【摘要】基于戰(zhàn)國時代戰(zhàn)爭日益激烈、新舊政治力量矛盾日益尖銳、士人的獨立性日益喪失的時代背景，莊子接著孔子的“修己安人”，將“存己”作為入仕的首要目的?！按婕骸钡姆椒ū阍谟凇疤摗?，“虛”既是克制自己的情感波動、懸置自身的“成”、逐步懸置分別和對立，從而達到宇宙整體性的“大一”狀態(tài)。依憑的心態(tài)，像氣一樣本身無形無象、不固執(zhí)，因而包容萬物，從而使自身能夠“游刃有余”。而且莊子渴望以“存己”的目標將自身從復雜的政治環(huán)境中解脫出來的同時，也能為他人的解脫提供借鑒。

【關(guān)鍵詞】存己；虛；一志；聽之以氣；以止止眾

【中圖分類號】B223" " " " " "【文獻標識碼】A" " " " " 【文章編號】2096-8264（2025）12-0041-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.12.013

張岱年說：“《老子》《莊子》以虛為一種內(nèi)心境界?！盵1]68但是“虛”不僅僅是莊子個人思辨的結(jié)構(gòu)，而是其個人情志與時代互動下，個人做出的時代選擇。那么“虛”不僅僅是抽象的體道的境界，也有時代背景下的生存論意義。

一、存己轉(zhuǎn)向

莊子所面對的世界較之春秋更有劇烈的變化。一者，戰(zhàn)爭規(guī)模不斷擴大，烈度不斷增強。戰(zhàn)爭的形式從爭霸轉(zhuǎn)向土地兼并，從戰(zhàn)陣車戰(zhàn)轉(zhuǎn)為曠日持久的步騎協(xié)同作戰(zhàn)，烈度空前提升，一場大戰(zhàn)往往死傷數(shù)萬計。孟子寫道：“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野?！盵2]140二者，隨著各國變法的展開，不同的利益集團激烈對抗，流血政變也是常有發(fā)生，具有代表性的有吳起死于楚貴族復辟之亂，商鞅死于秦舊貴族的攻讒。莊子也有描繪：“若唯無詔，王公必將乘人而斗其捷?！比撸诰鲗Ｖ频墓倭朋w系下，人身依附關(guān)系大大增強，原本相對獨立的貴族卿大夫變成了食君之祿的臣子，其刑賞生殺之權(quán)掌握在君主手中，如此也就不免莊子有“若殆往而刑耳”[3]129的生死之患。而且在莊子看來，在為人臣子擔任職務(wù)的過程中，外則受制于禮樂刑罰，內(nèi)則殫精竭慮于是非成敗，常常處于“人道之患”與“陰陽之患”夾迫之中。在此中，人的生命尚且難以保全，自由更加無從談起。

基于這樣的時代背景，莊子的思想也一改之前士人積極進取的狀態(tài)。以孔子為例：“‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”[4]20可見夫子心心念念于為政。而且孔子不放棄任何可以為政的機遇，面對公山不狃的征召，孔子也抱著積極進取的態(tài)度?？墒堑搅恕肚f子》中，孔子的形象則一改往日風采，對于從政變得越發(fā)小心?！叭舸潭　却嬷T己，而后存諸人?！盵3]129由此可見莊子的問題意識已經(jīng)從孔子的“為政”變?yōu)榱恕按婕骸??？v觀《莊子》全文都是這樣，一旦談到為政的話題則唯恐避之不及，一旦談到存己的話題則津津樂道，乃至于上升到“道”的境地。典型的就是《在宥》篇黃帝問廣成子，當問到如何依憑天地之精華，繁殖五谷，養(yǎng)育人民時，廣成子嚴厲回絕。而當黃帝問如何修身才能夠長久時，廣成子則大喜，表示樂于交談此至極的道理。

可見在莊子那里，存己成了為政的前提，是首要的東西。除了時代變化的背景，其中也有本體論的思考。按莊子的意思，“夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。古之至人，先存諸己，而后存諸人?！盵3]129這里有兩點要說明的，第一是道是不需要雜多，雜多則壞道。第二是先存己后存人。從道不欲雜多而言，這雖然是說救世之方法，但是其也與本體的道相通。本體之道是一，按老子的話說是獨立不改、周行不殆、生而不有，可見道本身是純粹的大一，其中雖然包藏萬物，但是并不是有意而為之，只是順萬物之自然。倘使道有意于萬物，則泛亂而不能周全，則必有缺失偏私。所以成玄英才注解說：“夫靈通之道，唯在純粹。”[5]126顏回所謂的救世之道則太繁雜，既要救護萬民之命，又要照顧君主之情；既要申明仁義之理，又要周全上下之儀。如此繁雜之事，必然有缺。反觀《論語》中的為政條目，雖然有所簡化，但仍不免于諸如君臣父子、五美四惡等諸多條目。而且在具體的實踐中，面對“邦無道”的情況，仍然有力所不能為的困境。所以莊子的存己之道，不僅僅是單純地保全自己的意思，而是要將人從紛繁復雜的事物中解脫出來，尋找一條可以提綱挈領(lǐng)的途徑。此一條途徑，終究要人去踐行，所以才有第二點“先存己后存人”。按為救護百姓而來，百姓尚未得救而身先隕，則無益于救護百姓。是故想要存人者必先存己，不可輕喪有為之身，讓死變得毫無價值。顏回此舉，恰恰以其雜多之道去碰壁于暴虐之人，不光毫無用處，還違反了“古之學者為己”之心。按孔子為政向來倡導“修己以安人”“修己以安百姓”，顏回自身尚且不能安住于道，要以仁義的言說去強行勸諫肆意妄為的君主，又怎么能夠達成目的呢？由此可見，莊子講的“先存諸己，而后存諸人”與孔子講的“修己以安人”實際上是一個問題，都強調(diào)次序必先從自身開始，然后才能推己及人。而且從“道”來看，道也是“自本自根”，如此才能“神鬼神帝，生天生地”[3]213。

由此可見，存己之轉(zhuǎn)向雖然有時代巨變的影響，但也有思考的深入，即莊子實際上是接著孔子“修己以安人”而接著講，重點強調(diào)的是“修己”的功夫問題，只不過在何以修己的問題上，莊子采取“虛”的方法。

二、修己的方法“虛”

面對著顏回“吾無以進矣，敢問其方”的提問，孔子講出了“心齋”的方法。所謂“心齋”就是“若一志……無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！盵3]139這里就有三個要點要說明，一者即“一志”的問題；一者是“聽之以氣”的問題；一者是“唯道集虛”的問題。

所謂“一志”，其實是一個逆向的修養(yǎng)功夫，即“無”的功夫，也就是老子的“致虛極，守靜篤”。只不過此“無”不是完全的虛無，而是虛己到最后而全有。這是掃除了自身一切差別、對立、私利之后達到“大一”的整全境界。莊子在《齊物論》中講，古之賢人，最高明的智慧便在于體悟“未始有物”，這是將宇宙世界的一體性推理到極致的結(jié)果，不可能再進行推理。萬事萬物都蘊含在此大一之中，卻完全沒有間隔。其次就是“有物無封”，即萬物各自都已經(jīng)產(chǎn)生，但是本質(zhì)上還都是處于整體的自然發(fā)展中，沒有相互區(qū)別。然后就是“有封無是非”，即萬物之間各自意識到了自身的差別，但是僅僅按照自己的天性過活，沒有相互對立、爭辯是非。在這個過程中，雖然差異逐漸產(chǎn)生、清晰，但是世界的整體性還依然保持。直到萬物之間開始爭論孰是孰非時，“是非之彰也，道之所以虧也?！盵3]81世界的整體性為什么會崩塌，在莊子看來就是萬物太執(zhí)著于自身的“成”，而且一自身的“成”去評判他者的對錯。而“成”即由自身與他者的分辨而來的對于自身的確定感。于“道”而言，原本也沒有什么分別，萬物萬事天地宇宙皆在其中運行流轉(zhuǎn)，本來無所謂差別。而就原始的人類而言，其只是被動地從屬于自然，無知無識，與群獸共處于自然整體之中，根本無所謂分辨而言。雖然是被動地，但是其德卻實與“道”類似。至于人以實踐活動的發(fā)展，將自身從自然界分離開來，又將自身與萬物、自身與自身分離開來，逐漸分工、細化，其智能也是越來越發(fā)展，乃至于有蹊隧舟梁之精巧，有仁義禮樂文采、五聲六律之分門別類的技巧。人之自我的發(fā)展的過程，既是人的自覺的過程，人的智力分辨能力日益精熟的過程，也是人日漸遠離“一志”的過程。而且人之自我揚棄的發(fā)展過程，也勢必要進一步復歸于整全的“大一”境界，只不過此時便不再是被動的，而是自覺的。這個過程也就是對于從“未始有物”到“是非之爭”這個過程的自覺的背反。從破除“成”開始，逐漸地破除“是非”“封”，乃至于破除“物”，真正在精神上回到“大一”。

所謂“聽之以氣”，其實就是以“氣”來比喻一種虛心待物的心態(tài)。如果說老子是以水喻道，那么莊子則是以氣喻道。這里莊子重點提出了氣的一項特質(zhì)“虛而待物”，也就是氣的開放性。氣是真正的無形無象，充斥天地之間，向萬物普遍開放，可以說萬物都在氣之中呼吸存活。但是氣之本身無所謂于萬物如何，可以說“氣”更接近于神人的“孰肯以物為事”但又能“其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯、舜者也?！薄奥犞詺狻奔聪駳庖话恪疤摱铩?，即如前文所述摒棄或者懸置自身的“成”，不拿自己的“成”去與萬物相對抗，而是像氣一般無己地向萬物敞開。而與此相比，“聽止于耳，心止于符”用耳朵聽只能局限于耳朵所能聽的范圍，心智理解則局限于思維所能解釋的范圍，不僅如此，還要極大受到人自身的主觀意愿的影響。那么基于主觀傾向與分辨的思維，在尚未展開交互活動之前便已經(jīng)構(gòu)筑了一道難以逾越的鴻溝——主體與客體的分別，這也就是莊子“我與若不能相知也，則人固受其黮暗?！敝骺腕w從其受形而生，便是有“成”。依本其成形、成心、成好去交互，只能最后得出“不能相知”的結(jié)論。所以只有“聽之以氣”，即克服、懸置了自身諸多之成，像氣一樣虛己待物，順任對方展現(xiàn)自我，才有可能獲得對方信任，從而有影響對方的機會。

所謂“唯道集虛”，就是將“一志”與“聽之以氣”相結(jié)合。對于道，莊子說：“自本自根……生天生地?！盵3]213由此可見，道是獨立自存，在于宇宙之前，但又化生宇宙。那么萬物即都在道之中，道就是一個包含世界的整體。而“唯道集虛”也就是說道的這種無所不包、無所不容的整體性?！耙恢尽彼_到的“未始有物”的整體境界，其實也就是追求道的“唯道集虛”。人先從自身的“成”中走出來，去懸置自身與他物的分別與對立。在差別與對立中，看到一切對立的事物根本上都是從屬于“物”這個范疇的。到了這個境界，也就“天地與我并生，萬物與我為一”的境界。然后基于這個境界，以“大一”的整體性心態(tài)去順任自然，聽由他物自然展現(xiàn)自身，而不去進行區(qū)別、對立，這樣也就自然能夠虛己容物，即“聽之以氣”。

“心齋”的現(xiàn)實的功能，便是在現(xiàn)實的政治環(huán)境中取得生存的機遇。比之于孔子的“惟義是從”或孟子的“舍生取義”，莊子則多了更多現(xiàn)實的考量。為政的第一步是保存自身的力量。所以莊子才說“形莫若就，心莫若和”或“和而不唱”。這就是說在清楚勸諫對象不是樂于接受意見的，那么就要先克制自身的情感的波動，杜絕自身不分時勢，以卵擊石的狀況。對方如何那么“我”也跟著如何。只不過與奸佞不同的是，奸佞是為了自己的私利去引誘掌權(quán)者縱橫恣肆，然而“心齋”的人則是不得已而為之。雖然行為如此，但是內(nèi)心卻不變操守。雖然內(nèi)心不變操守，但也不會妄自去以卵擊石。這就是本著“無厚入有間”的姿態(tài)順應環(huán)境，做到“游刃有余”，在困境中尋找生存的余地。在此基礎(chǔ)上的下一步便是“達之，入于無疵”[3]152。這也就是《德充符》中說的“以止止眾”。即在隨順他人當中，自身并沒有表現(xiàn)出情感的波動，并沒有張狂恣肆，而是像鏡子一般映照著他人的行為。那么他人面對于這種平靜如水的狀態(tài)，可能會產(chǎn)生對于自身行為的反思。在“存己”“止眾”這兩個階段中，“存己”是必然的，因為依憑“和而不唱”，就不會與他人產(chǎn)生對立沖突，這也就能夠“游刃有余”。然而“止眾”則是或然的，因為“成”的情況是客觀存在的，而對于“成”的克服只能是主體的自我克服，但是“止眾”只是外在地提供了一個相通的恣肆行為的平靜心態(tài)的一個參照對象，至于能不能促使參照的主體產(chǎn)生反思，或產(chǎn)生什么樣的反思，則是未可知的。

綜上所述，莊子的“虛”的修己方法根本上是通過克服、懸置自身之“成”，而從自身超脫出去，在揚棄掉差別、對立的意識之后，達到“一志”的心態(tài)。這種心態(tài)其實就是體悟、接近道的整體的心態(tài)。依憑這種整體性心態(tài)，則自然能夠像氣一樣去順任萬物，從而在現(xiàn)實上避免與萬物對抗沖突。而這在現(xiàn)實的環(huán)境中也就表現(xiàn)為克制自身的情感意志，以“無厚入有間”的姿態(tài)順應環(huán)境，做到“存己”。

三、結(jié)語

莊子基于戰(zhàn)國時代的發(fā)展變化，看到了在兼并戰(zhàn)爭和君主專制之下戰(zhàn)爭日益激烈、新舊政治力量矛盾日益尖銳、士人的獨立性日益喪失，所以一改如商鞅、吳起般積極入仕、樂觀進取的態(tài)度，反而接著孔子的“修己安人”，將“存己”作為入仕的首要目的。“存己”的方法便在于“虛”，“虛”既是從克制自己的情感、意志的波動出發(fā)，揚棄或懸置自身的“成”，逐步懸置分別、對立，從而達到宇宙整體性的“大一”狀態(tài)。依憑這種宇宙整體性的心態(tài)，像氣一樣本身無形無象、沒有固執(zhí)，因而包容萬物，順任自然發(fā)展，從而使自身能夠“游刃有余”。而且莊子也留有在自身虛靜的狀態(tài)下，能夠幫助他人照見自身的躁動的希望。即莊子渴望以“存己”的目標將自身從復雜的政治環(huán)境中解脫出來，從而引導他人也從復雜的政治環(huán)境中解脫出來。

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