內(nèi)容摘要：數(shù)字技術(shù)通過媒介化、去中心化、全球化等方式深刻改變著傳統(tǒng)公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)與功能，同時也帶來了信息碎片化、算法操控等新問題。數(shù)字共通理念在某種程度上與晚期現(xiàn)代社會理論主張相呼應(yīng)，但其獨特之處在于，它懷揣著重構(gòu)共同體的愿景，而非僅僅致力于共同體的解構(gòu)。該理論假設(shè)為數(shù)字時代傳播秩序的重構(gòu)提供了新穎的思路和方法論框架，旨在于數(shù)字技術(shù)浪潮中探尋新的平衡點，進而推動社會交流向更加開放和包容的方向發(fā)展。

關(guān)鍵詞：數(shù)字技術(shù)；公共領(lǐng)域；現(xiàn)代性；數(shù)字共通

課題：國家社科基金重大項目“互聯(lián)網(wǎng)環(huán)境下的新聞理論范式創(chuàng)新研究”（編號：21amp;ZD318）

DOI：10.3969/j.issn.2095-0330.2025.03.005

數(shù)字技術(shù)的迅猛進步正深刻重塑社會傳播秩序。尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的公共領(lǐng)域理論為洞悉此變革提供了堅實的理論基礎(chǔ)，然而，在數(shù)字時代背景下，傳統(tǒng)公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)與功能已發(fā)生顯著變遷。后現(xiàn)代社會理論與晚期現(xiàn)代社會理論進一步闡釋了數(shù)字技術(shù)所引發(fā)的多元化趨勢、風(fēng)險性以及不確定性特征。在此背景下，本人提出的“數(shù)字共通”理論假設(shè)立足于數(shù)字技術(shù)環(huán)境，旨在重振公共性與社會連接的價值，強調(diào)在瞬息萬變的現(xiàn)代社會中，社會共識是在不斷流動的對話過程中形成的，參與主體相互塑造，時間與空間的界限變得模糊，公共與私人的邊界逐漸消融，一切固定的東西都煙消云散。

一、如何定義當(dāng)下的社會：現(xiàn)代、后現(xiàn)代還是晚期現(xiàn)代？

傳媒技術(shù)的快速迭代似乎可以用喻國明常用的“革命”一詞來表達，但太陽底下沒有新鮮事，數(shù)字技術(shù)帶來的實踐與理論沖擊，并沒有從根本上動搖現(xiàn)代性的理論譜系，即現(xiàn)代社會理論—后現(xiàn)代社會理論—晚期現(xiàn)代社會理論的發(fā)展譜系。18世紀標(biāo)志著西方現(xiàn)代特征的初步形成，而20世紀中期，美國和蘇聯(lián)的工業(yè)化進程則代表了現(xiàn)代發(fā)展的頂峰。理性化、技術(shù)化和規(guī)劃化，成為當(dāng)時社會治理的主要形式。社會形態(tài)的組織形式以普適性的社會規(guī)律為主導(dǎo)，其影響力和強度前所未有。即使是蘇聯(lián)的工業(yè)化建設(shè)，也不僅在技術(shù)上依賴西方國家的技術(shù)援助，而且在組織形式上體現(xiàn)了現(xiàn)代性的特點，如通過引進西方技術(shù)和設(shè)備來加速工業(yè)化進程。中國在改革開放后，引進了西方的現(xiàn)代化的理念，全面推進工業(yè)化建設(shè)，重視科技的進展，引進市場經(jīng)濟和消費文化。馬克斯·韋伯（MaxWeber）曾分析說，典型的工業(yè)化、現(xiàn)代化從根本上來說是一種深刻的形式理性化進程，他認為這體現(xiàn)了西方文化的“理性主義”的本質(zhì)。\" 現(xiàn)代理性化的進程中，規(guī)范化與程式化成為人們的追求。這一進程滲透進工廠的流水線、國家的制度框架、軍事與文學(xué)評論、青少年的培養(yǎng)過程以及意識形態(tài)和科學(xué)技術(shù)的最前沿。在現(xiàn)代性的進程中，全世界的男男女女共享著一種重要的經(jīng)驗——一種關(guān)于時間和空間、自我和他人、生活的各種可能和危險的經(jīng)驗。馬歇爾·伯曼（Marshall Berman）將這種體驗命名為“現(xiàn)代性”#。他認為，現(xiàn)代性意味著我們發(fā)現(xiàn)自己正置身于一個環(huán)境，這個環(huán)境賦予我們冒險的機會，賦予我們權(quán)力、快樂和成長的可能，賦予我們改變自我和世界的力量，然而它也潛藏著摧毀我們所擁有、所了解、所展現(xiàn)的一切的危險。全球化，這個無形的網(wǎng)絡(luò)，不僅在政治和經(jīng)濟上將全人類緊密相連，更在日常生活的文化與規(guī)則中交織，使得我們成為這個地球村不可或缺的一員。它促進了文化的流通與融合，同時也帶來了文化多樣性與同質(zhì)化的挑戰(zhàn)，影響了個體的文化認同和跨文化交流。全球化重塑了經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，推動了跨國公司和全球勞動力市場的發(fā)展，同時也引發(fā)了城市化和社會分層的變化。政治與權(quán)力的轉(zhuǎn)移也是全球化的一大特征，涉及國家主權(quán)與全球治理的關(guān)系，以及跨國組織對民主的挑戰(zhàn)。然而，這種聯(lián)系卻蘊含著矛盾，構(gòu)成了一種悖論式的和諧：它讓我們所有人深陷崩潰與重建交織、斗爭與沖突并存、模糊與痛苦共舞的旋渦。讓-雅克·盧梭的《新愛洛漪思》展現(xiàn)了圣普羅伊克斯（Saint-Preux）在都市社會中體驗到的復(fù)雜生活和挑戰(zhàn)。圣普羅伊克斯對城市的第一印象是，城市是一個巨大的劇場，人人戴著面具生活。沙龍中歡聲笑語不斷，然而背后卻常隱藏著虛榮與算計，社交禮儀宛如一道無形的枷鎖，束縛著人們真實的情感流露。團體與陰謀小集團間的沖突此起彼伏，偏見與對立的見解如潮水般漲落不息。盡管每一幕都顯得荒謬絕倫，卻無人感到震驚，因為這一切早已融入人們的日常生活。這與我們在數(shù)字交往領(lǐng)域所遭遇的何其相似呀！

在阿爾卑斯山脈腳下的克拉朗（Clarens），朱莉與圣普羅伊克斯的愛情故事在未受世俗影響的“自然狀態(tài)”中萌生。盧梭巧妙地賦予鄉(xiāng)村的自然景色——湖泊、山峰等——以深刻的道德含義，它們成為未受社會約束的真摯情感的象征。鄉(xiāng)村生活以家庭和鄰里間的互助為中心，人與人之間的聯(lián)系建立在直接的情感交流上，而非利益的計算上。在這片未被世俗玷污的凈土上，圣普羅伊克斯深切地感受到“心靈的和諧”之美。然而，巴黎作為啟蒙運動的中心，不僅代表了以理性為主導(dǎo)的現(xiàn)代文明，更是科學(xué)精神與啟蒙思想交融互動的象征。圣普羅伊克斯深刻洞察到，城市的所謂“理性”實則局限于工具理性范疇，科學(xué)淪為知識展示的道具，哲學(xué)退化為詭辯的舞臺，而藝術(shù)也僅僅成為奢華消費的附庸。盧梭顯然質(zhì)疑啟蒙運動對人性的簡化。但現(xiàn)代性的開啟就像一條單行道，被現(xiàn)代性塑造的人生無法回頭，只剩下無限的鄉(xiāng)愁。李子柒早期視頻的走紅，不正是反襯了在現(xiàn)代性驅(qū)動下的加速社會中人們面臨的普遍的“煩”和“忙”嗎？瓦爾特·本雅明（Walter Benjamin）在《單向街》一書中，通過對城市生活的觀察，探討現(xiàn)代性帶來的變化和影響。他細膩地勾勒出城市的喧囂與隱匿的孤寂，深刻剖析了快節(jié)奏生活中現(xiàn)代人內(nèi)心的疏離感與隔閡之痛。他還分析了資本主義社會中的文化現(xiàn)象，探討藝術(shù)、廣告、消費文化等對個體和社會的影響。他尤為關(guān)注技術(shù)在藝術(shù)創(chuàng)作與消費領(lǐng)域所扮演的角色，尤其是攝影、電影等新興媒介的崛起與影響。在《講故事的人》中，他批判工業(yè)化社會導(dǎo)致傳統(tǒng)口述敘事的消亡，取而代之的是新聞的即時性與小說的個體孤獨。他寫道：“與故事的豐富性相比，新聞消息的價值如曇花一現(xiàn)，很快便蕩然無存。新聞消息只在那一瞬間存活，必須完全依附于那一瞬間，全力以赴地全面地展示自己。而故事則不同，故事從不通過一段敘事耗散掉自己。故事始終保持著并凝聚著充沛的活力，即便是時過境遷，這些活力依然能夠發(fā)揮其巨大的潛力?！?/p>

后現(xiàn)代性理論是對現(xiàn)代性及其價值觀、社會結(jié)構(gòu)和文化表現(xiàn)進行深刻批判與反思的理論框架。后現(xiàn)代性理論強調(diào)對傳統(tǒng)觀念、權(quán)威和敘事的解構(gòu)。它倡導(dǎo)對一切權(quán)威真理持懷疑態(tài)度，主張所有知識和意義均相對存在，深受社會、歷史及文化背景之影響。如伊哈布·哈桑（lhab Hassan）所言，后現(xiàn)代性理論是一種“消解”（unmaking）文化，其原則包括：非創(chuàng)造（decreation）、解體（disintegration）、解構(gòu)（deconstruction）、非中心化（decentrement）、置換（displacement）、差異（difference）、非連續(xù)性（discontinuity）、離散（disjunction）、消散（disappearance）、分解（ d e c o m p o s i t i o n ） 、非定義（ d e -definition）、去神秘化（demystification）、非總體化（ d e t o t a l i z a t i o n ） 、去合法化（delegitimation）。% 與現(xiàn)代性視角追求的社會統(tǒng)一化與理性化不同的是，后現(xiàn)代社會通常被視為一個充滿流動性和不確定性的世界，傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)、身份和價值觀念都在不斷變化和重構(gòu)。正如法國哲學(xué)家讓-弗朗索瓦·利奧塔（Jean-Fran?oisLyotard）在其著作中所強調(diào)的，后現(xiàn)代主義對大敘事抱有深深的懷疑，主張知識應(yīng)呈現(xiàn)為碎片化的形態(tài)。米歇爾·福柯（Michel Foucault）關(guān)注權(quán)力、知識和主體性的關(guān)系，探討如何通過話語構(gòu)建社會現(xiàn)實。讓·波德里亞（Jean Baudrillard）提出“超現(xiàn)實”概念，認為現(xiàn)代社會的符號和圖像越來越遠離真實。雅克·德里達（JacquesDerrida）強調(diào)文本的多義性和意義的流動性?？傊?，后現(xiàn)代性理論為理解當(dāng)代社會提供了新的視角，幫助我們認識到現(xiàn)代性所帶來的問題與局限，促使我們反思自身的身份、文化及其在全球化背景下的表現(xiàn)。在后現(xiàn)代社會理論中，去中心化無疑是一個核心概念，它呼吁拋棄傳統(tǒng)中心權(quán)威觀念，轉(zhuǎn)而推崇多元化的價值與觀點。該理論認為，社會構(gòu)建應(yīng)摒棄單一中心化模式，轉(zhuǎn)而擁抱多元中心格局，每個中心均蘊含著獨特的價值與深遠的意義。去中心化思想力主掙脫傳統(tǒng)思維的束縛，積極擁抱多元觀點與多樣化的生活方式，以此豐富社會的多樣性并營造更加包容的氛圍。此外，后現(xiàn)代社會理論亦強調(diào)不確定性，指出在認知世界與闡釋現(xiàn)象層面，絕對真理與單一解釋均不存在。這種觀點認為，現(xiàn)實是多元的，由不同的觀點和解釋構(gòu)成，每一種解釋都有其存在的合理性。因此，后現(xiàn)代社會理論鼓勵我們接受多樣性和差異性，而不是追求統(tǒng)一和一致性。該理論認為，真理具有相對性，它根植于特定的文化、歷史和社會背景之中，故而，我們應(yīng)秉持開放心態(tài)，接納不同觀點，以免陷入絕對主義的思維誤區(qū)。正如利奧塔在《公正游戲》這本對話集中對“公正”的解構(gòu)，他寫道：“公正是多元的，每一種公正都是按照同它相關(guān)聯(lián)的某種游戲的具體規(guī)則來界定的。這些規(guī)則規(guī)定什么是必須做的，以使得某種指示性陳述、某種質(zhì)疑性陳述或者某種規(guī)范性陳述，能夠依據(jù)其所屬游戲的判準(zhǔn)為人們所接受并被視為‘好的’。公正不阿意味著遵守規(guī)則；正如在所有游戲中那樣，公正還包括去修改規(guī)則所允許的限度，以便發(fā)明新的棋法，甚至是新的規(guī)則或新的游戲?！盿mp; 利奧塔將“后現(xiàn)代”定義為對“宏大敘事”的懷疑。他認為，現(xiàn)代社會依賴一些宏大的、普遍的理論（如啟蒙運動的進步敘事、馬克思主義的解放敘事），而后現(xiàn)代社會則質(zhì)疑這些敘事的合法性和有效性。他深刻揭示了科學(xué)和技術(shù)在后現(xiàn)代社會中的關(guān)鍵作用，明確指出科學(xué)知識已從追求真理的神圣領(lǐng)域跌落，轉(zhuǎn)變?yōu)椤霸捳Z”或“語言游戲”，其正當(dāng)性越發(fā)取決于技術(shù)和社會系統(tǒng)的實際應(yīng)用成效。

不過，當(dāng)今的社會無論用“現(xiàn)代”還是“后現(xiàn)代”似乎都不太貼切，因為今天的社會形態(tài)已經(jīng)發(fā)生了新的變化，安德雷亞斯·萊克維茨（AndreasReckwitz）和哈特穆特·羅薩（Hartmut Rosa）用“晚期現(xiàn)代”（Sp?tmoderne）來描述自20世紀70年代起，在全球化、后工業(yè)化、數(shù)字化和自由主義影響下形成的社會狀態(tài)。他們深入分析了晚期現(xiàn)代社會的特征，如競爭加劇、追求創(chuàng)新、社會加速和異化現(xiàn)象，為理解當(dāng)前社會的復(fù)雜性提供了理論框架。他們認為，現(xiàn)代性并未終結(jié)，而是進入了一個新的階段，其核心矛盾不再是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突，而是現(xiàn)代性自身邏輯的極端化與矛盾爆發(fā)，是一種“充滿張力的雙重結(jié)構(gòu)。它同時既是理性化過程、功能性系統(tǒng)、物化動力，也是文化過程、價值循環(huán)領(lǐng)域、情感強化動力”'。晚期現(xiàn)代社會將自己視為一個不斷演進的自由主義社會，這種認知與現(xiàn)代社會的進步敘事緊密相連，進而引發(fā)了一種獨特的失落情緒。在這一階段，獨異化過程首次對整個社會文化基礎(chǔ)產(chǎn)生了深遠影響，反文化也開始逐漸成為主流。數(shù)字化轉(zhuǎn)型推動了個體的獨異化，因為互聯(lián)網(wǎng)作為“世界之窗”，通過用戶獨特的個人檔案實現(xiàn)個性化定制。同時，在互聯(lián)網(wǎng)構(gòu)建的注意力經(jīng)濟中，每個人和事物都擁有展示獨特性的無限空間。然而，為了在這個充滿競爭的環(huán)境中脫穎而出，獲得必要的可見性和認同，展示自身的獨特性變得至關(guān)重要。這使得用戶成為這一文化領(lǐng)域的積極參與者。因此，“大眾媒體的一般公眾一方面逐漸消解成由許多個別使用者所構(gòu)成的個人化的媒介世界，另一方面也開始紛紛參與由志同道合者組成的數(shù)字的、既集體又獨異的社群”（。

二、網(wǎng)絡(luò)化、數(shù)字化與獨異性是晚期現(xiàn)代社會的特質(zhì)

信息技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展使得信息的傳播和獲取變得前所未有的快速和廣泛，這一變革不僅極大地加速了知識的迭代更新，還促進了全球范圍內(nèi)各種思想文化的深度交融與碰撞，進而有力地推動了社會結(jié)構(gòu)的去中心化、文化的多元化以及未來發(fā)展的不確定性趨勢。從這一角度看，數(shù)字交往和人的數(shù)字化生存，具有很典型的晚期現(xiàn)代社會特質(zhì)，它體現(xiàn)了晚期現(xiàn)代社會的本質(zhì)，又參與了這種社會的轉(zhuǎn)型。

數(shù)字技術(shù)的迅猛發(fā)展一方面導(dǎo)致信息量的爆炸式增長，另一方面也潛移默化地削弱了信息的內(nèi)在價值。當(dāng)下，信息如潮水般洶涌而來，傳統(tǒng)的信息傳播與生產(chǎn)方式正經(jīng)受著前所未有的挑戰(zhàn)。信息的真實性和權(quán)威性面臨著嚴峻考驗，正如學(xué)者在《擬仿物與擬像》中所指出的那樣，我們正生活在一個由媒介技術(shù)所塑造的仿真世界中，其中信息的泛濫使得我們難以辨別真?zhèn)危搽y以把握信息背后深層的意義。媒介已超越了單純的信息傳遞者角色，成為現(xiàn)實構(gòu)建不可或缺的一環(huán)?！俺橄笪镌僖膊皇撬^的地圖、雙身、鏡影，或者是概念的化身。擬像的出身，也不再是所謂的實質(zhì)的領(lǐng)土、某種成為參與系的本體，或者實體。它的形成來自‘沒有本源的真實’所堆凝成的世代模型，或者說，那就是超度現(xiàn)實（hyperreal）?！保?誠然，電視、廣告、互聯(lián)網(wǎng)等傳播媒介極大地塑造了我們對世界的認知，使我們越發(fā)依賴媒介信息，而真實的生活體驗則逐漸被媒介營造的仿真世界所侵蝕。隨著虛擬現(xiàn)實技術(shù)和數(shù)字技術(shù)的持續(xù)進步，這種趨勢越發(fā)顯著，進一步加劇了我們對現(xiàn)實世界的感知被仿真和虛擬替代的現(xiàn)象。

隨著數(shù)字技術(shù)的不斷發(fā)展和普及，個體身份的流動性得到了顯著增強，獨特性成為數(shù)字化存在的一個顯著標(biāo)志。曼紐爾·卡斯特（ManuelCastells）認為，網(wǎng)絡(luò)社會是一個全球化社會，然而，“這并不意味著任何地方的人都被包含在這些網(wǎng)絡(luò)中。實際上，大多數(shù)人暫時還沒有處于這些網(wǎng)絡(luò)之中。但是每個人都受到了這個主要社會結(jié)構(gòu)進程的影響”*。他認為，網(wǎng)絡(luò)社會是由個體和組織通過網(wǎng)絡(luò)，特別是數(shù)字網(wǎng)絡(luò)，相互連接而形成的，這些連接通過互聯(lián)網(wǎng)及其他電腦網(wǎng)絡(luò)實現(xiàn)通信?！斑@種歷史性的特定社會結(jié)構(gòu)，產(chǎn)生于信息和通信技術(shù)方面的新技術(shù)范式與一些社會文化變革的相互作用?！? 這些變革的主要維度被標(biāo)簽化為自我中心社會的興起，或如安東尼·吉登斯（AnthonyGiddens）所言，是個體化過程，以及傳統(tǒng)社群認知中關(guān)于空間、工作、家庭和歸屬等概念的消解。這并不意味著社群的終結(jié)，也不意味著地域性互動的消失，而是社會解構(gòu)與重組的一個導(dǎo)向。關(guān)系重建的過程中，文化與個人紐帶在社群重建中扮演關(guān)鍵角色，它們根植于個人的興趣、價值觀及活動之中，催生了網(wǎng)絡(luò)社群這一新型社群形態(tài)。這些社群不再受地理界限或文化差異的束縛，而是更多地依賴于共同興趣、共享價值觀以及相似信念等虛擬和精神上的聯(lián)系。這種網(wǎng)絡(luò)社群構(gòu)建模式，擺脫了傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的桎梏，讓人們能夠超越時空的局限，自由地探索并建立符合自身需求的社群。這種社群的形成，往往圍繞著特定的話題或活動，它們?yōu)閭€體提供了一個表達自我、交流思想、分享經(jīng)驗的平臺，從而促進了個體身份的多元化和個性化發(fā)展。萊克維茨在其著作《獨異性社會：現(xiàn)代的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中提出，現(xiàn)代社會正在經(jīng)歷一場從普遍性向獨異性的根本轉(zhuǎn)變。這一理論不僅在學(xué)術(shù)界引起關(guān)注，也體現(xiàn)在晚期現(xiàn)代新中產(chǎn)階層的生活方式中，他們追求獨特的生活體驗和文化化的生活模式。例如，視頻平臺上的up主們通過創(chuàng)作獨特內(nèi)容獲得關(guān)注，反映了獨異性社會的特征。萊克維茨認為，這種轉(zhuǎn)變不僅體現(xiàn)在個體追求獨特性、差異化和個性張揚上，而且在經(jīng)濟、文化、政治乃至宗教等各個領(lǐng)域都有所體現(xiàn)。傳統(tǒng)工業(yè)社會的邏輯建立在標(biāo)準(zhǔn)化、規(guī)?；?、功能性和可替代性之上，以福特主義生產(chǎn)模式為典型代表，其核心在于通過標(biāo)準(zhǔn)化和流水線作業(yè)實現(xiàn)大規(guī)模生產(chǎn)，降低成本，提高效率。然而，隨著經(jīng)濟和社會的發(fā)展，消費者需求日益多樣化，傳統(tǒng)的大規(guī)模生產(chǎn)模式已無法滿足這些需求。當(dāng)代社會越來越追求獨特性、不可替代性、差異性和個性化，后福特主義的生產(chǎn)模式應(yīng)運而生，它強調(diào)靈活性、多樣性和客戶定制，以適應(yīng)市場的快速變化和消費者需求的個性化。正如萊克維茨在其著作《獨異性社會：現(xiàn)代的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中所闡述的，獨異性社會規(guī)律在經(jīng)濟、科技、勞動、生活方式、日常文化乃至政治等多個領(lǐng)域展現(xiàn)出強大的架構(gòu)性力量，成為現(xiàn)代社會的主導(dǎo)力量。相比之下，現(xiàn)代典型的普適化規(guī)律則逐漸淪為支撐獨異性邏輯的基礎(chǔ)設(shè)施。獨異化進程根本不是“個性解放”，其實是一個——在行為學(xué)上可以詳加分析——高度動態(tài)的、制造獨異品的進程，即在客體、主體、事件/活動、地點和集體這幾個層面上制造獨異品。， 萊克維茨從三個維度分析獨異性社會的形成。在文化領(lǐng)域，藝術(shù)、媒體和教育等強調(diào)原創(chuàng)性和獨特性。例如，社交媒體平臺（如Instagram）鼓勵用戶展示獨特的個人生活，文化消費從大眾化轉(zhuǎn)向分眾化（如小眾音樂、獨立電影）。在經(jīng)濟領(lǐng)域，資本主義從生產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)化商品轉(zhuǎn)向提供獨特體驗和服務(wù)（如“體驗經(jīng)濟”）。平臺經(jīng)濟憑借算法精準(zhǔn)匹配個性化需求，而在知識經(jīng)濟領(lǐng)域，創(chuàng)意與符號價值已躍居核心地位。在社會關(guān)系與身份政治領(lǐng)域，個人身份建構(gòu)從傳統(tǒng)角色（如階級、職業(yè)）轉(zhuǎn)向自我表達的獨特性（如性別流動性、亞文化身份）。社會分層的標(biāo)準(zhǔn)已不再局限于物質(zhì)財富，而是更多地依賴于“獨異性資本”，如文化品位和網(wǎng)絡(luò)影響力等。這種獨異化社會的產(chǎn)生，對公共交往構(gòu)成較大的挑戰(zhàn)，獨異性邏輯削弱了共同價值基礎(chǔ)，導(dǎo)致社會共識難以達成，進而促使民粹主義和身份政治在歐美等國家和地區(qū)近年來迅速興起，這無疑是獨異性社會導(dǎo)致的一個后果。

隨著數(shù)字技術(shù)的不斷發(fā)展和普及，我們觀察到權(quán)力結(jié)構(gòu)發(fā)生了顯著的轉(zhuǎn)變，跨文化交流讓遠方的他者變得可見，智能大模型等先進工具的介入，極大地促進了不同文化主體間的交流，使語言障礙不再是障礙，真正實現(xiàn)了“天涯若比鄰”的美好愿景。這種轉(zhuǎn)變體現(xiàn)在權(quán)力不再僅僅集中在傳統(tǒng)的國家和各種機構(gòu)手中，而是開始向新興的平臺、復(fù)雜的算法以及個人用戶轉(zhuǎn)移。這種現(xiàn)象催生了一個全新的、更加分散的、動態(tài)且高度互聯(lián)的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)。這種權(quán)力的重新分配和網(wǎng)絡(luò)的形成，正在深刻地影響著社會的運作方式和個體在其中的角色定位。如吉登斯等人提出的“第二現(xiàn)代性”理論強調(diào)現(xiàn)代性的反思性和不確定性，認為現(xiàn)代社會正在經(jīng)歷一種新的轉(zhuǎn)型。數(shù)字技術(shù)在這一轉(zhuǎn)型過程中起到了至關(guān)重要的作用。它不僅強化了風(fēng)險社會的特征，如隱私泄露、信息操控、算法偏見等全球性且難以預(yù)測的風(fēng)險，還推動了個性化與重新融入的趨勢。個體逐漸從傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)中脫離出來，但隨后又借助數(shù)字平臺這一橋梁，被重新編織進一個全新的社會網(wǎng)絡(luò)體系之中。這種變化不僅改變了我們獲取信息的方式，也重塑了我們與社會互動的模式。社交媒體、即時通信工具和在線社區(qū)等數(shù)字平臺，為人們提供了前所未有的交流和表達自由，同時也為個人提供了發(fā)聲的舞臺，使得每個人都有可能成為信息的傳播者和意見的形成者。此外，算法宛如無形的指揮棒，在極大程度上主導(dǎo)著信息的流動與內(nèi)容的呈現(xiàn)，進而極大地提高了個人在社會舞臺上的影響力。與此同時，數(shù)字技術(shù)加速了全球化與地方化的交織，催生了新的文化實踐和社會運動。社交媒體平臺如Instagram、TikTok等，讓用戶能夠以自己的視角參與全球文化的創(chuàng)造。這些平臺不僅促進了全球文化的傳播，也為地方文化提供了展示的舞臺。如李子柒的視頻不僅吸引了中國觀眾，也吸引了大量國際觀眾。她憑借對傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代詮釋與個性化展現(xiàn)，有力地推動了中西文化的交融。許多外國觀眾在觀看她的視頻后，表達了對中國鄉(xiāng)村生活的向往和對中國傳統(tǒng)文化的興趣。這種文化交流進一步加深了不同文化間的相互理解。數(shù)字平臺搭建起橋梁，使不同背景的人們得以分享故事與經(jīng)歷，從而促進了跨文化的深入對話與理解。這種身份認同的重塑，往往是在全球化與地方化相互交織的復(fù)雜背景下逐漸形成的。例如，近期所謂“TikTok難民”紛紛涌入小紅書，使得該平臺幾乎一夜之間躍升為跨文化交流的熱門場所。來自五湖四海的普通用戶，通過發(fā)布各自的“生活賬單”，得以窺見遠方他人日常生活的真實面貌。

三、“數(shù)字共通”是重新解釋晚期現(xiàn)代社會的密碼

哈貝馬斯與眾多后現(xiàn)代理論家持有不同觀點，他堅持認為現(xiàn)代性是一項未竟的事業(yè)，盡管他運用了一種批判性、全面的社會理論對早期資本主義的公共領(lǐng)域進行了理想化的描繪，并以此為基準(zhǔn)，對當(dāng)代社會中公共領(lǐng)域的衰退進行了批評。在其著作《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中，哈貝馬斯指出，在資本主義晚期，國家與私人企業(yè)接管了公共領(lǐng)域的主要職能，導(dǎo)致公共領(lǐng)域從一個公民自由討論公共事務(wù)、參與政治的活動空間，退化為一個受國家和私人企業(yè)控制的統(tǒng)治領(lǐng)域。他探討了國家與公共科層制度如何滲透進經(jīng)濟和私人領(lǐng)域。國家在教育、調(diào)解社會沖突、提供社會福利等關(guān)鍵領(lǐng)域接管了公共職能，并進一步掌控了廣播等新聞媒體。與此同時，大型公司亦涉足公共領(lǐng)域，促使個體由公民、政治及文化活動的積極參與者轉(zhuǎn)變?yōu)閱渭兊奈幕M者與政治、媒體景觀的被動旁觀者。哈貝馬斯深刻剖析了新聞媒體、廣告、公共關(guān)系及公司文化控制等新興現(xiàn)象的崛起，揭示出這些渠道如何逐步削弱公共領(lǐng)域的權(quán)力基礎(chǔ)，并最終取代理性個體、公民及政黨等傳統(tǒng)政治力量。哈貝馬斯似乎只是重申了法蘭克福學(xué)派早期對文化工具的分析，并與其他批判學(xué)派的學(xué)者一樣，深刻揭示了資本主義國家和媒體如何日益控制當(dāng)代生活的各個領(lǐng)域。然而，哈貝馬斯并未摒棄現(xiàn)代方案，反而始終堅守并維護著一種具有批判性和解放性的現(xiàn)代理論，以此作為對抗實證主義和保守主義理論的有力武器。同時，哈貝馬斯在維護現(xiàn)代性理論的過程中，積極呼吁修正啟蒙理性的方案，建議從多方面對理性概念進行重構(gòu)，并對以主體為中心的理性主義傳統(tǒng)進行深入批判。盡管現(xiàn)代性規(guī)劃在某種程度上引發(fā)了科技理性對生活世界的滲透及專家文化的主導(dǎo)，哈貝馬斯卻認為，現(xiàn)代性蘊含的推動理性、公正及道德發(fā)展的潛力尚未充分展現(xiàn)。社會的進步依賴于“未遭扭曲的交往”，這要求人們就爭議話題展開理性探討，確保每位參與者享有自由平等的發(fā)言權(quán)，致力于明晰議題與論據(jù)，并樂于接受更優(yōu)論據(jù)，達成共識。他在《交往行為理論》一書中分析說，主體間性的存在使得個體得以自由交往，個體通過與自我的自由對話找尋自我認同，進而在無強制條件下實現(xiàn)社會化。這就意味著行為理論范式已經(jīng)從目的行為轉(zhuǎn)向交往行為，同時也意味著重建現(xiàn)代理性策略的改變，要想重建現(xiàn)代理性概念，就必須使世界觀非中心化。他指出：“研究的焦點也因此而從認知—工具理性轉(zhuǎn)向了交往理性。交往理性的范式并非聚焦于單個主體與客觀世界事物的簡單對應(yīng)關(guān)系，而是深入到主體間的互動關(guān)系之中，這種關(guān)系在具備言語及行為能力的主體間進行溝通與互動時得以構(gòu)建與顯現(xiàn)。在主體間性關(guān)系中，交往行為者借助自然語言這一媒介，運用傳統(tǒng)文化進行解釋，并在此過程中與客觀世界、共享的社會世界以及各自獨特的主觀世界建立起復(fù)雜而深刻的聯(lián)系。”

不過，交往理性并不能自然而然地達到哈貝馬斯所追求的在公共領(lǐng)域中達成意見的共識的目標(biāo)。甚至我們經(jīng)常發(fā)現(xiàn)，共識往往是被強制的，因而是違背參與者意愿的被扭曲的共識，這顯然也不可能是民主的。尚塔爾·墨菲（Chantal Mouffe）曾提出一個具有深刻理論張力的概念，即“爭議性民主”（agonistic democracy）。墨菲認為，民主的本質(zhì)在于承認社會沖突的不可消除性，她主張以建設(shè)性的對抗取代虛假的共識，從而保持政治的活力和動態(tài)平衡。從這一理論出發(fā)，我們可以對公共領(lǐng)域中通常錨定的達成共識的目標(biāo)進行修正，將其定位為通過公開的、制度化的正義表達差異。這種觀點與我本人提出的數(shù)字共通理論有著相似之處。我提出的數(shù)字共通理論，其宗旨主要基于以下幾個方面的考慮：首先，它著重于在數(shù)字技術(shù)背景下重塑公共性，借助技術(shù)手段與制度設(shè)計推動理性對話的深入，并在適當(dāng)時機促成共識的凝聚；其次，該理論在肯定數(shù)字技術(shù)所帶來的賦能效應(yīng)的同時，亦深入剖析其潛在風(fēng)險，致力于在技術(shù)發(fā)展與人文關(guān)懷之間找到恰當(dāng)?shù)钠胶恻c；最后，數(shù)字共通理論不追求單一的共識，而是強調(diào)在多元化、碎片化的信息環(huán)境中，通過技術(shù)和社會機制實現(xiàn)動態(tài)的、局部的共識。在《公共領(lǐng)域的新結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中，哈貝馬斯反思了早年追求的“共識”理想，并提出了“商談質(zhì)量”的新觀點。這一觀點強調(diào)了在數(shù)字時代公共領(lǐng)域中，通過滿足特定要求來實現(xiàn)高質(zhì)量商談的重要性。他寫道：“在公共領(lǐng)域中，選民形成輿論和意志的協(xié)商性質(zhì)，是以貢獻的商談質(zhì)量來衡量的，而不是以達成共識的目標(biāo)來衡量的；相反，參與者的真理導(dǎo)向應(yīng)該是點燃一種無限制的意見爭端，從中出現(xiàn)相互競爭的公眾輿論。”. 他解釋說：“國家公民的意愿，也就是主權(quán)者的意愿，在整個政治體系的決策中的總體影響力在很大程度上取決于大眾傳媒對這種輿論形成的解釋性質(zhì)量（aufkl?renden qualit?t）。輿論的形成依賴于記者對議題的設(shè)定、提供替代方案、傳遞信息以及呈現(xiàn)贊成與反對的立場?！?/p>

承認、領(lǐng)悟并珍視多樣性與差異性，摒棄對同一性的盲目追求，探尋并珍視獨異性，這無疑是晚期現(xiàn)代社會的鮮明寫照。晚期現(xiàn)代主義推崇多元與包容，強調(diào)個人體驗與文化根源的獨特性，反對存在唯一真理或普遍準(zhǔn)則。這一觀念的轉(zhuǎn)變促使我們重新審視身份、文化與價值觀之間的內(nèi)在聯(lián)系。全球化背景下，不同文化間的融合與沖突越發(fā)頻繁，差異因此成為一種珍貴且豐富的資源。五彩斑斕的文化、紛繁多樣的語言、多元并蓄的信仰以及各式各樣的生活方式，共同編織出一個復(fù)雜而多彩的世界。在這一過程中，認可和尊重差異有助于我們構(gòu)建更為和諧的社會聯(lián)系，減少沖突和誤解。通過聆聽和理解他人的觀點，我們不僅能拓寬自己的視野，還能增進跨文化的交流與協(xié)作。在傳統(tǒng)社會里，往往存在“中心”與“邊緣”的對立，某些文化和價值觀被視為主流，而其他的則被邊緣化。后現(xiàn)代主義猶如一股清流，勇敢地挑戰(zhàn)了這種二元對立的陳規(guī)，大力倡導(dǎo)多樣性和包容性，堅信每一種文化都蘊藏著獨特的價值與深遠的意義。例如，在藝術(shù)與文學(xué)領(lǐng)域，后現(xiàn)代的創(chuàng)作常通過拼貼、諷刺和模仿等手段，質(zhì)疑傳統(tǒng)形式和敘事。這種做法彰顯了對多樣性的擁抱，突出了多重闡釋的廣闊空間，激勵著觀眾與讀者積極參與意義的共創(chuàng)。此舉不僅深化了藝術(shù)創(chuàng)作的內(nèi)涵，還促進了對文化多元性以及個體經(jīng)驗的深刻挖掘。正因為如此，萊克維茨提出了“超文化”這一概念。他認為，超文化的產(chǎn)生源自文化與非文化、有價值與習(xí)以為常事物間界限的不斷模糊與消解。在超文化中，萬物皆可不受拘束地轉(zhuǎn)化為社會文化資源，承載美學(xué)、倫理、敘事等多重文化價值及情感內(nèi)涵。0 超文化旨在通過整合不同文化資源，促使個體在社交媒體等數(shù)字平臺上展現(xiàn)獨特風(fēng)貌，這種個性化彰顯與傳統(tǒng)文化規(guī)范形成鮮明對比。人們在網(wǎng)絡(luò)空間中互動，形成了新的文化形式和社群，這些文化在很大程度上超越了地理和民族的限制。

當(dāng)然，這絕非意味著在擁抱差異的同時，我們需要舍棄那些共同的價值觀或普遍的人類溫情。在當(dāng)今全球化時代，盡管文化差異依舊存在，我們?nèi)匀辉趯で蠊餐睦斫夂凸沧R，以應(yīng)對氣候變化、經(jīng)濟不平等和人權(quán)等全球性問題。通過對話與合作，我們可以在尊重差異的基礎(chǔ)上，共同探討未來的道路。比如就新聞傳播實踐而言，新聞專業(yè)理念起源于19世紀末，強調(diào)媒體作為獨立社會子系統(tǒng)的功能和責(zé)任，強調(diào)客觀性和公共利益至上。新聞專業(yè)理念要求媒體和從業(yè)人員以客觀、真實、準(zhǔn)確的態(tài)度報道新聞，挖掘事實真相，并以服務(wù)公眾為中心目標(biāo)。它強調(diào)新聞自由、媒介平等、信息的平衡/中立/準(zhǔn)確/充分/相關(guān)，以及維護社會及文化秩序，這些原則構(gòu)成了新聞媒介的專業(yè)身份。然而，在現(xiàn)實社會中，新聞專業(yè)性面臨政治和商業(yè)力量的壓力，尤其是在商業(yè)力量主導(dǎo)的環(huán)境中，新聞實踐面臨挑戰(zhàn)，存在一些難以解決的問題。首要問題是虛假平衡（1 equivalence），它追求表面中立，但無形中助長了虛假信息的泛濫。其次是系統(tǒng)性偏見，中立性往往默認現(xiàn)狀，不經(jīng)意間忽略了種族、階級議題中的結(jié)構(gòu)性不平等，導(dǎo)致弱勢群體聲音被淹沒。最后，精英主導(dǎo)社會輿論的問題不容忽視，傳統(tǒng)的“守門”機制因易受政治經(jīng)濟權(quán)力的左右，決定了誰的聲音能被聽見。因此，在傳統(tǒng)媒體時代，普通公眾想通過相對有限的媒體渠道來發(fā)表自己的觀點是不容易的，媒體的聚光燈一直聚焦于有權(quán)力和地位的社會階層，尤其是在西方世界。普通人的聲音往往不被聽見，“全球南方”的群體則處于主流信息流動層的邊緣。鑒于此，約翰·布達里克（John Budarick）提出了“競爭性多元主義”（agonistic pluralism）的新聞實踐觀念，他建議將新聞報道者的角色從“中立記錄者”調(diào)整為“沖突協(xié)調(diào)者”。在實踐中，布達里克強調(diào)策略性透明（strategic transparency），即記者明確自身立場與社會語境，公開解釋報道框架的選擇（例如“為何選擇這些信源？”），以此取代宣稱絕對客觀的“上帝視角”。同時，他強調(diào)選擇對抗性敘事模式，即主動呈現(xiàn)互斥觀點，但通過事實核查、語境化分析引導(dǎo)公眾辨識其合理性，而非簡單羅列。布達里克認為，新聞工作者應(yīng)當(dāng)關(guān)注那些被邊緣化的聲音，創(chuàng)造一個更具包容性的公共討論環(huán)境。他相信，去中心化的報道方式可以幫助提升民主參與的質(zhì)量，讓更多的社會群體能夠參與公共事務(wù)。

哈貝馬斯認為，新媒體不是傳統(tǒng)意義上的媒體，它們“從根本上改變了迄今為止在公共領(lǐng)域普遍存在的傳播模式。因為它們在原則上賦予所有潛在用戶以權(quán)力，使其成為獨立和平等的作者”?！八鼈儾簧a(chǎn)，不編輯，也不選擇，但通過在全球網(wǎng)絡(luò)中作為‘不負責(zé)任的’中介創(chuàng)造新的聯(lián)系，并隨著呈定額倍增的偶然和意外，啟動和加強不可預(yù)測的商談內(nèi)容，它們深刻地改變了公共傳播的特征?！? 從某種意義上講，數(shù)字共通并不能自然而然地實現(xiàn)，各類行動參與者要不停地探索和努力，充分利用數(shù)字技術(shù)來重構(gòu)公共領(lǐng)域，例如通過區(qū)塊鏈、去中心化技術(shù)等手段，構(gòu)建更加透明、公平的公共領(lǐng)域。對數(shù)字平臺來說，要使用戶能夠清晰地了解平臺的運作機制、數(shù)據(jù)使用政策、內(nèi)容審核流程和算法決策等方面的信息。在當(dāng)今數(shù)據(jù)驅(qū)動的社會中，透明度變得尤為重要，涉及用戶信任、數(shù)據(jù)隱私、內(nèi)容管理和公平競爭等多個維度。透明度是建立用戶信任的基礎(chǔ)。當(dāng)平臺公開其數(shù)據(jù)收集和使用政策、隱私保護措施及內(nèi)容審核標(biāo)準(zhǔn)時，用戶會感到更加安全，愿意分享個人信息和參與互動。透明的操作可以減少用戶對數(shù)據(jù)濫用和隱私侵犯的擔(dān)憂，從而提升用戶對平臺的忠誠度。透明的內(nèi)容審核機制能夠讓用戶理解平臺如何判斷和處理這些內(nèi)容，以及背后的標(biāo)準(zhǔn)和流程。此外，平臺的推薦算法也需要一定的透明度，以便用戶理解他們?yōu)楹螘邮盏教囟ǖ男畔⒒蛲扑]，從而減少算法偏見和信息繭房的現(xiàn)象。人工智能時代，“算法推薦技術(shù)具有了篩選定義、推送信息和記錄、存儲個人數(shù)據(jù)的特殊權(quán)力，并在某種意義上取代了傳統(tǒng)媒體的價值判斷和把關(guān)權(quán)”3。算法并非都能“向善”，算法的不當(dāng)應(yīng)用會導(dǎo)致信息繭房、數(shù)據(jù)濫用、媒體平臺的公共性受阻，社會公器可能淪為可以被標(biāo)價的商品，因此要加強對算法倫理與平臺的治理，通過算法倫理和平臺治理，減少算法操縱和信息繭房的影響，促進多元聲音的表達。這是哈貝馬斯一再強調(diào)的內(nèi)容，他寫道：“由于不同聲音的日益不和諧，以及爭議話題和意見內(nèi)容的復(fù)雜性，越來越多的少數(shù)群體媒體消費者利用數(shù)字平臺退回到志同道合者的信息繭房中。因為數(shù)字平臺不僅鼓勵我們自發(fā)創(chuàng)造出不同主體間相互承認的世界，它們似乎還讓某些頑固的交流孤島在各種競爭性的公共領(lǐng)域中有著認知地位?！? 哈貝馬斯發(fā)現(xiàn)了Facebook、YouTube、Instagram和X等由算法驅(qū)動的平臺并不是中立的。巴以沖突發(fā)生以來，這些平臺媒體有選擇性地放大支持以色列的聲音而壓制支持巴勒斯坦的聲音。這并不是什么新鮮事，愛德華·薩義德（Edward Said）在《報道伊斯蘭：媒體與專家如何決定我們觀看世界其他地方的方式》一書中披露，西方媒體常常通過簡單化和極端化的方式來描繪伊斯蘭，塑造出一種單一且負面的形象。西方媒體往往忽視了伊斯蘭文化的多樣性和復(fù)雜性，將穆斯林描繪成暴力、極端和不可理喻的群體。他認為，媒體的這種偏見反映了更廣泛的文化殖民主義現(xiàn)象，即西方在描述非西方文化時，常常采取一種優(yōu)越的態(tài)度。這種優(yōu)越感使得西方社會在看待伊斯蘭時，傾向于將其視為“他者”，而非一個多元和豐富的文化體系。對于這一狀況，薩義德是悲觀的，他寫道：“以當(dāng)今的情況來看，無論‘伊斯蘭教’抑或‘西方’都無法平心靜氣對待彼此或看待自身，因此探討這個問題可能會格外地徒勞無功：一種文化的成員是否能夠真正獲取關(guān)于其他文化的知識？”他給出的答案是：“獲取遙遠、異國事物客觀知識的希望，在尼采之后又變得更為黯淡?！? 這種“黯淡”的希望，正是當(dāng)下人們在數(shù)字交往領(lǐng)域遭遇的現(xiàn)實困境，共識難求，高質(zhì)量的“商談”同樣不易，數(shù)字共通是一條不得不重新選擇的道路。

數(shù)字共通這一概念有多個層面的含義，它不僅包括數(shù)字基礎(chǔ)設(shè)施層面的連通性，確保不同系統(tǒng)和設(shè)備之間能夠無縫對接和交流信息，還涉及文化符號意義層面的轉(zhuǎn)譯和理解，這意味著跨越不同文化背景的人們能夠解讀和領(lǐng)會彼此的文化符號和表達方式。此外，它還強調(diào)了感情層面的共振和共鳴，即人們在情感上能夠產(chǎn)生共鳴，體驗到相似的情感反應(yīng)。它還包含意識形態(tài)和價值觀層面的對話，鼓勵不同信仰和價值觀的人們進行交流和理解，促進思想的碰撞和融合。數(shù)字共通中的“共”，強調(diào)的是主體間的共顯與共在，是差異的真實呈現(xiàn)。6 當(dāng)我們談?wù)摶ヂ?lián)網(wǎng)時，我們常說全球有大約50億人通過這個巨大的網(wǎng)絡(luò)相互連接。然而，如果我們深入地去描繪一個模型，我們會發(fā)現(xiàn)這個龐大的網(wǎng)絡(luò)實際上是由許多小的圈圈構(gòu)成的。每一個小圈圈代表一個特定的圈層或社群。這些圈層之間存在著不同程度的互動關(guān)系。有些圈層是緊密相連的，它們之間有著頻繁的交流和互動；有些圈層則可能是完全孤立的，彼此之間沒有任何的聯(lián)系。有些人可能只在自己的圈層內(nèi)活動，與其他圈層的互動非常有限。伊萊·帕里瑟（Eli Pariser）用“過濾氣泡”（filter bubble）來描述這樣一個個唯我主義和孤立的小圈圈：“在過濾氣泡中，那種能夠提高洞察力和激發(fā)學(xué)習(xí)動力的機會幾近于無。創(chuàng)造力通常是由來自不同學(xué)科和文化的思想相互碰撞所激發(fā)的……根據(jù)這一定義，一個由熟悉的事物構(gòu)建的世界是一個沒有什么可學(xué)的世界。如果個性化過頭了，可能會阻止我們接觸到具有頭腦風(fēng)暴特質(zhì)的及打破常規(guī)的經(jīng)驗和思想，而這些經(jīng)驗和思想原本可以改變我們對世界和自我故步自封的認知。”7 這種擔(dān)心是必要的，但“過濾氣泡”卻不是網(wǎng)絡(luò)社會的全部，因為仍然有不少人能夠跨越這些圈圈界限，與其他圈層的成員進行交流。也就是說，互聯(lián)網(wǎng)上存在著一些獨特的內(nèi)容或現(xiàn)象，它們能夠同時影響和照亮所有的圈層，是連接不同群體的橋梁，是“超級鏈接者”。這種現(xiàn)象和信息流動的全球性，正是互聯(lián)網(wǎng)最引人入勝和最具魅力的地方，是數(shù)字共通得以實現(xiàn)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。

四、結(jié)語

數(shù)字技術(shù)對社會傳播秩序的重構(gòu)是一個復(fù)雜且多維的過程，它不僅帶來了前所未有的新可能性，同時也帶來了一系列新的挑戰(zhàn)和問題。在這個過程中，現(xiàn)代社會理論，尤其是晚期現(xiàn)代社會理論為我們提供了重要的理論工具和視角，幫助我們理解和分析數(shù)字技術(shù)如何影響和改變社會傳播的結(jié)構(gòu)和功能。本文提出的數(shù)字共通理論假設(shè)，旨在嘗試在數(shù)字技術(shù)環(huán)境中重建公共性和社會共識，當(dāng)然，這種共識是指建立在承認和尊重個體的獨異性、差異性的基礎(chǔ)之上的共識，而不是謀求同一，更不追求普適性，從這一角度看，這是對西方開啟的現(xiàn)代性的一種批判。數(shù)字共通的理念在某些方面呼應(yīng)了后現(xiàn)代（或者說晚現(xiàn)代）的一些理論主張，但與后現(xiàn)代不同的是，數(shù)字共通仍然有重構(gòu)共同體的夢想，而不是對共同體的解構(gòu)。這種共同體與齊格蒙特·鮑曼（Zygmunt Bauman）提出的“衣帽間表演會式的共同體”8 有著本質(zhì)的不同。鮑曼強調(diào)的是，個體通過表演和展示形成了一種新的共同體，這種共同體基于瞬時的、表面的連接，而非深厚的、持久的關(guān)系。這種共同體往往是流動的、臨時的，反映了現(xiàn)代社會關(guān)系的脆弱性。而“數(shù)字共通”旨在在數(shù)字技術(shù)的浪潮中找到一種新的平衡點，以促進更加開放和包容的社會交流。

數(shù)字共通理論雖然根植于現(xiàn)代性理論的譜系之中，但它并非簡單地延續(xù)西方現(xiàn)代性的觀念，而是在深入觀察和分析中國的數(shù)字技術(shù)和數(shù)字交往實踐的基礎(chǔ)上提煉出來的，因此它具有鮮明的中國特色。這一理論具有廣泛的適用性和解釋力，能夠回應(yīng)其他國家和地區(qū)的數(shù)字現(xiàn)代性實踐，能夠?qū)Ξ?dāng)下全球數(shù)字政治、經(jīng)濟和文化的重大轉(zhuǎn)型問題提供洞見和解答?！癟ikTok難民”和中國的小紅書用戶，在不久前一起開啟了一段民間交往的浪漫時光，美國用戶紛紛發(fā)帖分享自己的日常生活，一些人表示要請人教自己中文，一些人則表示可以教中國用戶英文。有中國學(xué)生向美國網(wǎng)友請教如何做英語完形填空題，有美國網(wǎng)友向中國網(wǎng)友詢問數(shù)學(xué)題。這就是一次短暫的數(shù)字共通的實踐。這種共通的交流，就是人們內(nèi)心的追求。正如有美國網(wǎng)友表示：“我只是想向你們保證，我們想努力找到一種方式與你們溝通，尊重你們的社區(qū)，我們想成為好的客人?！边€有一些美國人，則呼吁同胞尊重小紅書上的中國用戶：“給來到這里的美國用戶一個簡短信息：請不要把政治帶到這里。我們想在這里玩得開心，想在這里享受，我們想對已經(jīng)在這里的人表示尊重?！北M管數(shù)字共通理論在成熟和完善方面還有很大的提升空間，但我們對此充滿信心，相信它在未來的發(fā)展中將不斷豐富和深化。同斯蒂芬·平克（Steven Pinker）在《人性中的善良天使》中對人類社會未來存有樂觀感一樣，我們相信，盡管社會中仍存在暴力和沖突，但通過教育、文化交流和社會進步，人類可以繼續(xù)朝著減少暴力、增進和平的方向發(fā)展。

（作者吳飛系浙江大學(xué)國際傳播研究中心主任、求是特聘教授、博士生導(dǎo)師；韓夢琳系浙江大學(xué)傳媒與國際文化學(xué)院傳播學(xué)專業(yè)2014 級博士研究生）

注釋

① 韋伯. 宗教社會學(xué)·宗教與世界 [M]. 康樂， 簡惠美， 譯. 上海： 上海三聯(lián)書店， 2021： 413.

② 伯曼. 一切固定的東西都煙消云散了：現(xiàn)代性體驗 [M]. 徐大建， 張輯， 譯.北京： 商務(wù)印書館， 2013： 15.

③ 本雅明. 單向街 [M]. 陶林， 譯. 北京： 西苑出版社， 2018： 230.

④ HASSAN I. The postmodern turn： essays in postmodern theoryand culture [M]. Columbus： Ohio State University Press， 1987：92.

⑤ 凱爾納， 貝斯特. 后現(xiàn)代理論：批判性的質(zhì)疑 [M]. 張志斌， 譯. 北京： 中央編譯出版社， 2011： 181-182.

⑥⑦? 萊克維茨， 羅薩. 晚期現(xiàn)代社會的危機：社會理論能做什么？[M]. 鄭作彧， 譯. 上海： 上海人民出版社， 2024： 59， 89， 90.

⑧ 布希亞. 擬仿物與擬像 [M]. 洪凌， 譯. 臺北： 時報文化出版企業(yè)股份有限公司， 1998： 14.

⑨ 卡斯特. 網(wǎng)絡(luò)社會：跨文化的視角 [M]. 周凱， 譯. 北京： 社會科學(xué)文獻出版社， 2009： 25.

⑩ 卡斯特. 傳播力 [M]. 湯景泰， 譯. 北京： 社會科學(xué)文獻出版社， 2018： ⅶ.

? 萊克維茨. 獨異性社會：現(xiàn)代的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型 [M]. 鞏婕， 譯. 北京： 社會科學(xué)文獻出版社， 2019： 319.

? 哈貝馬斯. 交往行為理論：第一卷 行為合理性與社會合理化 [M]. 曹衛(wèi)東， 譯. 上海： 上海人民出版社， 2018： 485-486.

???? 哈貝馬斯. 公共領(lǐng)域的新結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型 [M]. 藍江， 譯. 北京： 中信出版社，2025： 17， 16， 31， 38.

? BUDARICK J. Agonistic pluralism and journalism： de-centeringdominant journalistic norms [J]. Communication theory， 2020，30 （2）： 188-204.

? 匡文波. 智能算法推薦技術(shù)的邏輯理路、倫理問題及規(guī)制方略 [J]. 深圳大學(xué)學(xué)報 （人文社會科學(xué)版）， 2021， 38 （1）： 144-151.

? 薩義德. 報道伊斯蘭：媒體與專家如何決定我們觀看世界其他地方的方式[M]. 閻紀宇， 譯. 上海： 上海譯文出版社， 2009： 175.

? 吳飛， 傅正科.“數(shù)字共通”： 理解數(shù)字時代社會交往的新假設(shè) [J]. 新聞與傳播研究， 2023 （6）： 22-35， 126.

? PARISER E. The filter bubble [M]. London： Viking， 2011： 15.

? 鮑曼. 流動的現(xiàn)代性 [M]. 歐陽景根， 譯. 上海： 上海三聯(lián)書店， 2002： 312-313.