制對(duì)量化時(shí)間的需要在當(dāng)今的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中表現(xiàn)得尤為明顯，量化時(shí)間是生產(chǎn)過程中的一個(gè)根本要素，沒有量化時(shí)間的生產(chǎn)效率是不能被衡量的。而提高生產(chǎn)效率就能提高企業(yè)自身在市場(chǎng)中的競(jìng)爭(zhēng)力即讓自身存在。為了增強(qiáng)企業(yè)自身的競(jìng)爭(zhēng)力反過來就需要進(jìn)一步量化時(shí)間，例如以前以小時(shí)為單位考察生產(chǎn)效率，而現(xiàn)在則以分鐘為單位。而另一方面，現(xiàn)今的競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制已經(jīng)在社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域普遍地建立起來，與之相應(yīng)對(duì)績(jī)效或者量化時(shí)間的需要也深入到社會(huì)的方方面面之中。例如為了取得一個(gè)工作崗位，你需要同其他人競(jìng)爭(zhēng)該崗位，當(dāng)你取得該崗位之后你又需要同該崗位的其他人競(jìng)爭(zhēng)，競(jìng)爭(zhēng)是全方位的而具體的，工作崗位是無所謂的，可以是外賣員、教師、行政領(lǐng)導(dǎo)。雖然工作崗位“是什么”無所謂，但是必須“有”工作崗位。因此競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制已經(jīng)在現(xiàn)代人的生存中必然地建立起來了。而競(jìng)爭(zhēng)的標(biāo)準(zhǔn)只有一條即績(jī)效或者量化時(shí)間，正如當(dāng)代德國(guó)社會(huì)批判理論家哈特穆特·羅薩（HartmutRosa）所說：“然而，由于在競(jìng)爭(zhēng)當(dāng)中的判決與區(qū)分原則就是成就，因此，時(shí)間，甚至是加速邏輯，就直接處于現(xiàn)代性分配模式的核心當(dāng)中”[15]。簡(jiǎn)而言之，績(jī)效與競(jìng)爭(zhēng)有著內(nèi)在的統(tǒng)一性，或者就是一件事情不同方面。就世界圖景而言，洛維特（KarlLowith）把當(dāng)今的世界圖景概括為“對(duì)一種此岸的和無界限的進(jìn)步的信仰越來越取代了對(duì)一個(gè)超世俗上帝的天意的信仰”[。其特征為世俗和無限進(jìn)步。與世俗世界相對(duì)的是彼岸世界，現(xiàn)代世界是世俗的也就意味著現(xiàn)今的人們要求取消彼岸世界。彼岸世界被取消的原因在于它不能被理性所證實(shí)而只能被信仰所要求，存在的一切必然能被理性所證明，因此馬克思韋伯說：“相反，人們?cè)瓌t上可以通過計(jì)算支配所有事物。這就意味著世界的除魔（EntzaubeungderWelt）。人們?cè)僖膊恍枰裣嘈胚@種魔力的野蠻人那樣求助于巫術(shù)的手段，支配或祈求神靈。取而代之的是技術(shù)手段和計(jì)算”[7。只有此岸世界存在必然要求人們只注重此岸的體驗(yàn)，于是人的生命被體驗(yàn)所主宰，正如海德格爾所概括“生命（Leben）乃是體驗(yàn)（Erlebenis）。并且生命并非偶爾是一種‘體驗(yàn)’，不如說，它乃是一種連續(xù)的‘體驗(yàn)”之鏈”[13]10。另一方面，此岸世界又是無限進(jìn)步的，因此體驗(yàn)本身是無限的。現(xiàn)代人處于該矛盾之中即不停地追求體驗(yàn)但體驗(yàn)本身又是無限的。為了解決該矛盾，績(jī)效便誕生了，人生的價(jià)值就被設(shè)定為一個(gè)人擁有體驗(yàn)的多少即績(jī)效。于是現(xiàn)代人就徹底淪為績(jī)效的奴隸了。

“他者”即本源時(shí)間也有著多種變形，其中一個(gè)變形便是愛情。韓炳哲指出，“愛欲的對(duì)象實(shí)際上是他者，是個(gè)體在‘自我’王國(guó)里無法征服的疆土。當(dāng)今的社會(huì)越來越陷入同質(zhì)化的地獄（HoelledesGleichen），無法產(chǎn)生愛欲經(jīng)驗(yàn)”[4l。同質(zhì)化直接的結(jié)果便是無差別的“一”，而這就是績(jī)效或者量化時(shí)間所需要的，同時(shí)績(jī)效又反過來要求同質(zhì)化。同質(zhì)化的實(shí)行導(dǎo)致在當(dāng)今社會(huì)中的每個(gè)人是沒有區(qū)別的，他人無非就是另一個(gè)“我”，因此“他者”性是沒有的。但愛情的本質(zhì)在于異質(zhì)。柏拉圖曾把愛欲理解為終有一死的人沖向永恒的欲望而不是到達(dá)永恒。因?yàn)橛邢夼c無限的異質(zhì)將會(huì)在有限到達(dá)無限的時(shí)候被消除，所以愛欲作為對(duì)異質(zhì)的需要就在于有限通向無限而不在于有限到達(dá)無限。有限自然是時(shí)間之流中的“相對(duì)現(xiàn)在”，而無限的就是永恒的“絕對(duì)現(xiàn)在”，而“相對(duì)現(xiàn)在”沖向“永恒現(xiàn)在”的欲望就是出離之趨勢(shì)即“他者”。巴迪歐（AlainBadiou）因此說道：“必須理解為，愛在生命中發(fā)明了另一種不同的持續(xù)方式。在愛的體驗(yàn)中，每一個(gè)人的存在，都將面對(duì)一種全新的時(shí)間性。當(dāng)然用詩人的話來講，愛也是一種艱難地想持之以恒的欲望。”[18因此，愛情是“他者”的一種表現(xiàn)形式，“他者”的消失就是愛欲之死。一般而言“自由本處在強(qiáng)迫的對(duì)立面，自由意味著擺脫強(qiáng)迫”[19]]。而強(qiáng)迫往往來自“他者”，于是“他者”的消失便是自由的來臨。但吊詭的是，當(dāng)今現(xiàn)實(shí)的“他者”消失了，而自由也隨之消失了，有學(xué)者把這一現(xiàn)象稱之為“自由情論”[20]。該情論的前提是自由和“他者”是對(duì)立的，而把自由和“他者”對(duì)立可以在主奴關(guān)系中找到源頭。奴隸是不能夠聽命于自己的，他的一切行為都處在主人的強(qiáng)迫之下，于是奴隸會(huì)自然地想到如果沒有主人他也就能夠聽命于自己。但是主人的消失只能帶來奴隸自身的消失，而不能帶走強(qiáng)迫即給予自由。換而言之，自由不僅僅只有擺脫強(qiáng)迫的一面，其還有另一面向。謝林（Schelling）曾如此描述自由：“相反，我們只是斷言，它并不停留在任何一個(gè)形態(tài)里，它不受任何形態(tài)的制約。因此我們明明白白預(yù)設(shè)的前提就是，它會(huì)接納某一形態(tài)；因?yàn)橹挥挟?dāng)它接納某一形態(tài)，但能從任何一個(gè)形態(tài)中再次凱旋，再次從中脫出，它才會(huì)把自己表明為就其自身而言自在的不可把握者和無限者?！盵自由它必然回到這一形態(tài)即接受強(qiáng)迫同時(shí)又能夠離開某一形態(tài)即擺脫強(qiáng)迫，它既是“離開”自身同時(shí)又是“回到”自身。因此，自由就是出離之趨勢(shì)即“他者”，于是就可以理解“他者”與自由為何一同消失。

量化時(shí)間變形為績(jī)效，而本源時(shí)間變形為愛情和自由，“他者”的消失即量化時(shí)間遮蔽本源時(shí)間就意味著人們不再追求愛情和自由而只追求績(jī)效，這就是績(jī)效或者量化時(shí)間的多重遮蔽。

三、“他者”的恢復(fù)：時(shí)間革命

為了恢復(fù)“他者”即本源時(shí)間，韓炳哲呼吁“如今人們需要的是一場(chǎng)時(shí)間革命，開啟一種完全不同的時(shí)間。當(dāng)下正是需要再度發(fā)現(xiàn)他者時(shí)間的時(shí)候”[16]。不同于傳統(tǒng)革命即一個(gè)被統(tǒng)治階級(jí)推翻一個(gè)統(tǒng)治階級(jí)，時(shí)間革命的核心在轉(zhuǎn)變現(xiàn)代人的生活方式即從勞動(dòng)生活變?yōu)椤俺了忌睢保╒ita Contemplativa）。

為了理解沉思生活，人們需要先理解其對(duì)立面即勞動(dòng)生活。如果現(xiàn)今的人們認(rèn)為他們?cè)缫牙斫饬藙趧?dòng)，那么他們就有可能錯(cuò)失勞動(dòng)的本質(zhì)，例如從生理學(xué)角度看勞動(dòng)的本質(zhì)就是人的智力和體力消耗，沒有人能夠質(zhì)疑該定義的正確性，但正確的定義從來都不能切中事情本身。理解現(xiàn)今勞動(dòng)的本質(zhì)需要對(duì)其歷史進(jìn)行一番回顧，在古希臘時(shí)期人認(rèn)為奴隸是需要?jiǎng)趧?dòng)的，而主人則是免于勞動(dòng)故而有閑暇，相應(yīng)地勞動(dòng)的地位低于閑暇且勞動(dòng)以閑暇為目的。其原因在于勞動(dòng)乃是受生存必需的支配，因此勞動(dòng)不是目的而是手段。而閑暇是超出人的必需且更適合人，它自身不是手段而是目的，正如亞里士多德所說“勞動(dòng)只是獲得閑暇的手段”[22]。因此，勞動(dòng)是一種劃分標(biāo)準(zhǔn)或者勞動(dòng)歸屬于奴隸。但勞動(dòng)的地位在宗教改革時(shí)期發(fā)生了轉(zhuǎn)變，“上帝本身就是通過他的選民的勞動(dòng)成就而降福于他們的，這在他看來無可爭(zhēng)辯。我們將會(huì)看到，清教徒也是這樣認(rèn)為的”[23]。之前勞動(dòng)作為一種手段滿足生活的必須，而在這一時(shí)期勞動(dòng)漸漸地不再是一種手段。勞動(dòng)本身成為人們追求的目標(biāo)，因?yàn)樽非髣趧?dòng)就是追求上帝的祝福。到了現(xiàn)今勞動(dòng)已經(jīng)成為了人們的唯一目的，休息的安排是為了讓勞動(dòng)更有效率，不勞動(dòng)的人就不能夠存在。與此相應(yīng)的是，人們更少認(rèn)為是勞動(dòng)讓人與動(dòng)物產(chǎn)生了區(qū)別，是勞動(dòng)“提供了一個(gè)不同于自然環(huán)境的‘人造’物的世界”[24]?？梢姀墓诺浇耠m然勞動(dòng)的地位發(fā)生了顛倒，但勞動(dòng)仍然是一種劃分標(biāo)準(zhǔn)，過去把奴隸與主人區(qū)分，而現(xiàn)在把人與動(dòng)物區(qū)分，勞動(dòng)乃是現(xiàn)代人的本質(zhì)，韓炳哲對(duì)此有準(zhǔn)確地表達(dá)“活著這件事因?yàn)橹皇Ｏ聞趧?dòng)而變得純粹。純粹地活著與勞動(dòng)是一枚勛章的正反面。”[19]1同時(shí)也可以看到本質(zhì)不再是一種與現(xiàn)實(shí)相對(duì)的可能性，例如一個(gè)現(xiàn)實(shí)的杯子永遠(yuǎn)達(dá)不到杯子自身，本質(zhì)就是現(xiàn)實(shí)?，F(xiàn)代人或者績(jī)效主體的本質(zhì)是勞動(dòng)即以勞動(dòng)的方式生存著。但作為績(jī)效主體本質(zhì)的勞動(dòng)不是一般的勞動(dòng)而是一種特殊的勞動(dòng)，現(xiàn)今勞動(dòng)的本質(zhì)正如海德格爾所說“在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中，勞動(dòng)的現(xiàn)代形而上學(xué)的本質(zhì)已經(jīng)得到先行思考，被視為無條件的制造（Herstellung）的自行設(shè)置起來的過程，這就是被經(jīng)驗(yàn)為主體性的人對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的對(duì)象化的過程?！盵25]無條件自行的制造即無區(qū)別或者同質(zhì)化的自行制造就是量化時(shí)間，韓炳哲稱之為“勞動(dòng)就是時(shí)間”[8]91。換言之，量化時(shí)間乃是從現(xiàn)今人的本質(zhì)即勞動(dòng)中產(chǎn)生出來的。因此，去除量化時(shí)間的遮蔽就需要人的本質(zhì)的轉(zhuǎn)變即變?yōu)椤俺了忌睢薄?/p>

沉思不僅僅是勞動(dòng)的對(duì)立面，沉思還讓“他者”即本源時(shí)間保持開。現(xiàn)今人們習(xí)慣于把沉思當(dāng)作一種考慮，例如為了讓某件事情能夠順利進(jìn)行就需要把相關(guān)的條件納入考慮?？紤]就其本質(zhì)而言考慮乃是一種計(jì)劃或者計(jì)算，但沉思“是不計(jì)算的或者非連續(xù)的，計(jì)算與沉思不相關(guān)\"[8]102。沉思不與計(jì)算相關(guān)，進(jìn)而言之沉思不與量化時(shí)間相關(guān)。此外，長(zhǎng)久以來人們習(xí)慣把沉思當(dāng)作人這種存在者所特有的能力，并基于此認(rèn)為人優(yōu)越于其他存在者。近代哲學(xué)繼承并發(fā)展了該看法，把人規(guī)定為思維著的實(shí)體并且其他存在者的存在必須依賴該存在者的表象。但是把人理解為實(shí)體，并且把沉思理解為能力或者屬性并非不言自明，而是已經(jīng)把亞里士多德的邏輯學(xué)當(dāng)作了前提，亞氏說：“不按任何復(fù)合方式說的東西中的每一個(gè)，或者表示實(shí)體……或者表示遭受?！盵26]簡(jiǎn)言之，把存在者理解為實(shí)體加屬性是建立在特定的存在理解之上，海德格爾稱之為“現(xiàn)成性”（Vorhandenheit），但人“這個(gè)存在者沒有而且絕不會(huì)有只有作為在世界之內(nèi)的現(xiàn)成東西的存在方式，因而也不應(yīng)該采用發(fā)現(xiàn)現(xiàn)成東西的方式來使它成為課題”[27]。因此，人首先并不是一個(gè)實(shí)體，那么自然沉思也不是一種能力，真相可能是相反的，人在“沉思”中人才能成為人。韓炳哲指出，沉思讓人們“獲得時(shí)間和空間，獲得持續(xù)與開”[8]105，在這里沉思并不意味著一種人的能力而是讓本源時(shí)間即“他者”不被遮蔽的條件。只有把“他者”置入其開之域才能讓“他者”不被遮蔽，因此沉思便是開之境，正如海德格爾所說：“然而，諸神唯有在大穹之中才是諸神，天穹乃是諸神之神性?！盵28]沉思是一種類似于天穹的開之境，而“他者”在其中就能夠免于遮蔽。

時(shí)間革命不是階級(jí)對(duì)統(tǒng)治權(quán)的爭(zhēng)奪而是改變現(xiàn)今每個(gè)人的生活方式，因?yàn)榱炕瘯r(shí)間對(duì)本源時(shí)間的遮蔽源自現(xiàn)代人的生活方式即勞動(dòng)生活。沉思生活不僅僅作為勞動(dòng)生活的對(duì)立面，還是讓“他者”保持開的條件，自然就是時(shí)間革命的目標(biāo)。

四、結(jié)語

總之，韓炳哲的“他者”不是他人與他物而是出離之趨勢(shì)即本源時(shí)間，因此“他者”的消失就是量化時(shí)間對(duì)本源時(shí)間的遮蔽。此外，韓炳哲還敏銳地發(fā)現(xiàn)績(jī)效是當(dāng)今量化時(shí)間表現(xiàn)的主要形式，且本源時(shí)間也取得多種形式，例如自由與愛情的形式。因此量化時(shí)間對(duì)“他者”的遮蔽就是多重的，而不是僅僅發(fā)生“時(shí)間”領(lǐng)域之中，還遍及社會(huì)的方方面面。他還探索了量化時(shí)間產(chǎn)生的根源，發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代人的勞動(dòng)生存方式是量化時(shí)間能夠遮蔽“他者”的原因。并且為了應(yīng)對(duì)“他者”消失的危機(jī)，韓炳哲提出了時(shí)間革命即把現(xiàn)今人的生存方式從勞動(dòng)生活變?yōu)椤俺了忌睢?。以上的種種都表明韓炳哲是一位深刻且富有責(zé)任心的思想家，所以他的書能夠在今天受到人們的廣泛歡迎。

但另一方面，韓炳哲把“他者”理解為出離之趨勢(shì)，從哲學(xué)史角度看就間斷的量并與量化時(shí)間即連續(xù)的量相對(duì)立，韓炳哲認(rèn)為時(shí)間更是間斷的量化而不是連續(xù)的量。這本身不是什么“新鮮事”，反而是對(duì)西方傳統(tǒng)思想的一個(gè)強(qiáng)化。西方傳統(tǒng)思想即從“是什么”角度去發(fā)問，例如時(shí)間是連續(xù)的量還是間斷的量，“是什么”的發(fā)問角度能否用于時(shí)間或者該發(fā)問角度是否有其限度？這種發(fā)問始見于柏拉圖筆下的蘇格拉底，這種發(fā)問是哲人的深刻還是脫離真理的第一個(gè)步驟？后期海德格爾說道：“當(dāng)我們說‘時(shí)間是……’（DieZeitist），我們并沒有理解‘時(shí)間’；不如說，當(dāng)我們說‘是時(shí)間/是時(shí)候'（EsistZeit），我們才理解了‘時(shí)間”，而這個(gè)‘是時(shí)間／是時(shí)候”始終意味著：是時(shí)候了，這個(gè)發(fā)生，這個(gè)到來，這個(gè)離去?！盵13]151因此時(shí)間更近于“有”時(shí)間去做什么或者不做什么，而遠(yuǎn)于時(shí)間“是什么”概念規(guī)定。唐朝詩人武元衡也懂得這一點(diǎn)故其詩云“?？謺r(shí)光謝，蹉跎紅艷凋”。

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作者簡(jiǎn)介：向未來，華僑大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院外國(guó)哲學(xué)專業(yè)碩士研究生。研究方向：現(xiàn)代西方哲學(xué)、德國(guó)古典哲學(xué)。

編輯：王歡歡