“身”字在甲骨文中就已出現(xiàn)，意為身體和自身等。甲骨文卜辭有“貞王疾身”、獻(xiàn)銘文有“獻(xiàn)身在畢公家”、班銘文有“誕城衛(wèi)父身”等。先秦時期，經(jīng)由思想者和言說者們的闡論與爭鳴，“身”漸漸成為一個哲學(xué)核心范疇，老子貴身、莊子忘身、儒家修身、墨家愛身、法家治身，醫(yī)經(jīng)養(yǎng)身等關(guān)鍵性議題均圍繞其展開。對當(dāng)代身體美學(xué)而言，“身體”概念“就像德國人所說的‘邏輯起點’，只有它得以確立，才能接著過渡到其他概念，最終達(dá)成學(xué)科建構(gòu)的目標(biāo)”，而“身”范疇也是中國本土身體觀念及理論的邏輯起點，其本身及其發(fā)展脈絡(luò)仍有待從源頭開始進一步厘清。

一、“身”范疇的外延

先秦時期，“身”已從日常話語系統(tǒng)逐步進入哲學(xué)話語體系，其外延也由模糊寬泛而漸漸明確清晰。

（一）物質(zhì)之身

通常來說，“身，也。象人之身”2，其字形便取自人身?！叭酥砣倭?jié)，四肢、九竅，其大具也”（《韓非子·解老》），只要具備這些專屬的器官，符合這些特定的構(gòu)造，哪怕是軀殼尸體也可謂“身”，如“凡附于身者必誠必信”（《禮記·檀弓上》）“金玉珠璣比乎身”（《墨子·節(jié)葬下》）等。而“文之美而以身剝”（《逸周書·周祝解》）“夫靈山固以石為身”（《晏子春秋·卷一》）等，亦稱動物、無機物等的形軀為“身”?？梢娫谙惹貢r期，一系列物質(zhì)材料按一定機理組合成的特定形體，即可謂“身”。在這個意義上，“身”可與某一事物的物質(zhì)存在等同。

“躬謂全身軀?！盵31729“身”所指謂的物質(zhì)形軀當(dāng)被識別為整體。“身長九尺二寸”（《莊子·盜跖》）等度量的是某人的全身高度；湯“鋸身而揚聲”、伊尹“縷身而下聲”（《晏子春秋·卷一》）等側(cè)重于展現(xiàn)各人的全體風(fēng)貌。同樣不拘于人身，如“身長五其莖長”（《周禮·冬官考工記》）等，便指器物的全長。由此可見“身”的全部物質(zhì)組件必須遵循統(tǒng)一的規(guī)則，構(gòu)成一個系統(tǒng)的整體。

“謂身之區(qū)。主于脊骨也。”[4]388物質(zhì)整體之“身”有其主次之分。“身”最初的寫法也佐證了這一點，“甲骨文從人，而以半圓形的指事符號指示部位，表示人體除了頭、四肢之外的部位”，它“像人的整個身軀之形。寫法上突出腹部”[31729，也就是說“身”還專指胸腹軀干。先秦時期常可以看到“文身”（《逸周書·王會解》）“頭有創(chuàng)則沐，身有瘍則浴”（《禮記·曲禮上》）“越人斷發(fā)文身”（《莊子內(nèi)篇·逍遙游》）“帶長劍兮挾秦弓，首身離兮心不懲”（《楚辭·國殤》）等表述，“身”指的便是與首尾四肢，尤其是與頭部相對的人體軀干。不只是人之身：“尊耳者身若虎豹，尾長三尺其身”（《逸周書·王會解》）“有神人面鳥身”（《墨子·非攻下》）等，就將現(xiàn)實或幻想中生物的軀干部分稱為“身”。至如《左傳·襄公三十年》“亥有二首六身，下二如身”，更用字形的對應(yīng)部分來比照。頭顱不可謂不重要，臉面不可謂不顯著，但軀干得以成為整體的主要方面，而為“身”所特指，更多是因位置相對居中，體積和視覺面積占更大比重，這樣的判斷標(biāo)準(zhǔn)顯然也是物質(zhì)性的?？梢娫谌粘Ｔ捳Z中，“身”通常為主次分明的物質(zhì)整體，進入哲學(xué)領(lǐng)域的“身”因此亦不可能完全擺脫形而下之器的烙印。

（二）生命之身

物質(zhì)之身與一般意義上的“器”又存在著本質(zhì)的區(qū)別，這區(qū)別就在于物質(zhì)之身的首要功能和根本價值是承載生命。因此它可被視為一個以血肉為材質(zhì)、外殼外觀完整的特殊之器，是包覆、容納并保護著生命流動的重要空間。而這種獨特的空間屬性，又是與時間屬性扭結(jié)在一起的。

在先秦時期，提及生命、壽命、人生時，常常直書以“身”，如“文王受命惟中身”（《尚書·無逸》）“及紂之身，天下又大亂”（《孟子·滕文公下》）“夫差辭曰：‘天既降禍于吳國，不在前后，當(dāng)孤之身\"”（《國語·吳語》）等。其中“中身”意味著人生行進到中段，人到中年；“及身”則指某人在世期間，夫差更是將此時段與其“前后”對舉相比。而“終身”這一說法在先秦更是常見，如“終身不勤”“終身不救”（《老子·五十二章》）“子路終身誦之”（《論語·子罕》）“公喪之如稅服終身”（《左傳·襄公二十七年》）等。“終身”即終其一生，可見有生之年亦即有“身”之年，“身”被用以度量“一生”這有頭有尾的特殊時間段。在此期間，生物能夠擁有和支配其物質(zhì)之身，生命得以在軀殼內(nèi)自由周流；而死亡就是這種擁有和支配終結(jié)的那一刻，也就是生命的時間性和軀殼的空間性剝離，“身”從此與一般意義上的“器”再無差別的那一刻。段玉裁不取“象人之身”，而以“伸長”之意的“印”來釋“身”[4]38，恰恰也蘊含著這種空間的舒展與時間的延長融合無間的思路。

“身固生之主”（《列子·楊朱》），生命的時間性必須依托于身軀這一載體才能實現(xiàn)，而身軀的空間性唯有在生命這段特定時期內(nèi)才有意義，“身”因此進一步被賦予了哲學(xué)層面的時空規(guī)定性，承擔(dān)起生老病死等生存狀態(tài)?！按笕斡猩?，生此文王”（《詩經(jīng)·大明》）“婦人重身，毒之何如”（《黃帝內(nèi)經(jīng)·六元正紀(jì)大論》）的“有身”“重身”等說法，形象地顯現(xiàn)了有生之軀孕育形成的狀態(tài)；“身彌老不知敬其適子者”（《管子·樞言》）“老身長子，不知惡也”《荀子·儒效》等，體現(xiàn)著血肉之身在生命進程中逐步衰老的情形；“身有個疾，不可以備禮也”（《禮記·問喪》）“平公之身遂病”（《韓非子·十過》）等，可以看到病痛發(fā)生在活生生的肉體上；“身體離散，為天下”（《呂氏春秋覽·慎大覽》）“身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄”（《楚辭·國殤》）等則可窺見先秦時代人們對死亡的理解一—身軀一旦崩壞，便意味著它無法再提供完整有效的空間，來讓生命的時間性得以存續(xù)，死亡便就此降臨，即便神魂永存也于事無補?？梢娺M入哲學(xué)話語體系的“身”是有其特定的時空前提的，只有當(dāng)它作為物質(zhì)構(gòu)成的生命場所時，才能體現(xiàn)出區(qū)別于一般形而下之器的特殊意義。

（三）人之身

“身”這一場所虛席以待的并非只有生命。在“方且本身而異形”（《莊子·天地》）“且必有感也，搖而本身，又無謂也”（《列子·黃帝》）等表述中，“身”傳達(dá)著本性、天性等意旨；而“雖有賢身貴體，母其爵，不敢服其服”（《管子·立政》）“立官則以身宜”（《孫兵法·官一》）等表述中，“身”則具備了能力與才智等含義。有生命的血肉之軀內(nèi)，顯然存在著秉性天賦等抽象意蘊的一席之地。

“夫精者，身之本也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)·金真言論》）“魂魄將往，乃身從之”（《莊子·知北游》）“有神自在身，一往一來，莫之能思”（《荀子·內(nèi)業(yè)》），先秦諸子早已認(rèn)識與關(guān)注到“身”所蘊含的精神魂魄等形而上要素，其中最值得注意的就是“心”的登場。通過“身在江海之上，心居乎魏闕之下”（《莊子·讓王》）“雖爾身在外，乃心罔不在王室”（《尚書·康王之語》）“身勞而心安，為之”（《荀子·修身》）等可見，這游離的、擁有其自主性的“心”，正是人之身區(qū)別于眾生之身的關(guān)鍵標(biāo)志，進人哲學(xué)話語體系的“身”，其對象范圍也由此聚焦向人之身。

身心支離其實在此已現(xiàn)端倪，但二者一體的情況仍是主流。因為身心之間在當(dāng)時尚不是對等關(guān)系：“身以盛心，心以盛智”（《呂氏春秋覽·審分覽》），具備思維功能的“心”包蘊容納于“身”之中；“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”（《孟子·告子下》），產(chǎn)生動機和意志的“心”與筋骨、體膚并列，共同構(gòu)成“身”即便是忘身喪我的莊子，也屢言“戒之，慎之，正汝身也哉！形莫若就，心莫若和”（《莊子·人間世》）“仁則仁矣，恐不免其身；苦心，勞形，以危其真”（《莊子·漁父》），“心”與形體合一，從而體現(xiàn)出本真，至此方可稱為“身”?！靶摹奔爸尽⒕?、魂等一系列形而上要素，在“身”這一整體中固然已表現(xiàn)出其特殊性、重要性甚至主導(dǎo)性，但正如“君之在國都也，若心之在身體也”（《管子·君臣下》）的形象描述那樣，這些都發(fā)生在“身”的內(nèi)部，須以其完整為必要條件和絕對前提。

具備“心”等形而上要素的人之身作為特殊的生命場所，進一步向社會層面拓展延伸，如“以守其盜賊之身乎”（《莊子·膚》）“身貴而愈恭”（《荀子·儒效》）“而身顯于國”（《商君書·壹言》）“深思而淺謀，邇身而遠(yuǎn)志”（《左傳·昭公十二年》）“思君其莫我忠兮，忽忘身之賤貧”（《楚辭·惜誦》）等表述中，“身”便傳達(dá)出身份職業(yè)、地位處境、名望成就等意蘊。如果將社會比喻成一個運轉(zhuǎn)不息的生態(tài)系統(tǒng)，那“身”就是每個人在其中占據(jù)的特定位點，人們據(jù)此聚集、獲得、支配和利用周遭資源，串聯(lián)起人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，支撐起家國天下的根基，進而護持天地萬物生機不息。可見人之身也并非封閉的生命場所，它有著“參贊化育”的開放性。至此可見，先秦哲學(xué)所探討的“身”范疇，是人之身這一由物質(zhì)構(gòu)成且蘊含著形而上要素的，開放的生命場所。由此也可以看出中國本土身體觀念從一開始就蘊含著也體現(xiàn)出鮮明的“他者導(dǎo)向”[6]。

二、“身”范疇的內(nèi)涵

由人之身可見“身”范疇所具備的特定屬性。

（一）作為客體的“身”

“身”首先是客觀存在，是人類認(rèn)知和實踐活動的對象，在“以旦代某之身”（《尚書·金滕》）“有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）“其行身也”（《莊子·天下》）“而破紂之國，禽其身”（《韓非子·初見秦》）“再拜稽首，請身而去”（《晏子春秋·卷一》）等表述中，就可以看到被審視、處置和運用的自己及他人之“身”。它更是一個特殊的客體，被視為人類最基本的家當(dāng)、工具和陣地，保全其存續(xù)、發(fā)揮其功能、考量其處境、捍衛(wèi)其尊嚴(yán)等現(xiàn)實問題，是時刻擺在人們面前的首要且根本的課題。這些難題無法回避，嘔待解決，不僅永遠(yuǎn)沒有標(biāo)準(zhǔn)答案，而且容錯率極低。所以老子才會感嘆：“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？”（《老子·十三章》）恰恰就在意識到有“身”之患的那一刻，人類開始發(fā)現(xiàn)“自身”。

人們覺察到自己與他人存在著區(qū)隔，“子，身之貳也”（《左傳·文公十六年》）“身其康強，子孫其逢，吉”（《尚書·洪范》；覺察到自己擁有區(qū)別于他人的特征與標(biāo)識，“身之賢也，身之不肖也，亦皆有以”（《呂氏春秋·季秋紀(jì)》）“安能以身之察察，受物之汶汶者乎”（《楚辭·漁父》）；覺察到自己是輻射原點，能夠?qū)λ撕屯饨绠a(chǎn)生影響，“故君子之道，本諸身，征諸庶民”（《中庸》）“禁之以制，而身不先行，民不能止”（《晏子春秋·卷六》）·雖然此刻“自身”仍處于客體地位，但它與它之外的存在卻已同時被照亮，人們由此看清其“身”是一個邊界，區(qū)別出內(nèi)與外、己與人、物與我等分野。所以在“思久故之親身兮，因素而哭之”（《楚辭·惜往日》）“光曰：‘我，爾身也\"”（《左傳·昭公二十七年》）“舉舜町畝，任之天下身休息”（《荀子·成相》）中，“身”便成為“自我”的同位語，直接指代我、你、他等人類個體自己。

（二）作為主體的“身”

在發(fā)現(xiàn)并把握自身這一客體時，人們也發(fā)覺并確證了其“身”的主體地位：“是故君子之祭也，必身親蒞之”（《禮記·祭統(tǒng)》）“吾身不能居仁由義，謂之自棄也”（《孟子·離婁上》）“功遂身退，天之道”（《老子·九章》）……“身”具備明確的動機和獨立的意志，可進行自主選擇，能承擔(dān)實際行動。而通過“湯、武，身之也。”（《孟子·盡心上》）的身體力行；“勇見身（一說方）”（《司馬法·仁本》）的以身為范，“是故知善，人君也；身善，人役也”（《管子·君臣上》）的親身而行，“慚光景之誠信兮，身幽隱而備之”（《楚辭·惜往日》）的擇地處身等則可見，“身”的主體性是在實踐中實現(xiàn)的。

“身”主體的實踐遍及人類生存生活的方方面面：“彼身織屢，妻辟”（《孟子·滕文公下》）“取妻，身迎”（《墨子·非儒下》）等日常生活勞作；“身盡其故則美”（《荀子·解蔽》）“母身質(zhì)言語”（《禮記·少儀》）等知識經(jīng)驗積累；“而身教之”（《莊子·漁父》）“必身行死傷者家以吊哀之”（《墨子·號令》）等人際交往；“夫為人主而身察百官”（《韓非子·有度》）“王道非外，身作壹而已矣”（《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》）等工作事業(yè)；“君身以斧授將”（《尉繚子·將令》）“人君者，寬惠慈眾，不身傳誅”（《晏子春秋·卷二》）等政治事務(wù)；“大朝之日，五鄉(xiāng)之師、五屬大夫，皆身習(xí)憲于君前”（《管子·立政》）“身自執(zhí)事而后行者，面垢而已”（《禮記·喪服四制》）等禮儀規(guī)范；“躬身求之，乃今也得”（《莊子外篇·在有》）“朕幼清以廉潔兮，身服義而未沫”（《楚辭·招魂》）等理想追求……·都需要“身”這一親自親臨、親力親為的當(dāng)事者來落到實處，可以說“‘身’是這世界上從物質(zhì)生產(chǎn)到精神勞動，從生活實踐到審美創(chuàng)造的無可替代的主體”[7]，是當(dāng)之無愧的實踐主體。

（三）作為本體的“身”

在中國哲學(xué)源頭處，所謂主體就不只是“我思故我在”的抽象存在，而應(yīng)是“我身即我在”的具體踐行者。因此認(rèn)知活動也不可能像傳統(tǒng)心理學(xué)曾經(jīng)認(rèn)為的那樣，只是意識世界里孤立發(fā)生的事件。以“心領(lǐng)神會”的方式把握對象是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，主體必須以親歷、在場的方式，通過活生生的“身”，建立與對象全方位的即時互動。所以“在中國古代思想中并無“認(rèn)知”，只有‘知\"?！爸睘椤w知”，是無法脫離身體的‘知’，即是通過身體感受世界的知覺”[8]——對“身”而言，認(rèn)知既是實踐，實踐亦是認(rèn)知，知與行實為一體，渾淪不可分割，這種特殊的“知行實踐”貫穿于人類一生全部的生存活動中，主體以此完成自身的建構(gòu)，進而勾連起各自為政的外部世界并賦予其意義。家國天下同構(gòu)的社會模式，天地萬物為一體的宇宙圖景，都是以“身”為圓心的完滿整體；與天地參的崇高，與道同游的自由，都離不開復(fù)歸其“身”的超越；而“失去了人的身體，世界萬物的相互交通也就失去了可以依憑的生命基礎(chǔ)”[9]，也因如此，“身”才具備了成為人之本體的條件。這里的本體并不取西方Ontology之意，而是指一切實在的最終本性，即張岱年所謂“一物之本然”[10]。

人不能脫離其“身”，舍此人便失去了生存的根基，一切都無從談起，在此意義上，“身”是人的本根，確證著人的存在。進言之，“身”可以被看作人類生存生活之知行實踐的發(fā)出者與承擔(dān)者，也是其對象和目的，更是知行實踐本身，在此意義上，“身”是人的本然，展現(xiàn)著人的現(xiàn)實。再言之，“身”從不因其完整而封閉僵化，而是在與外界交流、與自我對話中不斷照見并完善自身，這才有了“萬物皆備于我矣”的“反身而誠”（《孟子·盡心上》）；“身”也就此成為天地萬物的縮影，不僅可以“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”（《周易·系辭下》），以其身為參照系去衡量、體察和推演天地萬物，把握宇宙運行的狀態(tài)與規(guī)律，獲得“天地陰陽，取稽于身”（《冠子》）的自由；更能通過“修身則道立”（《中庸》）等實際行動，將抽象的大道轉(zhuǎn)化為具體的現(xiàn)實，令“天地萬物，一人之身也”的“大同”（《呂氏春秋·有始覽》）之境降臨人間。由此，渺小有限之“身”作為形而下之器，具現(xiàn)出形而上之道，從而貫連起天地萬物，成為使整個世界圓全構(gòu)成、使大道規(guī)律運行無礙的一塊關(guān)鍵拼圖，在此意義上，“身”是人的本性，指明了人的可能。因此人即其“身”，“身”正是人之本體。

三、“身”范疇與中國身體觀念

“身”是人之本體，但“身”與“人”卻不能簡單等同?！拔┤巳f物之靈”（《尚書·泰誓上》），“人”是萬物蒼生中最特出的一類，是集體、群體、總體概念，而人固有其“身”且各有其“身”?！叭酥谏硪?，兼所愛”（《孟子·告子上》），人們愛惜的首先是各自的性命身體；其次，人們愛惜的還有此“身”所代表的，區(qū)別于他人的自我，如“賊愛其身不愛人，故賊人以利其身”（《墨子·兼愛上》）。于是“身”從“人”之中離析而出，成為自己與他人的分界線、個人在人群間的立足點，“身”與“人”的對立沖突也由此產(chǎn)生。所以“不能愛人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能樂天。不能樂天，不能成其身，”（《禮記·哀公問》）人們各自以其生存生活的知行實踐，處理好“身”與“人”之間的矛盾關(guān)系，才能從有“身”這一起點，走向成“身”這一歸宿。由此可見，“身”明白地指向了個人之本體。

（一）單體和個體的區(qū)分

據(jù)此，早早發(fā)現(xiàn)并高亮了“身”范疇的中國傳統(tǒng)文化，應(yīng)該發(fā)展出尊重個體、重視個性、強調(diào)差異等顯著特征才對，然而事實似乎并非如此。在先秦時代，儒家“修身”，實為“修己”，著重于道德主體的養(yǎng)成，其修治更多取道“心”“性”；道家因“有身”，而求“無身”，專注于精神性的超越，其本真的自由著落在與“道”同游上；墨家“愛身”卻“節(jié)用”，醫(yī)經(jīng)“養(yǎng)身”卻“參天”，歸根結(jié)底是“愛生”“養(yǎng)體”；法家“治身”則是化整為零治理社會性的“人”這些對“身”的關(guān)注、考量與完善，幾乎都微妙地避開了個體與個性——人的形軀、本能等體現(xiàn)著類群的共同特征，“人皆有之”的道德天性是人格養(yǎng)成所遵循的共同標(biāo)準(zhǔn)，怎樣在天地萬物、天下國家的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)間妥帖地安放自我是人類面臨的共同問題，如何超越有限的自我與生命更是人們共同的終極追尋。修身（包括保身、愛身、養(yǎng)身等）語境下的“身”完滿地凝聚起這些共性，形成一個方方面面都符合共同標(biāo)準(zhǔn)的、和諧而完善的“人”之典范，進則“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），退則“齊物喪我”“道通為一”（《莊子·齊物論》）。可見“身”代表的是理想中完整形態(tài)的人之單體，而非擁有各自迥異特質(zhì)的人之個體。

但仍有豐富的知行實踐照亮了被避而不談的個體特質(zhì)：屈原長俠高冠、服花餐英，是以其“身”特立獨行的姿態(tài)，表達(dá)出九死未悔的反抗態(tài)度；齊景公重履冠裳、高臺龍舟，盡情滿足與彰顯其“身”的個體需求，卻屢屢招致晏子的道德勸誠；孔子對衣冠言行的重視，必須依托于禮樂規(guī)范才能放之四海；《詩經(jīng)》中衣食住行的歌詠，必須披上“饑者歌其食，勞者歌其事”的外衣，承擔(dān)起詩教的責(zé)任……撇開生產(chǎn)力水平、國法禮制等現(xiàn)實考量，可以看到這些對“身”的切實關(guān)注，令個別的、具體的人之個體擺脫了被遮蔽的狀態(tài)而變得可見，從而打破了單體的和諧與完整，使其出現(xiàn)發(fā)生不穩(wěn)定變化的可能，因此要么必須加以掩飾，要么必然受到壓制。而修身等以共性特征之養(yǎng)成為目的、實現(xiàn)個體向單體趨同的知行實踐，從某種程度上說，也是在完成對個體的規(guī)訓(xùn)甚至抹煞。

（二）單體對個體的壓制

誠然，較之個體有可能存在的過與不及的狀況，單體顯然來得更加均衡穩(wěn)定；但整齊劃一的單體卻也是死氣沉沉，缺乏活力的。單體的完整性和個體的差異性本應(yīng)相輔相成，交融生成活潑潑的“身”，然而自先秦時代開始，對完整性的追求顯然已經(jīng)覆蓋了差異性得以存在的空間，如果后者一直處于被忽略甚至遮蔽的狀態(tài)，那也意味著“身”范疇實際上從未真正地取得完全的合法地位。

因此像當(dāng)代身體理論（Bodytheory）和身體美學(xué)（Somaesthetics）期待的那樣，從中國本土的身體觀念中尋找擺脫現(xiàn)代性危機、構(gòu)建全新范式的出路，也似乎有些過于樂觀。的確，當(dāng)代身體理論強調(diào)物質(zhì)與精神的連續(xù)性、肉體與心靈的一致性、生理與心理的協(xié)同性、自然與社會的雙重性等，為西方經(jīng)典哲學(xué)、美學(xué)走出身心二元論困境等提供了一條具身化路徑，而這一切恰恰只是中國身體觀念的起點——本土哲學(xué)中的“身”從一開始就是完滿無缺、運作和諧的。但正是為了保證這種完整性，差異性被犧牲掉了，“充滿生命和情感、感覺靈敏的身體”[11]11同樣消融于面目相似的完美單體之中。在這個意義上，說“中國文化既然將‘個人”設(shè)計成一個‘身”，因此就很難使它成為一個具有完整形態(tài)的精神主體，而傾向于將它當(dāng)作是一個必須受社群關(guān)系約束的‘不道德主體’”[12]26，雖然是將“身”視為“沒有精神性的肉體”[12]18而得出的結(jié)論，卻也并非沒有切中肯——人類個體因為無法契合于理想狀態(tài)的單體模板而變得“不道德”。而后世的身心、情理、義利、人己、物我等矛盾，很大程度上也正是這種單體與個體齦對峙的內(nèi)部抗力不斷浮現(xiàn)的結(jié)果，爭端從“身”范疇生成開始就已經(jīng)埋下了。

（三）個體對單體的抗?fàn)?/p>

“身”作為他者導(dǎo)向的開放的生命場所，如果沒有鮮活的生氣貫流其中，那所有美好的共性都將是支離零散、隨時可以拆解的，因此差異性不應(yīng)是完整性的對立面，而恰恰應(yīng)是其基礎(chǔ)和根本。只有承認(rèn)每一個“身”都是一個獨一無二的特定個體，以獨特的自身包蘊共同的天性美德等，“身”才真正與每一個活生生的人相對應(yīng)，這一范疇也才成為個體意義上的人之本體，而非只是統(tǒng)計學(xué)所謂的“總體單位”。

面對著趨同的規(guī)訓(xùn)，個體之“身”同樣表現(xiàn)出無法壓抑的積極對抗姿態(tài)，在中國文化源頭之處，人類就精心打造骨器石珠，描繪彩陶裝飾，進行具有審美意義的創(chuàng)造性身體實踐。一旦發(fā)聲歌唱，就不乏“顏如舜華”等對容貌美的歌頌，“孔武有力”等對形體美的褒賞，“充耳瑩”“素衣朱”等對服飾美的描繪，“出言有章”“射則臧兮”等對行動美的謳歌，“芃芃其麥”“秩秩斯干”等個體對周遭的自然美的發(fā)現(xiàn)，“十畝之間”“崇牙樹羽”等對個體創(chuàng)造的環(huán)境美的記錄，以至于“長陸離”“切云崔冤”“芳椒成堂”“貝闕珠宮”等個體的身體外觀及其棲止之所的創(chuàng)意幻想……這些知行實踐擱置了對完美單體的模仿與追求，通過個體的感官，去滿足個體需求、描繪個體的風(fēng)貌、傳達(dá)個體的理想、高揚個體的存在，更就此演化出中國文藝傳統(tǒng)中，言志與緣情之外的“美身”一維——詩歌與書畫、器物與園林等不僅寄托情志，也包括著對“身”之直觀感受的凝練與白描，及對“身”之需求層級的設(shè)計和滿足。不止于實踐層面，甚至“體性”“賦形”“聲律”“童心”“肌理”等傳統(tǒng)文藝?yán)碚摚弧霸獨狻薄帮L(fēng)骨”“暢神”“韻味”“知音”等經(jīng)典美學(xué)范疇，也都與“身”之具體構(gòu)成與感受息息相關(guān)。

盡管屢屢被斥為小道末技、玩物喪志，但個體仍舊不斷在“美身”的知行實踐中堂皇登場、自由行動，與對大道真理、美德天性等的共同追求一道，殊途同歸地走向從心所欲、滌除玄鑒等超越境界，更由此源源不絕地創(chuàng)生演化出多姿多彩的審美樣式，充實和拓寬了本土文化的寶庫與版圖。

數(shù)千年來，單體與個體之間的對抗從未真正得到過調(diào)和，反觀當(dāng)今互聯(lián)網(wǎng)時代，“身”的處境也并未比數(shù)千年前更好，反而遭遇到更嚴(yán)酷的挑戰(zhàn)——便捷同質(zhì)的都市生活，拉平了“身”在物質(zhì)層面的多樣性狀態(tài)；網(wǎng)絡(luò)大數(shù)據(jù)推送，限制了“身”在精神層面的超越性探索；AI強勢崛起，更無孔不入地干預(yù)著“身”的創(chuàng)造性表達(dá)……個體融化在一個個相互隔絕的小圈層中，這些小圈層融結(jié)成的團塊，構(gòu)成了“大眾”這樣一個并不那么可靠的集合體。在這樣的背景下，就連理想中的完善單體都已隱沒不見，論對個體差異性的追求。僅僅靠批判性地“探討如何改良和培養(yǎng)我們的身體”[11]11，以期回歸不加遮蔽和扭曲的“真的生活”（al é th é s bios）[13]顯然是不夠的；因為歸根結(jié)底，人類除了其“身”之外一無所有，除了自“身”之外別無所是，唯有以美身的知行實踐去親身開辟修身之路，盡力彌合個體與單體的割裂對立，才能在趨同的洪流中找尋到安身之地，進而以各自之“身”這一開放的生命場所去輻射周遭，結(jié)構(gòu)出生意盤然的全新天地。

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作者簡介：邵曉舟，博士，揚州大學(xué)文學(xué)院副教授、碩士生導(dǎo)師。研究方向：美學(xué)與文藝?yán)碚摗?/p>

編輯：王歡歡