摘 要：對(duì)當(dāng)代數(shù)字技術(shù)和智能技術(shù)的理解和批判，我們不能從孤立的立場(chǎng)來(lái)理解，因此，我們需要回溯到整個(gè)西方馬克思主義在技術(shù)批判發(fā)展的歷史譜系學(xué)中，才能更有效地對(duì)當(dāng)代數(shù)字技術(shù)和智能技術(shù)施加于社會(huì)的影響和效果，進(jìn)行更仔細(xì)的甄別。德國(guó)法蘭克福學(xué)派基于一種工具理性批判和反進(jìn)步的立場(chǎng)，將技術(shù)的發(fā)展視為一種資產(chǎn)階級(jí)控制和統(tǒng)治工具，因此他們采用的立場(chǎng)是去增長(zhǎng)和反進(jìn)步。而法國(guó)的西蒙東、拉圖爾、斯蒂格勒將人與技術(shù)物結(jié)合作為人類思考和批判技術(shù)的主要路徑，技術(shù)物成為人的代具和外器官。意大利工人主義肇始于福特生產(chǎn)流水線，他們通過(guò)閱讀馬克思的“機(jī)器論片段”，將馬克思的一般智力概念作為他們技術(shù)批判的主要范疇，同時(shí)認(rèn)為在一般智力下形成的諸眾是反抗資產(chǎn)階級(jí)技術(shù)統(tǒng)治的主體，但同為意大利工人主義的思想家拉扎拉托認(rèn)為諸眾概念并沒(méi)有真正完成塑造技術(shù)環(huán)境下的主體性的任務(wù)。無(wú)論如何，通過(guò)閱讀不同西方馬克思主義技術(shù)批判流派的觀點(diǎn)，立足于今天的中國(guó)式現(xiàn)代化，思考我們究竟如何發(fā)展人與技術(shù)物、與技術(shù)環(huán)境，乃至整個(gè)技術(shù)生態(tài)之間的辯證關(guān)系。

關(guān)鍵詞：西方馬克思主義；技術(shù)批判；工具理性；新主體性； 技術(shù)物； 器官學(xué)

中圖分類號(hào)：B089.1;A81

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-5099（2025）02-0001-10

在當(dāng)代西方馬克思主義的諸多潮流之中，對(duì)資本主義的歷史潮流，對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，以及對(duì)資本主義整體的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的批判，必然帶著對(duì)工業(yè)技術(shù)的批判，從早期的盧卡奇（Gyrgy Lukács）和葛蘭西（Antonio Francesco Gramsci）到法蘭克福學(xué)派的阿多諾（Theodor Wiesengrund Adorno）、本雅明（Walter Bendix Schoenflies Benjamin）和馬爾庫(kù)塞（Herbert Marcuse），以及到法國(guó)的西蒙東（Gilbert Simondon）、德勒茲（Gilles Louis Réné Deleuze）、加塔利（Pierre-Félix Guattari）、斯蒂格勒（Bernard Stiegler）再到意大利的潘齊耶里（Raniero Panzieri）、奈格里（Antonio Negri）、保羅·維爾諾（Paolo Virno）、拉扎拉托（Maurizio Lazzarato）、費(fèi)拉里斯（Maurizio Ferraris）等人，實(shí)際上都有一個(gè)明顯的技術(shù)批判的線索。一旦技術(shù)從工業(yè)技術(shù)演化為數(shù)字化和智能化技術(shù)，這種成為資產(chǎn)階級(jí)束縛無(wú)產(chǎn)階級(jí)乃至整個(gè)社會(huì)共同體的監(jiān)控技術(shù)，仍然成為當(dāng)代西方馬克思主義批判的目標(biāo)，從肖莎娜·祖博夫（Shoshana Zuboff）的《監(jiān)控資本主義時(shí)代》到阿列克斯·威廉姆斯（Alex Williams）和尼克·斯?fàn)柲崛耍∟ick Srnicek）等人的左翼加速主義，再到塞德里克·迪朗（Cedric Durand）和雅尼斯·瓦魯法基斯（Yanis Varoufakis）等人的技術(shù)封建主義思潮，他們都正在日益踐行著從馬克思本人到整個(gè)西方馬克思主義傳統(tǒng)的資本主義技術(shù)批判路線，整個(gè)技術(shù)批判路線呈現(xiàn)出一種?？率降淖V系學(xué)景觀，但他們并沒(méi)有統(tǒng)一的技術(shù)批判綱領(lǐng)。因此，不同時(shí)代、不同國(guó)家的西方馬克思主義學(xué)者，都用不同方式對(duì)資本主義的技術(shù)理性進(jìn)行反思，最終提出自己的方案。

換言之，對(duì)整個(gè)西方馬克思主義技術(shù)批判的譜系學(xué)研究，對(duì)于當(dāng)下中國(guó)式現(xiàn)代化的新質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展有著一定的理論貢獻(xiàn)，盡管我們不能直接挪用他們的思考和結(jié)論，但當(dāng)他們用自己的批判武器無(wú)情地揭開(kāi)資本主義在技術(shù)鞭笞下的傷口的時(shí)候，我們作為一個(gè)后發(fā)性的現(xiàn)代性國(guó)家，在試圖規(guī)避之前西方發(fā)達(dá)國(guó)家在技術(shù)理性下犯過(guò)的錯(cuò)誤，并在他們的思考基礎(chǔ)上，開(kāi)辟出一條不同于西方現(xiàn)代性技術(shù)理性的路徑，這是十分有益的。

一、工具理性批判與反進(jìn)步：法蘭克福學(xué)派的技術(shù)憂郁癥

盡管以盧卡奇、柯?tīng)柺↘arl Korsch）和葛蘭西濫觴的西方馬克思主義傳統(tǒng)，從一開(kāi)始就關(guān)注技術(shù)問(wèn)題，但技術(shù)理性并沒(méi)有直接成為早期西方馬克思主義者的批判目標(biāo)。例如，在《歷史與階級(jí)意識(shí)》之中，盧卡奇公開(kāi)指出：“整個(gè)哲學(xué)的發(fā)展是和精密科學(xué)的發(fā)展不斷地相互作用的，而精密科學(xué)的發(fā)展又是和技術(shù)、生產(chǎn)勞動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的不斷合理化相互作用的，并取得了累累碩果?！保?］162當(dāng)然，盧卡奇在思考資本主義生產(chǎn)發(fā)展的同時(shí)，發(fā)現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)在對(duì)工業(yè)技術(shù)的利用上，存在著將工人的勞動(dòng)物化為機(jī)器的現(xiàn)實(shí)趨勢(shì)，所以，技術(shù)—機(jī)器存在著將工人變成“完全機(jī)械化的、‘無(wú)聊的’勞動(dòng)方式——它非常接近單純的機(jī)器操作，甚至常常在無(wú)聊和單調(diào)劃一方面超過(guò)這種機(jī)器操作。而且這一方面是指，在客觀方面越來(lái)越強(qiáng)烈地按照正式和合理化的方式處理所有問(wèn)題，從而越來(lái)越厲害地同官僚處理方式具有的‘物’的質(zhì)和物質(zhì)本質(zhì)相分離。另一方面這也是指，分工中片面的專門化越來(lái)越畸形發(fā)展，從而破壞了人類本性”［1］147。雖然盧卡奇的批判也涉及資本主義社會(huì)的工業(yè)技術(shù)，但他看到的更多是資本主義的官僚體制對(duì)技術(shù)的片面化應(yīng)用，正是這種應(yīng)用導(dǎo)致了工人的物化，讓工人越來(lái)越畸形發(fā)展，從而喪失了人類的本性。與其說(shuō)盧卡奇批判的是工業(yè)技術(shù)，不如說(shuō)是官僚體制化的技術(shù)應(yīng)用導(dǎo)致的人的勞動(dòng)的物化。在盧卡奇批判的背后，矗立的是他從馬克斯·韋伯（Max Weber）和格奧爾格·西美爾（Georg Simmel）等人那里吸收而來(lái)的官僚科層制的批判。

在這個(gè)意義上，后來(lái)的法蘭克福學(xué)派，尤其是第一代的代表人物霍克海默（Max Horkheimer）、阿多諾以及馬爾庫(kù)塞等人，則明顯地將這種批判指向了技術(shù)本身。例如，在霍克海默和阿多諾合著的《啟蒙辯證法》中，他們看到的不僅僅是資產(chǎn)階級(jí)對(duì)工業(yè)技術(shù)和機(jī)器的采用，而是認(rèn)為，這種機(jī)器和技術(shù)本身就具有一種塞壬般的魅惑，讓所有卷入技術(shù)之中的主體，無(wú)論是無(wú)產(chǎn)階級(jí)還是資產(chǎn)階級(jí)，都必須隨著工業(yè)技術(shù)的節(jié)奏來(lái)起舞。他們指出：“在機(jī)器發(fā)展已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)闄C(jī)器控制的地方，技術(shù)和社會(huì)的發(fā)展趨向總是相互交織在一起，最后導(dǎo)致的是對(duì)人的總體把握，這種落后的狀態(tài)也并非是不真實(shí)的。”［2］31不難發(fā)現(xiàn)，霍克海默和阿多諾在這里已經(jīng)將盧卡奇的物化批判，調(diào)整為真正意義上的技術(shù)批判，因?yàn)樵诒R卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，工人階級(jí)的物化是來(lái)自資產(chǎn)階級(jí)對(duì)官僚科層制的技術(shù)運(yùn)用，技術(shù)表現(xiàn)為一個(gè)階級(jí)對(duì)另一個(gè)階級(jí)的支配和統(tǒng)治。但在霍克海默和阿多諾這里，技術(shù)的支配已經(jīng)表現(xiàn)為對(duì)整個(gè)人類的總體支配，無(wú)論何種階級(jí)，實(shí)際上都在彀中，當(dāng)代的工業(yè)技術(shù)，如同一個(gè)無(wú)所不在的大網(wǎng)，將參與其中的任何主體都變成其奴役的對(duì)象。

總體而言，霍克海默和阿多諾的技術(shù)批判主要關(guān)注兩個(gè)問(wèn)題：

第一個(gè)問(wèn)題：理性的工具化，即工具理性批判。

霍克海默早在其《理性之蝕》一書(shū)中，就指出當(dāng)代科學(xué)的實(shí)證主義化，的確在一定程度上導(dǎo)致了理性的工具化。實(shí)證科學(xué)及其工業(yè)化應(yīng)用，讓人類的主體性屈從于實(shí)證化的“數(shù)據(jù)”和邏輯，最終，人類的思維不得不從屬于一種機(jī)器般的工具性思維，人類自律的理性已變成實(shí)證科學(xué)及其技術(shù)的工具理想。霍克海默說(shuō)：“理性放棄了‘自治’，它就成了一種工具?！魏纬鰧?duì)事實(shí)數(shù)據(jù)的輔助性、技術(shù)性概括的運(yùn)用都被當(dāng)作迷信的最后痕跡而加以去除了。概念已然成為精簡(jiǎn)化和理性化之后的修辭手段，以及用來(lái)省力的修辭手段。似乎思考本身就已經(jīng)被簡(jiǎn)化為工業(yè)流程，被某個(gè)非常緊湊的進(jìn)度表控制，簡(jiǎn)而言之，成為生產(chǎn)的一個(gè)不可或缺的部分。”［3］這樣來(lái)看，真正支配工具理性的不是人的思維，而是一種技術(shù)的實(shí)證思維，是由看不見(jiàn)的數(shù)據(jù)和邏輯體系所構(gòu)成的巨大機(jī)器網(wǎng)絡(luò)，人在這個(gè)網(wǎng)絡(luò)面前是迷失的，只能淪為這樣的實(shí)證的技術(shù)網(wǎng)絡(luò)的工具，如同一個(gè)提線木偶一般，在機(jī)器的轟鳴聲和計(jì)算機(jī)的閃爍的熒光下，不斷耗盡自己的生命。對(duì)此，科學(xué)技術(shù)的工具理性批判打破了自馬克思以來(lái)的技術(shù)的中立性特征，技術(shù)本身成為惡魔，成為操縱人類靈魂的“梅菲斯特”，工具理性將一切外在于它的東西都變成了對(duì)象。而齊澤克（Slavoj iek）的描述是準(zhǔn)確的：“法蘭克福學(xué)派的馬克思主義者努力證明，‘客觀科學(xué)’的基本程序——所謂的社會(huì)中立性——實(shí)踐著他們所謂的‘工具理性’，將實(shí)在還原為一個(gè)可以操縱的外部對(duì)象，而這種方法只有在現(xiàn)代資本主義社會(huì)中才有可能?！保?］

霍克海默和阿多諾，以及后來(lái)的馬爾庫(kù)塞，都從這種工具理性批判中看到了技術(shù)理性在政治上的極權(quán)主義性質(zhì)，他們認(rèn)為，工具理性對(duì)人類本質(zhì)的普遍對(duì)象化，實(shí)際上為一種技術(shù)的極權(quán)統(tǒng)治提供了便利條件。他們指出：“在極權(quán)資本主義中，非理性主義滿足需要的技術(shù)，釆用了一種由支配決定的對(duì)象化形式，因而使得需要根本不可能得到滿足，反而表現(xiàn)出了滅絕人類的傾向。非理性主義在英雄身上獲得了自己的原型，而英雄則通過(guò)犧牲自我的方式擺脫了犧牲。文明的歷史就是犧牲內(nèi)卷的歷史，換言之，是放棄自己的歷史?！保?］51在霍克海默和阿多諾看來(lái)，極致的工具理性就是一種非理性主義，人類喪失了自己的目標(biāo)，也將人類的生命內(nèi)卷到無(wú)情的數(shù)據(jù)和指標(biāo)的非理性主義體系之下，完成了技術(shù)對(duì)人類的極權(quán)的支配。這一點(diǎn)在后來(lái)的馬爾庫(kù)塞的《單向度的人》中體現(xiàn)得更為明顯，“發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)是一個(gè)單向度的社會(huì)，是一個(gè)極權(quán)主義社會(huì)。不過(guò)，它是一個(gè)新型的極權(quán)主義社會(huì)。因?yàn)椋斐伤臉O權(quán)主義性質(zhì)主要的不是恐怖與暴力，而是技術(shù)的進(jìn)步。技術(shù)的進(jìn)步使發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)對(duì)人的控制可以通過(guò)電視、電臺(tái)、電影、收音機(jī)等傳播媒介而無(wú)孔不入地侵入人們的閑暇時(shí)間，從而占領(lǐng)人們的私人空間……簡(jiǎn)言之，由于技術(shù)進(jìn)步的作用，發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)雖是一個(gè)不自由的社會(huì)，但畢竟是一個(gè)舒舒服服的不自由社會(huì)；雖是一個(gè)更有效地控制著人的極權(quán)主義社會(huì)，但畢竟是一個(gè)使人安然自得的極權(quán)主義社會(huì)”［5］。因此，工具理性批判的奧秘在于，向那些臣服在現(xiàn)代工業(yè)技術(shù)之下的人們發(fā)出警告，他們已經(jīng)不再是啟蒙時(shí)代的理性主體，而是變成了被技術(shù)的工具理性物化的支配對(duì)象，他們表面上在工作和生活，但他們?nèi)缤逗诳偷蹏?guó)》中的蕓蕓眾生一樣，不過(guò)是那個(gè)稱為“Matrix”（矩陣）超級(jí)計(jì)算機(jī)的子宮中的一個(gè)胚胎。技術(shù)完成了從純粹的工具向極權(quán)化的支配力量的轉(zhuǎn)變，而法蘭克福學(xué)派正是試圖在這個(gè)層面上成為發(fā)達(dá)工業(yè)資本主義時(shí)代的敲鐘人。

第二個(gè)問(wèn)題：霍克海默和阿多諾的另一個(gè)技術(shù)批判的主要問(wèn)題是反進(jìn)步主義。

由于實(shí)證科學(xué)和技術(shù)理性不是資產(chǎn)階級(jí)對(duì)工人階級(jí)的支配，也不是統(tǒng)治者對(duì)人民的支配，而是變成看不見(jiàn)的工具理性和技術(shù)統(tǒng)治對(duì)所有人的支配。在這個(gè)意義上，實(shí)證科學(xué)及其工業(yè)技術(shù)已經(jīng)變成了技術(shù)統(tǒng)治（Technocracy），人們不得不從屬于技術(shù)型的數(shù)據(jù)和指標(biāo)，不斷地閹割自己的身體，削足適履地適應(yīng)機(jī)器的發(fā)展。而機(jī)器不再以人類本身的福祉為目的，它們服務(wù)于一個(gè)更為根本的目的：進(jìn)步?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z以隱喻的方式寫道：“文明通過(guò)對(duì)巫術(shù)時(shí)期的模仿形式實(shí)行有組織的控制，最后又通過(guò)一定歷史時(shí)期的理性實(shí)踐，即勞動(dòng)，替代了適應(yīng)其他一切以及與之相應(yīng)的模仿行為的有機(jī)形式。不受控制的模仿被取締了。手持奪光利劍的天使把人類驅(qū)逐出了天堂，踏上了技術(shù)進(jìn)步的大道，而天使本身成了這種進(jìn)步的象征?！保?］187從中不難看出，霍克海默和阿多諾之所以將技術(shù)批判的矛頭指向了“進(jìn)步”，是因?yàn)楝F(xiàn)代市民社會(huì)在發(fā)展中變成了一種啟蒙神話的犧牲品，因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)許諾，只要社會(huì)不斷進(jìn)步，人們就會(huì)獲得巨大的物質(zhì)產(chǎn)品，也會(huì)帶來(lái)最終的人類解放。最開(kāi)始的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)〔如亞當(dāng)·斯密（Adam Smith） 和大衛(wèi)·李嘉圖（David Ricardo）〕十分信任通過(guò)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和技術(shù)提升帶來(lái)的進(jìn)步，最終實(shí)現(xiàn)人類的普遍福祉，即便在烏托邦社會(huì)主義那里，技術(shù)發(fā)展和生產(chǎn)進(jìn)步都是人類解放的前提條件。但法蘭克福學(xué)派第一次質(zhì)疑了現(xiàn)代資本主義社會(huì)的進(jìn)步主義前提，霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》的序言中就明確指出：“伴隨啟蒙的技術(shù)設(shè)施的進(jìn)步的是非人化的過(guò)程。這一進(jìn)程使得它曾經(jīng)設(shè)想要去實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)‘人’的觀念一一面臨被廢除的危險(xiǎn)?！保?］2技術(shù)進(jìn)步主義的問(wèn)題在于，它們以一種外在于人類自主性的玄妙莫測(cè)的目標(biāo)，作為整個(gè)人類社會(huì)進(jìn)步的目的。然而，這一切都是以犧牲人類自身的觀念和自主性為前提，即對(duì)人的“非人化”。這種進(jìn)步主義不僅不會(huì)將人類帶向更先進(jìn)的文明，而是退化到一種更為野蠻的狀態(tài)，即霍克海默和阿多諾所說(shuō)的“我們都是啟蒙運(yùn)動(dòng)和技術(shù)進(jìn)步的后人。通過(guò)倒退到更為原始的階段去反對(duì)這些并不能減緩它們所帶來(lái)的持續(xù)的危機(jī)。與此相反，這樣的權(quán)宜之計(jì)把歷史性的理性帶向了純粹野蠻的社會(huì)支配形式”［2］118。

無(wú)論是法蘭克福學(xué)派的工具理性批判，還是他們的反進(jìn)步主義思潮，在今天看來(lái)，都是一種資本主義進(jìn)入到福特制階段之后的憂郁癥的體現(xiàn)。福特制帶來(lái)了比馬克思時(shí)代更宏大的自動(dòng)化車間和機(jī)器裝置，人在這些機(jī)器面前顯得格外渺小，即便在白領(lǐng)的格子間里，個(gè)人的勞動(dòng)已經(jīng)被對(duì)象化為非常細(xì)微的部分；換句話說(shuō)，工人和白領(lǐng)只有作為物化的數(shù)據(jù)和指標(biāo)出現(xiàn)的時(shí)候，才對(duì)資本主義技術(shù)統(tǒng)治的體制有意義。在這個(gè)背景下，西方馬克思主義技術(shù)批判陷入前所未有的憂郁癥，因?yàn)樗麄兏惺艿劫Y本主義的技術(shù)裝置日益強(qiáng)大，而個(gè)體化和對(duì)象化的左翼批判變得日益渺小。按照本雅明的話來(lái)說(shuō)，所謂的憂郁癥就是“人們沉迷于其所痛失之物，而并不想從這一痛失中恢復(fù)元?dú)猓⒉幌霃闹袙昝?，卸去?fù)擔(dān)，活在當(dāng)下。這致使憂郁成為一種持久穩(wěn)固的狀態(tài)，一種處境，確切來(lái)說(shuō)，它是一種欲望結(jié)構(gòu)，而不是對(duì)死亡或喪失的瞬態(tài)反應(yīng)”［6］。法蘭克福學(xué)派的技術(shù)批判是偉大的，他們向處于發(fā)達(dá)工業(yè)資本主義下的個(gè)體，揭示了被技術(shù)理性支配的總體命運(yùn)，但他們又是憂郁的，他們沒(méi)有在批判的話語(yǔ)中找到用來(lái)抵御技術(shù)的極權(quán)統(tǒng)治的工具，他們只是在那里吶喊，但最終他們的吶喊被機(jī)器和技術(shù)的轟鳴聲所湮沒(méi)。這種聲嘶力竭的悲劇式吶喊，并不能成為人類走向解放的希望，而是讓人們警覺(jué)在技術(shù)的發(fā)展中，慢慢滑落到地獄深淵的邊緣。于是，憂郁成為那個(gè)時(shí)代西方馬克思主義技術(shù)批判的普遍癥候，而對(duì)技術(shù)的工具理性批判和反進(jìn)步思維是不夠的，我們需要技術(shù)本身尋找新的阿里阿德涅之線，去尋找走出黑暗的希望。

二、技術(shù)物與器官學(xué)：法國(guó)馬克思主義的技術(shù)批判

如果說(shuō)法蘭克福學(xué)派的技術(shù)理性批判，代表著一種總體的技術(shù)極權(quán)對(duì)人的普遍支配的恐懼，并且從這種恐懼中生成出左派的技術(shù)憂郁癥；那么法國(guó)馬克思主義，尤其是隨著法國(guó)技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展，給出了另一種不同的回答，在這個(gè)意義上，法國(guó)的馬克思主義在從讓-保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）、莫里斯·梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）、讓·伊波利特（Jean Hyppolite）、亨利·列斐伏爾（Henri Lefebvre）的存在主義馬克思主義的批判理論，走向了與加斯東·巴什拉（Gaston Bachelard）、喬治·康吉萊姆（Georges Cauguilhem）、米歇爾·塞爾（Michel Serres）等人的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)合流，成為獨(dú)特的法國(guó)馬克思主義技術(shù)哲學(xué)批判的潮流。

在法國(guó)馬克思主義的技術(shù)批判理論中，有一個(gè)非常重要的理論來(lái)源——吉爾貝·西蒙東；準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)，西蒙東也十分認(rèn)真地閱讀了馬克思論技術(shù)問(wèn)題的文獻(xiàn)，尤其是對(duì)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》有一定的研究。例如，對(duì)于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思提出的異化勞動(dòng)問(wèn)題：“異化勞動(dòng)從人那里奪去了他的生產(chǎn)的對(duì)象，也就從人那里奪去了他的類生活，即他的現(xiàn)實(shí)的類對(duì)象性，把人對(duì)動(dòng)物所具有的優(yōu)點(diǎn)變成缺點(diǎn)，因?yàn)槿说臒o(wú)機(jī)的身體即自然界被奪走了?！保?］馬克思是指，異化勞動(dòng)將人與對(duì)象的關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)，在具體的生產(chǎn)過(guò)程中，人本身成為對(duì)象，從而喪失了自己的類生活。人的身體變成了機(jī)器和技術(shù)的一部分。很多后來(lái)的學(xué)者對(duì)馬克思異化勞動(dòng)的闡釋，更多集中在技術(shù)發(fā)展對(duì)人類生命和類本質(zhì)的剝奪，從而讓人喪失自己的地位和角度來(lái)理解異化勞動(dòng)問(wèn)題。但西蒙東顯然不是從這個(gè)角度來(lái)理解異化勞動(dòng)，他給出了自己的闡釋：“勞動(dòng)問(wèn)題是因勞動(dòng)所造成的異化的問(wèn)題，這種異化不僅僅是經(jīng)濟(jì)性的，即剩余價(jià)值的游戲?！惢氖滓蜻€是在于勞動(dòng)，馬克思所描述的異化只是這種異化的其中一種模式：異化的概念值得一般化，以便確定異化的經(jīng)濟(jì)層面。根據(jù)這個(gè)學(xué)說(shuō)，經(jīng)濟(jì)異化已經(jīng)在上層建筑的水平上，這意味著有一個(gè)更為隱含的基礎(chǔ)，它對(duì)個(gè)體在勞動(dòng)中產(chǎn)生了根本性的異化?！保?］217-218也就是說(shuō)，工人的異化勞動(dòng)，被很多人解釋為一種純粹在經(jīng)濟(jì)層面上發(fā)生的問(wèn)題；換言之，西蒙東并不否定馬克思指出的異化勞動(dòng)的經(jīng)濟(jì)層面，而是認(rèn)為存在于馬克思所批判的異化勞動(dòng)中更為根本的層面，即在技術(shù)物對(duì)個(gè)體的勞動(dòng)塑造上，存在著更為根本的異化。

機(jī)器作為一種技術(shù)物，它的運(yùn)行方式，并不是將其凌駕在工人之上，成為支配工人身體運(yùn)動(dòng)的模式，而是說(shuō)：“技術(shù)物出現(xiàn)在一個(gè)這樣的世界，里面的社會(huì)結(jié)構(gòu)和心靈（psychiques）內(nèi)容由勞動(dòng)所形成：技術(shù)物因此進(jìn)入了勞動(dòng)世界，而不是創(chuàng)造一個(gè)擁有新結(jié)構(gòu)的技術(shù)世界。機(jī)器是通過(guò)勞動(dòng)而不是通過(guò)技術(shù)知識(shí)而被認(rèn)識(shí)和使用。工人與機(jī)器之間的關(guān)系不足，因?yàn)楣と嗽跈C(jī)器上操作時(shí)并沒(méi)能延伸發(fā)明?！保?］218西蒙東的意思是，機(jī)器作為技術(shù)物，本來(lái)應(yīng)該成為構(gòu)成工人勞動(dòng)的新的存在方式，但是工人在機(jī)器面前，與機(jī)器的交流是斷裂的，它無(wú)法調(diào)節(jié)和調(diào)整機(jī)器，讓機(jī)器更加和諧地與自己的身體節(jié)奏一起運(yùn)行；相反，資本家已讓機(jī)器按照最具有效率化的方式來(lái)運(yùn)作。在這個(gè)意義上，一方面工人的身體在生產(chǎn)勞動(dòng)中被異化，他只能以十分畸形的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)其生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)；另一方面，機(jī)器也被異化，機(jī)器不能與真正操作機(jī)器的工人密切配合，它們被資本主義生產(chǎn)退化為一個(gè)僵化的物質(zhì)對(duì)象。這也就是在晚年的一次訪談中，西蒙東談及“技術(shù)物也是被異化的對(duì)象”［9］的原因所在。簡(jiǎn)言之，在西蒙東看來(lái)，在資本主義生產(chǎn)過(guò)程中，被異化的不僅僅是工人的勞動(dòng)，同時(shí)機(jī)器作為技術(shù)物同樣遭到了資本主義生產(chǎn)的異化，技術(shù)物和工人勞動(dòng)的異化是同時(shí)發(fā)生的，而造成這種異化的根本原因，并不是法蘭克福學(xué)派所說(shuō)的機(jī)器和技術(shù)對(duì)工人的支配和奴役，從而造成了技術(shù)物對(duì)工人的極權(quán)統(tǒng)治；與之相反，西蒙東認(rèn)為“工人與機(jī)器之間的關(guān)系不足”［8］218是造成異化勞動(dòng)的根本原因所在，工人不能自由地使用和調(diào)整機(jī)器的運(yùn)行，而機(jī)器對(duì)于工人來(lái)說(shuō)成為一個(gè)晦暗的區(qū)域，無(wú)法理解也無(wú)法控制，而資本家是機(jī)器的所有者，但他不具體操作機(jī)器，也無(wú)法真正讓機(jī)器作為技術(shù)物而存在，所以西蒙東指出： 資本家“擁有機(jī)器并不表示理解它。但是，缺乏所有權(quán)也增加了工人和他勞動(dòng)所使用的機(jī)器之間的距離，這使得關(guān)系更加脆弱、更加外在、更不穩(wěn)定。有必要發(fā)現(xiàn)一種社會(huì)和經(jīng)濟(jì)模式，這里面技術(shù)物的使用者不僅是該機(jī)器的所有者，而且是選擇和維護(hù)該機(jī)器的人”［8］220。我們不難看出，西蒙東認(rèn)為擺脫馬克思異化勞動(dòng)的方案，不僅僅在于經(jīng)濟(jì)關(guān)系上的革命，也在于對(duì)技術(shù)物和人之關(guān)系的重塑。在他看來(lái)，以往的馬克思主義理論只關(guān)注了資本家和工人階級(jí)之間的人際關(guān)系，忽略了在具體生產(chǎn)工程中，機(jī)器作為一個(gè)技術(shù)物也參與到生產(chǎn)過(guò)程之中，而技術(shù)物不是簡(jiǎn)單地作為一種裝置和工具凌駕在工人的身體之上，因?yàn)檫@種作為技術(shù)物的機(jī)器的形象是異化的，機(jī)器的真正運(yùn)行是需要工人與技術(shù)物結(jié)合成一種新的共同體。這種共同體不僅塑造了從事生產(chǎn)勞動(dòng)的人與人之間的生產(chǎn)關(guān)系，也塑造了人與技術(shù)物之間的復(fù)雜關(guān)系。只有在這種復(fù)雜的人與技術(shù)物的關(guān)系上，才能建立真正的企業(yè)生產(chǎn)體制，才能讓工人和技術(shù)物同時(shí)擺脫資本主義生產(chǎn)中的異化。

西蒙東對(duì)人與技術(shù)物關(guān)系的解讀，在一定程度上啟發(fā)了后來(lái)的法國(guó)馬克思主義和左翼思想家。在思考人類在技術(shù)社會(huì)的解放過(guò)程中，我們不能僅僅將人與技術(shù)、人與機(jī)器、人與人工智能之間看成一種二元對(duì)立的關(guān)系，這就是法蘭克福學(xué)派的霍克海默、阿多諾、馬爾庫(kù)塞等人常常使用的范式，而是需要我們看到，人類的個(gè)體存在實(shí)際上也是在技術(shù)物的作用下生成的，用德勒茲和加塔利的話說(shuō)，這是一個(gè)解域化（Deterritorialization）的過(guò)程，技術(shù)將人類的身體與技術(shù)物以全新的方式連接起來(lái)，生成為一個(gè)再轄域化（Reterritorialization）的過(guò)程，人類的身體（首先是人類的雙手）與機(jī)器和技術(shù)物進(jìn)行自由的組成和合成，“技術(shù)的內(nèi)容通過(guò)手—工具顯示其特征，在更深層次上它與一部社會(huì)機(jī)器和種種權(quán)力的構(gòu)型緊密相關(guān)”［10］。在法國(guó)左翼思想家和馬克思主義學(xué)者看來(lái)，資本主義生產(chǎn)的問(wèn)題并不僅僅是一種技術(shù)對(duì)人的剝奪，而是技術(shù)物和人并沒(méi)有結(jié)合成彼此協(xié)調(diào)的存在模式。之所以出現(xiàn)這種不協(xié)調(diào)，恰恰在于資本主義的生產(chǎn)關(guān)系，讓技術(shù)物變成了資本家的所有物，從而讓那些與技術(shù)物真正發(fā)生關(guān)聯(lián)的存在者（工人）實(shí)際上無(wú)法與機(jī)器形成真正的溝通和協(xié)調(diào)，導(dǎo)致人與技術(shù)物雙重異化。

而對(duì)于法國(guó)另一位馬克思主義技術(shù)批判理論家貝爾納·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）來(lái)說(shuō)，他承襲了西蒙東的技術(shù)物與人類在具體操作中超越資本主義下的異化勞動(dòng)的論斷，但同時(shí)他又將這個(gè)問(wèn)題推進(jìn)了一步，提出了器官學(xué)（Organology）的技術(shù)批判范疇。相對(duì)于技術(shù)物的概念，斯蒂格勒的器官學(xué)直接將技術(shù)物看成人類進(jìn)化過(guò)程中的外在器官。在早期的《技術(shù)與時(shí)間》中，他就指出人類的身體相對(duì)于其他動(dòng)物的身體而言是非常弱小的，這樣的身體是無(wú)法在自然的生存斗爭(zhēng)中獲得優(yōu)勢(shì)，這當(dāng)然是愛(ài)比米修斯的過(guò)失愛(ài)比米修斯是希臘泰坦神，他在接受神靈旨意為世界各種存在物分配技能的時(shí)候，出現(xiàn)了嚴(yán)重過(guò)失，即在他分配完所有能力之后，發(fā)現(xiàn)來(lái)到人類面前，人類沒(méi)有任何能力。這種過(guò)失為人類在世界上的存在造成了“原始性的缺陷”，因此普羅米修斯盜火（或者說(shuō)，火是技術(shù)的隱喻），才為人類彌補(bǔ)了這個(gè)過(guò)失，讓人類依賴于火的技術(shù)在世界之中賴以生存下去。 ，所以人類的存在必然是一種技術(shù)性的存在，斯蒂格勒將這種進(jìn)化稱之為代具性的進(jìn)化，他指出：“這是一種代具的進(jìn)化。代具本身沒(méi)有生命，但是它決定了生命存在之一的人的特征并構(gòu)成人類進(jìn)化的現(xiàn)實(shí)。生命的歷史似乎只有借助生命以外的非生命的方法來(lái)延續(xù)。生命的悖論就在于：它必須借助于非生命的形式（或它在非生命物中留下的痕跡）來(lái)確定自己的生命形式?！保?1］斯蒂格勒的言下之意是，之前的生物進(jìn)化，如達(dá)爾文（Charles Robert Darwin）的物競(jìng)天擇的進(jìn)化，是一種動(dòng)物的內(nèi)在器官變異以適應(yīng)環(huán)境的進(jìn)化，這是一種內(nèi)器官的進(jìn)化。當(dāng)然，這種進(jìn)化的過(guò)程極其緩慢，代價(jià)也極大（那些不能適應(yīng)自然環(huán)境的生物大量的死亡而遭到淘汰），但人類借助于技術(shù)手段，是一種外在進(jìn)化，斯蒂格勒在這里使用的代具一詞，在法語(yǔ)中具有假肢意思，其實(shí)假肢是一種外在于我們身體的器官，這是人類相對(duì)于動(dòng)物的優(yōu)勢(shì)，也是人類將自己的身體與技術(shù)物連接起來(lái)的恰當(dāng)方式。代具就是外器官，人類的技術(shù)進(jìn)化，將自然界殘忍的物競(jìng)天擇變成了自主的技術(shù)器官發(fā)展，這個(gè)過(guò)程就是斯蒂格勒的器官學(xué)。

2016年，斯蒂格勒在南京大學(xué)的《南京課程：在人類紀(jì)時(shí)代閱讀馬克思和恩格斯》中將這種代具性的外器官變成了一般器官學(xué)（General Organology），這種演變意味著人類的技術(shù)發(fā)展走向了一種全面地與技術(shù)物的聯(lián)合，斯蒂格勒指出：“當(dāng)生命變成器官學(xué)的，而不是器官的，當(dāng)‘外部的’技術(shù)環(huán)境決定和構(gòu)成集體個(gè)體化的內(nèi)部環(huán)境，構(gòu)成社會(huì)體系以及心理個(gè)體化的內(nèi)部環(huán)境（我們知道，后者產(chǎn)生一種主要由智力器官組成的有機(jī)組織的器官學(xué)意義上的重組，……這種重組主要是通過(guò)社會(huì)關(guān)系和外在化關(guān)系的心理—聯(lián)合內(nèi)在化而完成的）?！保?2］一般器官學(xué)的設(shè)定意味著人類的存在早已不是一種自然的存在，也不是抽象的存在物，從人類誕生那一刻起，就一直與技術(shù)發(fā)生著各種各樣的關(guān)聯(lián)，生產(chǎn)出各種技術(shù)物，讓其成為人類的代具和外器官，一旦這種外器官發(fā)展到全球行星級(jí)別的規(guī)模，將世界上每一個(gè)角落的人類身體連接為一個(gè)巨大的器官之時(shí)，一般器官學(xué)就誕生了。

由此可見(jiàn)，法國(guó)馬克思主義的技術(shù)批判路徑，并不是承襲人與技術(shù)（機(jī)器）的二元論，也不是將人類與技術(shù)存在視為一個(gè)非此即彼的關(guān)系，從西蒙東、塞爾到拉圖爾（Bruno Latour）再到斯蒂格勒，他們發(fā)展出一種人與機(jī)器、人與技術(shù)物、人與外器官聯(lián)合起來(lái)的技術(shù)批判路徑，對(duì)于這些法國(guó)左翼和馬克思主義技術(shù)批判理論來(lái)說(shuō)，重點(diǎn)不在于去摧毀技術(shù)凌駕在人類之上的極權(quán)統(tǒng)治，而是在人與外器官組成的巨大的器官學(xué)體系中找到一條適合于未來(lái)的和諧的生存路徑。

三、一般智力與主體性生產(chǎn)：意大利馬克思主義的技術(shù)批判

法國(guó)科學(xué)哲學(xué)和馬克思主義的結(jié)合創(chuàng)造了以技術(shù)物和一般器官學(xué)為代表的人與技術(shù)的融合方式，通過(guò)這種融合，人似乎在一定程度上擺脫了自然狀態(tài)，成為一種工藝化的存在物，借用斯蒂凡·洛倫茲·索格納（Stefan Lorenz Sorgner）的話來(lái)說(shuō)，從人類開(kāi)始使用技術(shù)的那一天起，我們就都成為一個(gè)“賽博格”（Cyborg）。“‘賽博格’一詞的意思是控制論有機(jī)體。cyber這個(gè)詞來(lái)自古希臘語(yǔ)，意思是舵手或領(lǐng)航員。所以賽博格人是一個(gè)被統(tǒng)治的、被操縱的有機(jī)體?！保?3］這條道路似乎意味著人類未來(lái)的解放在于與技術(shù)融合，將人類的身體與機(jī)器和智能體結(jié)合起來(lái)，就如《新世紀(jì)福音戰(zhàn)士》那樣擁有一個(gè)被機(jī)器改造后的人類身體，這種半機(jī)器半肉體的賽博格存在，成為唐娜·哈拉維（Donna Haraway）、奧多羅內(nèi)·祖考斯凱特（Audrone ukauskaite）、羅茜·布拉多蒂（Rosi Braidotti）等人的后人類式的解決方案。這種通過(guò)人類身體改造（包括一些學(xué)者提出的基因改造）的賽博格方案，太過(guò)科幻色彩，里面蘊(yùn)含了大量現(xiàn)代人類倫理學(xué)無(wú)法面對(duì)的問(wèn)題，因此，這種后人類的解決方案更多是在科幻小說(shuō)、科幻影視作品和游戲中出現(xiàn)，并不能作為一種可靠的馬克思主義技術(shù)批判的路徑。那么，除了與技術(shù)和機(jī)器融合，是否還有其他的可能性？當(dāng)然有，而自從20世紀(jì)60年代以來(lái)，意大利誕生了以拉涅羅·潘齊耶里、安東尼奧· 奈格里、馬里奧·特隆蒂 （ MarioTronti） 、羅馬諾·阿爾夸蒂 （Romano Alquati）、保羅·維爾諾、莫里奇奧·拉扎拉托等人為代表的意大利工人主義（Operaismo）運(yùn)動(dòng)，它們從另一個(gè)角度給出了馬克思主義的技術(shù)批判理論。

意大利工人主義是一種非常特別的馬克思主義潮流：一方面，他們?cè)趯?shí)踐上大力主張與工人群眾聯(lián)合，參與工人的勞動(dòng)，與工人一起來(lái)反抗資本家的統(tǒng)治，很多工人主義思想家都有在一線工廠工作的經(jīng)歷，即便是像奈格里這樣的知識(shí)分子，也長(zhǎng)期深入到意大利的菲亞特汽車工廠，與流水線上的工人一起工作，理解工人的生產(chǎn)和生活方式，從而在現(xiàn)實(shí)的工廠環(huán)境中來(lái)理解無(wú)產(chǎn)階級(jí)的生存狀況。也因此，工人主義的主要思想家們也編撰了《紅色手冊(cè)》（Quaderni Rossi）。它是一部宣言書(shū)，將那些散落在社會(huì)當(dāng)中的各種激進(jìn)青年馬克思主義者和工人運(yùn)動(dòng)積極分子集中在一個(gè)旗幟之下，開(kāi)啟了意大利的工人主義思潮。在這個(gè)方面，顯示出意大利自治工人主義運(yùn)動(dòng)與德國(guó)的法蘭克福學(xué)派和法國(guó)馬克思主義技術(shù)批判有著根本的不同，他們不是停留在書(shū)齋里僅僅用筆墨來(lái)戰(zhàn)斗的文人，而是參與到一線的工人階級(jí)知識(shí)分子，他們用自己的行為驗(yàn)證了葛蘭西在《獄中札記》中描述的有機(jī)知識(shí)分子是可行的。另一方面，在菲亞特的福特制生產(chǎn)線上的工作經(jīng)驗(yàn)，迫使這些工人主義的思想家重新閱讀馬克思，尤其是閱讀《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿（1857—1858）》中的一個(gè)片段，他們稱之為“機(jī)器論片段”。按照意大利工人主義創(chuàng)始人之一的特隆蒂回憶說(shuō)：“1964年，在拉涅羅·潘齊耶里的倡議下，雷納托·索爾米（Renato Solmi）翻譯的《機(jī)器論片段》被發(fā)表在《紅色手冊(cè)》雜志第四期上。在這些段落中馬克思探討了曾用于資本生產(chǎn)過(guò)程的勞動(dòng)資料經(jīng)歷一系列變形后最終成為機(jī)器?！碧芈〉?，“意大利”，原文載于馬塞羅·默斯托（Marcello Musto）主編的《馬克思的〈大綱〉——〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱〉150年》［14］。 換句話說(shuō)，在這個(gè)時(shí)期，“機(jī)器論片段”成為整個(gè)意大利工人主義運(yùn)動(dòng)最重要的文本，也成為他們重新理解馬克思，在意大利乃至整個(gè)60年代的西歐資本主義社會(huì)中重新喚醒共產(chǎn)主義的幽靈，在閱讀了“機(jī)器論片段”之后，潘齊耶里也在《紅色手冊(cè)》上發(fā)表了《論新資本主義下的機(jī)器的資本主義的用途》（ Sull’uso capitalistico delle macchine nel neocapitalismo），他看到了馬克思在“機(jī)器論片段”中機(jī)器作為資本，以死勞動(dòng)的形式對(duì)工人的活勞動(dòng)的穿透，他說(shuō)道：“同在一個(gè)生產(chǎn)單位中，單個(gè)工作與單個(gè)工人只能被看成一個(gè)有機(jī)綜合的整體的一部分，同樣對(duì)于外部而言，每一個(gè)生產(chǎn)單位機(jī)器行為都與經(jīng)濟(jì)秩序之間有著更強(qiáng)的相互依賴的紐帶。這樣一來(lái)，資本主義組織表現(xiàn)出諸多新特征就被誤以為客觀地合理化為不同的發(fā)展階段?！保?5］這樣一來(lái)，工人不是作為一個(gè)獨(dú)立的成分參與到福特制下的機(jī)器勞動(dòng)，而是被機(jī)器實(shí)質(zhì)地吸納到生產(chǎn)技術(shù)和過(guò)程之中，馬克思將這個(gè)過(guò)程稱之為實(shí)質(zhì)從屬（Real Subsumption），以區(qū)別早期的工人簡(jiǎn)單工業(yè)勞動(dòng)時(shí)期的形式從屬（Formal Subsumption）。

與潘齊耶里不同，安東尼奧·奈格里從另一個(gè)角度來(lái)思考馬克思的“機(jī)器論片段”。潘齊耶里、特隆蒂，包括早期的奈格里都是在工廠內(nèi)部思考工人與機(jī)器的關(guān)系。但在20世紀(jì)70年代后期，隨著后福特制工業(yè)生產(chǎn)和新自由主義意識(shí)形態(tài)的崛起，在奈格里看來(lái)，工人受到機(jī)器控制的領(lǐng)域，已經(jīng)從工廠領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到大都市的廣泛領(lǐng)域，而對(duì)工人進(jìn)行實(shí)質(zhì)從屬的，不再是工廠里的機(jī)器，而是一個(gè)全新的概念：一般智力（General Intellect）。實(shí)際上，一般智力是馬克思在“機(jī)器論片段”中提出的概念，“機(jī)器論片段”本身是用德文寫就的，但馬克思在這個(gè)單詞上偏偏使用的是英文，馬克思為什么在談“一般智力”問(wèn)題上使用英文，現(xiàn)在并沒(méi)有明確的文獻(xiàn)依據(jù)。但馬克思在“機(jī)器論片段”中的一段話，引起了奈格里、邁克爾·哈特（Michael Hardt）以及后來(lái)的拉扎拉托、維爾諾等人的關(guān)注。馬克思的原話：“固定資本的發(fā)展表明，一般社會(huì)知識(shí)，已經(jīng)在多么大的程度上變成了直接的生產(chǎn)力，從而社會(huì)生活過(guò)程的條件本身在多么大的程度上受到一般智力的控制并按照這種智力得到改造。它表明，社會(huì)生產(chǎn)力已經(jīng)在多么大的程度上，不僅以知識(shí)的形式，而且作為社會(huì)實(shí)踐的直接器官，作為實(shí)際生活過(guò)程的直接器官被生產(chǎn)出來(lái)。”［16］

奈格里等人為什么如此關(guān)注“一般智力”的概念，在工人主義運(yùn)動(dòng)走出工廠，走向大都市之后，面臨的問(wèn)題是：在沒(méi)有機(jī)器的情況下，大眾是如何被組織在一起的？在奈格里與哈特合作的《帝國(guó)》一書(shū)中，他們給出了一個(gè)解答：“剩余價(jià)值的生產(chǎn)中，由在工廠中從半大規(guī)模生產(chǎn)的工人組成的勞動(dòng)力量原先起到了核心作用，到今天，這種作用已越來(lái)越被通信交往領(lǐng)域智力化、非物質(zhì)化的勞動(dòng)力量所取代。因此就必須發(fā)展出一套新的政治價(jià)值理論， 以把這種新型的資本主義價(jià)值積累問(wèn)題推到剝削機(jī)制的核心（或許也因此把這個(gè)問(wèn)題帶入潛在的反抗核心）?！保?7］奈格里分析得很清楚，隨著互聯(lián)網(wǎng)、通信技術(shù)和數(shù)字技術(shù)的發(fā)展，人類的勞動(dòng)越來(lái)越被網(wǎng)絡(luò)和數(shù)字化連接成為一個(gè)非物質(zhì)性的整體，這就和19世紀(jì)工業(yè)革命的機(jī)器將工人的身體實(shí)質(zhì)性地吸納生產(chǎn)線上的運(yùn)動(dòng)一樣，我們對(duì)手機(jī)、電腦和互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)的任何操作，都意味著一種“非物質(zhì)勞動(dòng)”，這種非物質(zhì)勞動(dòng)的產(chǎn)品，除了現(xiàn)實(shí)可以在市場(chǎng)上銷售的具體產(chǎn)品之外，一個(gè)額外的結(jié)果就是生產(chǎn)所謂的“一般智力”，人們通過(guò)語(yǔ)言交流、情感互動(dòng)和代碼分享，將后福特制的工業(yè)生產(chǎn)變成了由非物質(zhì)的一般智力構(gòu)成的“帝國(guó)”。

也就是說(shuō)，奈格里也看到了工人和諸眾（Multitude）與技術(shù)的融合，以及與技術(shù)和非物質(zhì)的一般智力的連接，構(gòu)成了一種新的共同性（Commonality），而奈格里用來(lái)抵抗資本主義的統(tǒng)治和壓迫的武器，就是這種由諸眾和一般智力構(gòu)成的共同性。它與法國(guó)的技術(shù)物、代具和外器官的人機(jī)融合的路徑，也與后人類的賽博格式身體改造的路徑不同，外器官的一般器官學(xué)和賽博格的后人類改造，都建立在個(gè)體人類與某種具體的技術(shù)機(jī)制的組合，它的抵抗也必然是個(gè)體性的。而奈格里、哈特、拉扎拉托、維爾諾等人的一般智力，是一種諸眾式的結(jié)合，奈格里和哈特甚至直接用諸眾的概念來(lái)取代馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中提出的無(wú)產(chǎn)階級(jí)的概念，認(rèn)為與通信技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)和數(shù)字技術(shù)相結(jié)合的一般智力下的諸眾，正在成為新政治革命的主體，奈格里說(shuō)：“在這種帝國(guó)體制下，原本作為歷史主體的產(chǎn)業(yè)無(wú)產(chǎn)階級(jí)退居幕后，取而代之的是去技術(shù)化的、異質(zhì)性的作為奇異性的諸眾?！保?8］6在奈格里和哈特看來(lái)，一旦諸眾成為主體，那么技術(shù)網(wǎng)絡(luò)下的一般智力便成為一種諸眾的主體性力量，它們歸屬于諸眾，并可以成為諸眾手中用來(lái)對(duì)抗資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的武器。因此，奈格里和哈特提出的策略是出走（Exodus），一種類似于摩西帶領(lǐng)信眾從埃及的出走，在《大同世界》中，奈格里和哈特帶著樂(lè)觀的情緒寫道：“家庭、企業(yè)和國(guó)家關(guān)涉并動(dòng)員共同性——盡管是以腐化的形式，因此為諸眾的出走提供了關(guān)鍵資源。所有這些機(jī)構(gòu)提供了生產(chǎn)性協(xié)作的網(wǎng)絡(luò)、開(kāi)放的財(cái)富資源以及交往圈，這些既激發(fā)了共同性的欲望，同時(shí)又摧毀了后者。諸眾必須逃離家庭、企業(yè)和國(guó)家，但同時(shí)又要在他們所激發(fā)的共同性承諾的基礎(chǔ)上重新建造?！保?8］130簡(jiǎn)言之，技術(shù)與諸眾共同創(chuàng)造了一般智力的共同性，奈格里和哈特樂(lè)觀地認(rèn)為，這些沒(méi)有任何組織，沒(méi)有任何政黨諸眾，完全可以在這種共同性下聯(lián)合成為一個(gè)巨大的諸眾整體，他們的出走最終會(huì)葬送資本主義的根基，最終實(shí)現(xiàn)向社會(huì)主義的轉(zhuǎn)變。

奈格里和哈特的《帝國(guó)》《諸眾》《大同世界》三部曲的出版，迄今已經(jīng)有二十載歲月，奈格里并沒(méi)有等到諸眾出走推翻資本主義統(tǒng)治的那一天，他自己也在2023年仙逝。在他去世之后，特朗普（Donald Trump）帶著他們的民粹主義再次在2024年獲得了總統(tǒng)選舉的勝利，我們沒(méi)有看到工人階級(jí)在通信技術(shù)和數(shù)字技術(shù)下生成為革命性的諸眾；相反，在X和Tik Tok等社交媒體的助力下，他們?cè)谶x舉中，成為最保守的民粹主義力量的擁躉?；蛟S，奈格里和哈特在今天會(huì)進(jìn)一步修改他們的結(jié)論，諸眾的一般智力并沒(méi)有成為革命性的力量，這是因?yàn)橹T眾不構(gòu)成一種新的革命主體，在沒(méi)有新的主體性生產(chǎn)的背景下，諸眾就會(huì)成為諸多數(shù)字社交媒體的炮灰，成為一種娛樂(lè)至死的犧牲品。

或許，當(dāng)年同為意大利工人主義的同志的拉扎拉托，對(duì)此深有感受，在2001年，拉扎拉托還跟隨著奈格里和哈特，轉(zhuǎn)向了他的非物質(zhì)生產(chǎn)的綱領(lǐng)。但在2014年出版的《符號(hào)與機(jī)器》（Signs and Machines）一書(shū)中，他對(duì)此重新進(jìn)行了反思：“隨著新自由主義的興起，在批判理論中并沒(méi)有產(chǎn)生新的主體性?！保?9］拉扎拉托意識(shí)到，在現(xiàn)實(shí)的資本主義條件下，主體性不可能自發(fā)地產(chǎn)生，這是列寧（Lenin）在《怎么辦？》中業(yè)已闡明的道理，因?yàn)榱袑帍?qiáng)調(diào)英國(guó)沒(méi)有創(chuàng)造一種無(wú)產(chǎn)階級(jí)的主體，以至于英國(guó)工人只能自發(fā)地按照那個(gè)工聯(lián)主義思維去斗爭(zhēng)，這正是資本主義的生產(chǎn)機(jī)制締造的機(jī)器奴役在工人身上體現(xiàn)的效果。今天亦是如此，如果我們不能在當(dāng)下的數(shù)字技術(shù)和社交媒體上創(chuàng)造出一種新的主體性，一種真正基于歷史唯物主義的主體性，廣大無(wú)產(chǎn)者和工人階級(jí)就會(huì)自發(fā)地陷入民粹主義的窠臼之中，成為最保守的政治權(quán)力的幫兇。也就是說(shuō)，在拉扎拉托看來(lái)，諸眾這個(gè)概念，并沒(méi)有真正解決一般智力帶來(lái)的技術(shù)批判問(wèn)題；相反，奈格里和哈特仍然讓主體從屬于資產(chǎn)階級(jí)市場(chǎng)裝置的奴役，而真正的主體性的創(chuàng)造，需要開(kāi)創(chuàng)自己獨(dú)立的話語(yǔ)、獨(dú)立的口號(hào)，也需要有獨(dú)立的生產(chǎn)方式，這就是拉扎拉托提出的主體性的生產(chǎn)的含義，正如1848年馬克思、恩格斯（Friedrich Engels）用《共產(chǎn)黨宣言》的“全世界無(wú)產(chǎn)者，聯(lián)合起來(lái)”口號(hào)，在歐洲創(chuàng)造了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的主體性，今天也需要我們?cè)跀?shù)字技術(shù)的襁褓中，創(chuàng)造出一種新的數(shù)字無(wú)產(chǎn)階級(jí)的主體，唯有創(chuàng)造出這樣的主體，對(duì)資本主義社會(huì)的技術(shù)批判才是可能的。

四、結(jié)論

在慢慢細(xì)讀了德國(guó)法蘭克福學(xué)派、法國(guó)的馬克思主義技術(shù)哲學(xué)，以及意大利工人主義不同的技術(shù)批判路徑之后，我們可以借此來(lái)反思今天數(shù)字化和智能化時(shí)代的技術(shù)批判問(wèn)題，而不是站在空中樓閣中來(lái)批判今天的技術(shù)，我們的立足點(diǎn)是中國(guó)式現(xiàn)代化的發(fā)展，只有通過(guò)發(fā)展出一種不同于西方技術(shù)批判的路徑，才能找到困擾西方馬克思主義技術(shù)批判的諸多夢(mèng)魘的阿里阿德涅之線。換言之，對(duì)資本主義的技術(shù)批判，重點(diǎn)不在于技術(shù)，而是在于資本主義所有制對(duì)技術(shù)的濫用和占有，他們將之建構(gòu)為一種凌駕在普羅大眾之上的權(quán)力，對(duì)于這種權(quán)力，不可能通過(guò)個(gè)體的反抗來(lái)實(shí)現(xiàn)；或者說(shuō)，我們只有發(fā)明一種新的主體性，將那些被壓迫的力量重新聯(lián)合起來(lái)，才能找到一種走出資本主義技術(shù)統(tǒng)治的迷宮的道路。

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（責(zé)任編輯：張 婭 郭 蕓）

Exploring the Historical Genealogy of Western

Marxist Critique of Technology

LAN Jiang

（School of Philosophy， Nanjing University， Nanjing， Jiangsu， China， 210023）

Abstract：

We cannot understand and criticize contemporary digital and intelligent technologies from an isolated standpoint; therefore， we need to date back to the historical genealogy of the development of the critique of technology in Western Marxism as a whole， in order to more effectively and more carefully scrutinize the impacts and effects exerted by contemporary digital and intelligent technologies on society. The German Frankfurt School， based on an instrumental rationality critical and anti-progress stance， viewed technological development as a bourgeois tool of control and domination， and thus they adopted a de-growth and anti-progress stance. In contrast， the French Simondon， Latour， and Stiegler used the combination of human and technological objects as the main path for human beings to think about and criticize technology， with the technological object becoming the surrogate and external organ of the human being. Italian workerism， which began with the Ford production line， read Marx’s “Fragments of Machine Theory” and took Marx’s concept of the general intellect as the main category of their technological critique， and at the same time believed that the multitude formed under the general intellect was the main body of resistance against the bourgeoisie’s technological domination， but Lazzarato， who was also an ideologue of Italian workerism， argues that the concept of the multitude does not really fulfill the task of shaping subjectivity in a technological context. In any case， by reading the perspectives of different Western Marxist schools of technology critique， and based on today’s Chinese-style modernization， it is important to think about how we can actually develop the dialectical relationship between human beings and technological objects， and the technological environment， and even the technological ecology as a whole.

Key words：

western Marxism;critique of technology;instrumental rationality;new subjectivity;technological objects;organology