漢娜·阿倫特與以賽亞·伯林是同齡人，一九〇六年阿倫特出生在東普魯士的首府哥尼斯堡，三年后伯林出生在拉脫維亞的里加。初看起來，兩人有太多的共同點(diǎn)：同為猶太難民和二十世紀(jì)政治災(zāi)難的見證人，都關(guān)注自由、政治與人性，都研究并譴責(zé)極權(quán)主義，都認(rèn)真反思極權(quán)制度下一個(gè)人應(yīng)該如何生活的問題。但令人意外的是，兩個(gè)人非但不是思想上的盟友，反而有著難以調(diào)和的分歧與沖突：伯林多次在私人信件和公開訪談中指責(zé)阿倫特極度傲慢和缺乏同情心，稱她為“我的眼中釘”和“最厭惡的東西”，反觀阿倫特，終其一生無視伯林的存在，僅有一次認(rèn)真琢磨過對方，結(jié)論是作為一個(gè)“與以色列政府關(guān)系最密切的人”，伯林可能操縱了針對《艾希曼在耶路撒冷》一文的輿論圍剿。

如何理解思想史上的這宗懸案？東京外國語大學(xué)哲學(xué)講師蛭田圭嘗試在《漢娜·阿倫特與以賽亞·伯林》這本書中解答這個(gè)謎團(tuán)。他不僅成功地在思想者的個(gè)人性情與哲學(xué)立場之間建立起鏈接，而且一直“逼迫”阿倫特與伯林進(jìn)行真正的對話，從猶太復(fù)國主義、以色列問題到艾希曼，從自由概念、極權(quán)主義的起源到一九六八年革命。蛭田圭不僅“逼迫”阿倫特與伯林對話，同時(shí)還“逼迫”讀者與他們一起思考。

那么，伯林對阿倫特的“仇恨”究竟隱含著哪些嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)議題呢？這本書處理了眾多主題，從歐陸哲學(xué)與英美哲學(xué)長久以來的相互鄙夷，高度原創(chuàng)性的哲學(xué)家與循規(guī)蹈矩的思想史家的分歧，到伯林身上不自覺的性別歧視，不一而足。但是，為了避免旁逸斜出，我決定把問題意識聚焦在以下兩個(gè)主題，我把它們分別命名為“批評的資格”和“選擇的空間”，我認(rèn)為這是兩個(gè)具有現(xiàn)實(shí)相關(guān)性的重大問題，與此同時(shí)，這兩個(gè)主題也最好地呈現(xiàn)出個(gè)體性情與哲學(xué)立場之間的巨大張力。但是在展開討論之前，還是讓我們先從相對八卦的個(gè)人經(jīng)歷和性情氣質(zhì)開始說起。

一

據(jù)蛭田圭的研究，阿倫特與伯林平生只見過三面。第一次會面發(fā)生在一九四一年底的戰(zhàn)時(shí)紐約，彼時(shí)阿倫特三十五歲，剛剛結(jié)束長達(dá)八年的流亡生涯，首次踏上新大陸。相比之下，伯林早在十二歲就移民英國。不難想象，新世界對于兩個(gè)人的影響無法同日而語。阿倫特移居美國之時(shí)，早已閱盡人間滄桑，并且擁有相對穩(wěn)定的精神結(jié)構(gòu)，而少年伯林登陸英倫時(shí)近似一張白紙，這也部分說明了為什么伯林能夠順利地成為第二故鄉(xiāng)的“我們中的一員”，與之相對，阿倫特雖然熱愛美國，但始終懷抱流亡者和“賤民”（pariah）的心態(tài)。

多年以后，伯林回憶初見阿倫特的印象：“那時(shí)，在我看來，她是一個(gè)百分百的猶太復(fù)國主義者?！薄八駸岬莫q太民族主義……我記得，對我來說太夸張了?！钡亲钭尣址锤械倪€不是阿倫特的“狂熱”，而是她竟然向伯林兜售猶太復(fù)國主義，“好像我需要它一樣”—這句話尤其值得玩味。須知，伯林雖然是一個(gè)“溫和派、懷疑論者”和“堅(jiān)定的反狂熱分子”，但直到七十九歲的時(shí)候，伯林仍在自豪地宣稱：“我還是個(gè)小學(xué)生的時(shí)候就是一名猶太復(fù)國主義者?！憋@然，伯林不需要阿倫特向他兜售猶太復(fù)國主義，這么做只會讓他產(chǎn)生強(qiáng)烈的被冒犯感。

很奇怪不是嗎？明明是在討論嚴(yán)肅的政治問題，為什么伯林卻要把私人感受帶進(jìn)來？可以把伯林的反應(yīng)簡單還原為知識分子的驕矜心態(tài)或者意氣之爭嗎？如果伯林是一位枯坐書房的圈椅哲學(xué)家，那么他或許應(yīng)該秉承理性客觀中立的態(tài)度，但他和阿倫特都不是這樣的人，他們將自己的個(gè)性深深鐫刻在理論之中，充分地體現(xiàn)出“理論”這個(gè)詞的古希臘文原意——熱情的、動人的沉思。更何況，他們是歷史事件的直接見證人和深度參與者。把私人感受帶入公共討論，恰恰是置身于歷史現(xiàn)場的人才會有的態(tài)度。進(jìn)一步的，此處牽涉到一個(gè)深刻的道德難題：面對身處歷史現(xiàn)場的局內(nèi)人，誰有資格對他們發(fā)聲，告訴他們應(yīng)該這樣做，不應(yīng)該那樣做？批判者必須也是局內(nèi)人嗎？如果既不是局內(nèi)人，更不是行動者和苦難的承受者，他/ 她是不是就失去了批評的資格？

阿倫特和伯林的第一次會面為兩人的關(guān)系定下了基調(diào)。伯林對阿倫特的“傲慢”耿耿于懷，阿倫特這邊的反應(yīng)沒有任何文字記載，但極有可能對這個(gè)猶太同族人留下了“淺薄”的印象。八年后，也就是一九四九年，在著名歷史學(xué)家和政治評論家阿瑟·小施萊辛格牽線搭橋下，兩人在哈佛進(jìn)行了第二次也是最后一次“正式”會面（第三次會面是在一九六七年的學(xué)術(shù)會議上，人多嘴雜，兩人似乎沒有直接溝通的機(jī)會）。據(jù)小施萊辛格事后回憶，兩個(gè)人的個(gè)性氣質(zhì)截然相反，“對伯林來說，阿倫特太嚴(yán)肅、太自命清高、太條頓范、太黑格爾化了。阿倫特則把伯林的風(fēng)趣誤認(rèn)為輕浮，覺得他不夠嚴(yán)肅”。

性情氣質(zhì)上的格格不入，在十二年后終于全面升級為思想取向和政治判斷的全面沖突。這一次“戰(zhàn)場”從猶太人復(fù)國主義轉(zhuǎn)移到艾希曼事件上。

二

阿倫特在《艾希曼在耶路撒冷》中重點(diǎn)處理了兩個(gè)問題，一是評價(jià)艾希曼的罪行，二是指控猶太人領(lǐng)袖與納粹政府“合作”：“猶太人領(lǐng)袖在毀滅他們自己的民族中所扮演的角色”是“整個(gè)黑暗故事中最黑暗的一章”。用當(dāng)下流行的話語來說，阿倫特是在譴責(zé)受害者。當(dāng)然，她區(qū)分了普通猶太人和猶太人領(lǐng)袖，借用一位集中營幸存者的原話，阿倫特指出：“猶太人作為一個(gè)整體表現(xiàn)得非常好，只有領(lǐng)袖是失敗的?！北M管承認(rèn)最終的責(zé)任要?dú)w咎于作為加害者的納粹，但是她依舊堅(jiān)持認(rèn)為猶太人領(lǐng)袖存在有限的選擇空間，他們可以不與納粹進(jìn)行“贖金談判”，可以進(jìn)行某種程度的抵抗或者不合作，而不是俯首聽命。

阿倫特的上述指控引發(fā)了軒然大波。阿倫特有資格批評處于極端環(huán)境下的猶太人領(lǐng)袖嗎？她是不是太不近人情了？作為猶太后裔，這種批評是不是自我憎恨的一種表現(xiàn)？在納粹全面控制時(shí)期，猶太人領(lǐng)袖除了合作還有別的選擇嗎？可以說，在上述所有問題中，伯林和阿倫特都是立場相左的。

伯林認(rèn)為自己沒有批評猶太人領(lǐng)袖的資格，最直接的理由是，我不在現(xiàn)場，所以“我不想妄加評論”。那么阿倫特有資格批評嗎？伯林認(rèn)為同樣沒有：作為一個(gè)“在紐約全身安坐的人”，阿倫特不應(yīng)該“對‘納粹浩劫的受害者’說教，告訴他們在受到驅(qū)逐、 死亡等威脅時(shí)應(yīng)該怎么做”。在伯林看來，阿倫特對猶太人領(lǐng)袖的指控不過是她一以貫之的“無法形容的傲慢”的體現(xiàn)。

然而，這只是伯林的視角，而且正如蛭田圭所指出的，伯林拒絕批評的理由還有更深一層次的心理考量：伯林對于戰(zhàn)時(shí)猶太人的處境是心存內(nèi)疚的。他在戰(zhàn)前最后一次度假訪問薩爾茨堡是一九三七年夏天，戰(zhàn)爭開始后，伯林從未踏足歐洲大陸。蛭田圭指出，直到一九四四年，甚至可能是一九四五年，伯林對于納粹浩劫一無所知。他更關(guān)心的是歐洲猶太人“去了哪里”，而不是這種悲慘的“從哪里來”以及“經(jīng)歷了什么”?！恫謧鳌纷髡哌~克爾·伊格納季耶夫提供了另一條線索：伯林的叔叔是納粹占領(lǐng)時(shí)期里加猶太委員會的成員，這層關(guān)系讓伯林更愿意相信沒有人能苛求在極端狀況下他人應(yīng)該做什么。

打個(gè)不恰當(dāng)?shù)谋确?，面對猶太同胞的苦難，伯林的自我感覺更接近于隔岸觀火者，當(dāng)猶太人終于立國之后，他又抱有某種搭便車者的負(fù)疚感。但是阿倫特不一樣，蛭田圭很確定地說：“阿倫特的說話權(quán)利是她掙來的—至少她是這么認(rèn)為的?！睂Υ怂谐渥愕睦碛桑阂痪湃?，阿倫特接受過納粹警察為期八天的審訊，一九四〇年五月，阿倫特被法國當(dāng)局送到集中營，在那里待了幾個(gè)月，在歐洲大陸逃亡的歲月里，好友本雅明反復(fù)跟她談起自殺，阿倫特起初強(qiáng)烈反對這個(gè)想法，但是當(dāng)她被關(guān)押在集中營里時(shí)也產(chǎn)生過自殺的念頭，在最極端處境下這可能是不壞的選擇。

可是，進(jìn)一步的問題在于，站在第一排的人就有資格命令“別人”也挺身而出嗎？更何況，嚴(yán)格說來，當(dāng)一九四一年七月三十一日納粹開始執(zhí)行“最后解決”行動時(shí)，阿倫特已經(jīng)抵達(dá)美國，她并不“真的”在那里，她只是曾經(jīng)去過那里，阿倫特憑什么認(rèn)定自己就有資格指控猶太人領(lǐng)袖呢？悖謬的是，在寫作艾希曼一文一年前，阿倫特曾經(jīng)跟學(xué)生說：“如果你在這樣的（道德）問題上對自己說：我是誰？有什么資格評判？—你已經(jīng)迷路了。”但是在發(fā)表艾希曼一文之后，阿倫特卻一再面對批評資格的指控，而且不得不為自己的批評資格做辯護(hù)。

在極端的政治環(huán)境下，任何人都無法真正替他人做出“你應(yīng)該怎么做”的判詞，哪怕?lián)碛兴^的批評資格，因?yàn)槊總€(gè)人擁有完全不同的性格、處境和軟肋，那種感受只屬于他或她，而不屬于批評者，哪怕批評者到過那里。

如此說來，是不是可以斷定在這個(gè)問題上伯林對了，阿倫特錯(cuò)了？在得出這個(gè)結(jié)論之前，讓我們進(jìn)入到與“批評的資格”密切相關(guān)的另一個(gè)問題：“選擇的空間”。事實(shí)上，糾纏于誰有資格批評，終究是意義有限。更加實(shí)質(zhì)的問題在于，納粹統(tǒng)治區(qū)內(nèi)的猶太人真的還有“選擇的空間”嗎？如果答案是肯定的，也許意味著存在批評的可能。

三

“選擇”位于伯林“消極自由”的核心位置。在《 兩種自由概念》中，伯林強(qiáng)調(diào)說：“也許，這樣說夠了，即那些因?yàn)樽杂杀旧淼木壒识粗刈杂傻娜讼嘈抛杂删褪沁x擇而不是被選擇，這是人之為人的不可讓渡的組成部分?！彬翁锕缯_地指出：“阿倫特和伯林同意，如果一個(gè)人的選擇自由被徹底否定，他不能受到指責(zé)。但是對于這種‘選擇自由的徹底否定’是只發(fā)生在集中營內(nèi)部，還是也發(fā)生在集中營外部，他們則是有分歧的?！?/p>

具體說來，伯林的觀點(diǎn)是，無論是在集中營內(nèi)部還是外部，猶太人和猶太人領(lǐng)袖都失去了選擇的空間；阿倫特的觀點(diǎn)是，集中營內(nèi)部的猶太人沒有選擇的自由，但集中營外的猶太人領(lǐng)袖“仍然有某種有限的決定和行動自由”。

為了支持自己的論點(diǎn)，伯林做過一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)，假設(shè)你現(xiàn)在是猶太人領(lǐng)袖，納粹軍官找到你，讓你交出所在社區(qū)猶太人的名字和地址，如果你選擇合作，就可以帶走另外七十二個(gè)人，如果拒絕合作，后果可想而知。伯林隨后給出了四種選擇的可能：“一種是你說‘我不玩你的游戲’ —這樣一來， 你可能很快就會被處決。第二個(gè)選擇是自殺，而不是和蓋世太保對話。至少你可以殺了自己——完全值得， 至少你的良心是清白的—但也許不完全清白，因?yàn)槟惚究删瘸銎呤€(gè)人。第三種選擇是說，好吧，我給你名字—然后你告訴所有的猶太人，他們必須盡一切可能逃跑；你知道一旦你的行為被發(fā)現(xiàn)，幾乎肯定會被殺死，逃脫的可能性很小。第四個(gè)選擇是接受：你逃脫了，和其他七十二個(gè)人一起?！?/p>

伯林給我們呈現(xiàn)的是典型的道德困境：看似存在很多道門，但是每一道門要么被鎖著，要么邁過去就是萬丈深淵，當(dāng)怎么選擇都意味著無法承受的代價(jià)時(shí)，就是沒得選擇。伯林指出：“在如此極端的情況下，受害者的任何行為都不該受到譴責(zé)?！?/p>

然而阿倫特并不認(rèn)同伯林的判斷。蛭田圭特別強(qiáng)調(diào)說，阿倫特并不是要求猶太人領(lǐng)袖進(jìn)行積極的反抗，而是希望他們借助“有限的自由”，“不參與”合作。在納粹全面支配的初期，阿倫特認(rèn)為尚有非暴力反抗的可能，但是“當(dāng)受害者群體被孤立時(shí)，當(dāng)受害者群體與社會其他部分隔離開來時(shí)，集體抵抗的可能性就消失了……過了這一步，就沒有任何作為政治行動的抵抗空間了。同時(shí)，正是在這一點(diǎn)上，‘不參與’本身成為一種道德選擇”。

其實(shí)，到底是“有選擇”還是“沒選擇”，端看你在乎的東西是什么。伯林認(rèn)為猶太人領(lǐng)袖無論怎么選擇結(jié)果都是死，所以沒得選，而阿倫特則認(rèn)為“最糟糕的選擇是合作”，它可能帶來“不名譽(yù)的死亡”；“不那么糟糕的選擇是‘不參與’，這有可能光榮的死去?！迸c其跪著死，不如站著死，這是意義完全不同的死法，所以阿倫特認(rèn)為依舊有得選。

事實(shí)上，早在一九四一年她與伯林第一次會面時(shí)，阿倫特就曾經(jīng)主張組建一支猶太軍隊(duì)，蛭田圭指出，阿倫特當(dāng)然不會認(rèn)為這支軍隊(duì)可以打敗德國人，“她的觀點(diǎn)毋寧說是，猶太軍隊(duì)可以讓猶太人保持或重新獲得尊嚴(yán)和榮譽(yù)，即使他們被打敗了”。同理，二十年后阿倫特指控納粹統(tǒng)治下的猶太人領(lǐng)袖不抵抗，她當(dāng)然也不會認(rèn)為抵抗能改變時(shí)局，而是將之視為“尊嚴(yán)和自由的表演性聲明”。

阿倫特的“光榮赴死觀”所包含的英雄主義狂熱氣息，招致了廣泛的批評。但是我想暫時(shí)按捺住批評阿倫特的沖動，試著為她的立場做兩點(diǎn)辯護(hù)。第一個(gè)辯護(hù)是消極意義上的，沒錯(cuò)，阿倫特的道德要求對于普通人來說過于嚴(yán)苛，但是另一方面，伯林是不是對普通人的要求又太少了呢？伯林曾說：“如果在一個(gè)極權(quán)國家，我在酷刑的威脅下背叛了我的朋友，或者也許我只是因?yàn)楹ε率スぷ鞫ミ@樣做了，我可以合理地說，我沒有自由行動?！钡钦耱翁锕缢赋龅?，阿倫特會對上述論調(diào)提出激烈的反駁：“如果一個(gè)人因?yàn)楹ε率スぷ鞫撑蚜俗约旱呐笥?，他?yīng)該被看作是做出了自由行動，即便不是完全自由的?！边@里的要害處在于，我們雖然在原則上同意不該用“正?！钡牡赖乱?guī)范要求“極端”的處境下的普通人，可是如果不在“極端”與“正常”之間劃出邊界—無論這條邊界具體劃在哪里，它必須是你退無可退的最后防線，伯林式的辯詞會不會導(dǎo)致正常的范圍越來越小，極端的邊界越來越大：起初，你因?yàn)榭謶挚嵝瘫撑蚜伺笥?，因?yàn)槟銊e無選擇；后來，你因?yàn)榭謶质スぷ鞫撑雅笥?，因?yàn)槟銊e無選擇；接著，你因?yàn)榭謶直蝗酥刚撑雅笥?，因?yàn)槟銊e無選擇；最后，你別無選擇被恐懼徹底捕獲，在背叛朋友的同時(shí)也背叛自我。阿倫特式的反問就像一記警鐘，如果不想淪為合謀者，那么無論如何你必須在某一個(gè)地方停止滑坡。

更具積極性的辯護(hù)涉及阿倫特關(guān)于“人之為人”的根本看法。阿倫特在《人的條件》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)政治自由和“真正的人類生活”之間的內(nèi)在聯(lián)系。如果一個(gè)人想要獲得真正的自由，過上真正的生活，那就必須踏入“政治生活方式”的大門。在這個(gè)意義上，每個(gè)人都有兩次生命，一次是出生，一次是借助行動進(jìn)入政治世界。就此而言，“沒有人能夠不（去行動）而仍然是人”。極權(quán)之惡在于禁止人們行動，它不僅支配臣民“生活的每一個(gè)方面”，剝奪他們的“個(gè)性和自發(fā)性”，而且壓縮、擠占每一個(gè)人與自我相處的空間。前者傷害的是人的政治生活，后者傷害的是人的心靈生活。阿倫特認(rèn)為：“如果與自我相處的最低限度的空間都不再被保障的話，那么不僅良心的世俗形式，而且良心的所有宗教形式也都將被廢除。”方此之時(shí)，人就成了“活死人”。集中營外的猶太人領(lǐng)袖“仍然有某種有限的決定和行動自由”，此時(shí)放棄行動，放棄與自己對話，也就意味著他們放棄了“人之為人”的本分，主動選擇成為“活死人”，對于阿倫特而言，這是政治生活與心靈生活的雙重失敗。

有趣的是，蛭田圭雖然力圖不偏不倚地介紹阿倫特和伯林，但在這個(gè)問題上，他做出了自己的選擇，在他看來，伯林“對道德沖突和道德困境的思考，比包括阿倫特在內(nèi)的同時(shí)代大多數(shù)哲學(xué)家都要深刻”。我不同意蛭田圭的這個(gè)判斷，我認(rèn)為如果我們的目的不是在二者之間分出對錯(cuò)高下，而是想從他們那里汲取真正的養(yǎng)分，更加公允的說法也許是這樣的：伯林告訴我們要謹(jǐn)記道德批判他人的邊界，而阿倫特則提醒我們最嚴(yán)苛的道德要求首先指向自己。應(yīng)該更加寬容地理解他人，但絕不要輕易地放過自己。

四

終其一生，伯林都不是一個(gè)“斗士”，斗士這個(gè)詞跟伯林毫無關(guān)系，無論在思想上還是實(shí)踐中，他都更接近于旁觀者。對于不同光譜的理論，無論是浪漫主義還是民族主義，伯林都有非常多同情的理解。有人曾經(jīng)這樣評價(jià)說：“伯林不如少一點(diǎn)理解，多一點(diǎn)譴責(zé)?！被蛟S，我們可以把這句話做一個(gè)改寫，送給阿倫特：“阿倫特不如多一點(diǎn)理解，少一點(diǎn)譴責(zé)?！?/p>

阿倫特的性格和思想都太過銳利，讀她的文字，時(shí)常感受到智力與道德的雙重壓迫感。伯林曾經(jīng)多次指責(zé)阿倫特傲慢，不僅傲慢而且是極度的傲慢。在日常語言中，傲慢是個(gè)貶義詞，意思是“固執(zhí)己見、不為他人著想、聽不進(jìn)別人明智的意見”。但是阿倫特應(yīng)該不會在意這類批評，因?yàn)閷λ齺碚f傲慢還有另外一層含義，它指的是智力上的迎難而上與毫不妥協(xié)，通過堅(jiān)持內(nèi)心的信念并且宣揚(yáng)內(nèi)心的信念，去冒犯和挑戰(zhàn)公眾的意見。在這個(gè)意義上，阿倫特認(rèn)為艾希曼的問題恰恰在于他的“謙虛”，這里的謙虛指的是“從眾”和“不思”。比方說當(dāng)艾希曼參加萬湖會議時(shí)，他發(fā)現(xiàn)周遭的納粹政要們都在“競相爭奪”以便在滅絕政策上“拔得頭籌”，他立刻就學(xué)會了“謙虛”，阿倫特評論道：“每次他想獨(dú)立思考的時(shí)候，他都會說：如果我周圍的人……都認(rèn)為謀殺無辜的人是對的，我又有什么資格去評判呢？ ”當(dāng)一個(gè)人完全放棄獨(dú)立思考，不對自己行為的對錯(cuò)好壞做出判斷，而是隨波逐流，“他（就）成了一種新型罪犯，體現(xiàn)了‘平庸之惡’?！?/p>

相比阿倫特的傲慢，伯林是更謙虛的那一個(gè)，但他絕非阿倫特意義上的“謙虛”之人，因?yàn)椴謴奈捶艞夁^獨(dú)立思考。我一直認(rèn)為，獨(dú)立思考并非一個(gè)人思考，而是意味著要與他人一起思考，尤其是與反對者一起思考，而不是與同道一起思考。在這方面，以賽亞·伯林一直做得很好，他曾經(jīng)這樣說道：“我已厭倦閱讀那些人，他們總是站到一列，有著幾乎完全一致的觀點(diǎn)，毋寧說，我更愿意閱讀敵人，因?yàn)閿橙藭┩改切┧枷氲姆谰€?！?/p>

我真正好奇的是，伯林與阿倫特真的水火不相容嗎？沒錯(cuò)，伯林接受人性的軟弱，他承認(rèn)“人類的大部分在絕大多數(shù)時(shí)間里肯定會為了別的目標(biāo)而犧牲自由”。這些目標(biāo)既包括最崇高的理想，比如人類真理或者民族復(fù)興，也包括最卑微的目標(biāo)，比如活著。但是千萬不要忘了，伯林還說過這樣的話：那些為了別的目標(biāo)而犧牲自由的人“很容易小視消極自由的重要性，否認(rèn)它作為自由的資格，把它轉(zhuǎn)化為他們別的珍視物，直至忘記這一事實(shí)：沒有它，人類生活，不管是社會的還是個(gè)體的，都將枯萎”。伯林的意思是說，盡管“我們不可能處于絕對自由狀態(tài)”—這種狀態(tài)既不可欲也不可行，盡管我們“必須放棄我們的一些自由以保持另外一些自由”—只有思想上的巨嬰才會既要又要還要，但是“完全的放棄（消極自由）是一種自我挫敗”，因?yàn)檫@意味著你放棄了“人之為人”的最后領(lǐng)地。那么，到底什么才是人性的本質(zhì)呢？伯林的答復(fù)是：“一個(gè)人不經(jīng)殊死搏斗便不能放棄的，是他的人性的本質(zhì)。”這個(gè)回答如此斬釘截鐵、鏗鏘有力，以至于我有理由相信，謙虛的伯林與傲慢的阿倫特至少在這一點(diǎn)上達(dá)成了共識：每一個(gè)嚴(yán)肅生活的人都要找到那個(gè)“為之生而為之死”的信念。

阿倫特與伯林，都是我鐘愛的思想家，我時(shí)常覺得他們說的都對，也都各有局限。有時(shí)候不禁會想，少年時(shí)應(yīng)多讀伯林，有利于平衡理性與激情，養(yǎng)成溫和的懷疑論和純正的自由主義心性，老年時(shí)宜讀阿倫特，不給自己講彎來繞去的道理，以免鐵劍生銹，老而成賊。

當(dāng)然，我們永遠(yuǎn)不知道，假如伯林和阿倫特生活在納粹全面支配的猶太區(qū)，會否做出不同的選擇，抑或，他們都會為了恪守人之為人的本分不惜獻(xiàn)出生命。歸根結(jié)底，倫理學(xué)和政治哲學(xué)只是頭腦里的風(fēng)暴，它能否化身行動，引導(dǎo)實(shí)踐，在那一刻真正降臨之前，沒有人能知道。幸運(yùn)的人一輩子不用經(jīng)歷這樣的考驗(yàn)，而那些被命運(yùn)擊中的人，也未必可悲，因?yàn)橹辽偎辛艘淮螜z驗(yàn)自己人性的機(jī)會。而在此前的漫長等待中，除了枕戈待旦做好思想上的操練，就讓我們像伯林那樣擁抱生活，享受美酒、笑話和精巧的小物件，但一定要切記，可以玩物，不可喪志。

（《漢娜·阿倫特與以賽亞·伯林》，［日］蛭田圭著，孟凡禮譯，貴州人民出版社二〇二四年版）