摘 要：共同富裕作為一種蘊(yùn)含倫理價(jià)值的良善生活理想，是現(xiàn)代國(guó)家共同追求的政治目標(biāo)。然而，現(xiàn)代國(guó)家財(cái)富總量的急速增長(zhǎng)并未實(shí)現(xiàn)共同富裕的政治理想，反倒不斷加大社會(huì)貧富分化。為此，平等分配的正義理論試圖予以矯正，卻因個(gè)人主義的自由主義基礎(chǔ)而招致諸多批評(píng)。作為修正方式，現(xiàn)代國(guó)家以個(gè)人平等權(quán)利為核心，預(yù)設(shè)政治共同體成員彼此間的互不虧欠，卻導(dǎo)致與經(jīng)濟(jì)平等關(guān)聯(lián)的共同富裕缺乏充足可靠的道德理由與政治基礎(chǔ)，以至于國(guó)家無(wú)意且無(wú)力擔(dān)負(fù)共同富裕的倫理使命。作為出路，現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)一個(gè)“我們”的政治共同體，預(yù)設(shè)公民之間平等的政治倫理關(guān)系，即成員間相互虧欠，彼此擔(dān)責(zé)。現(xiàn)代國(guó)家基于“我們”的政治倫理關(guān)系，既可以為共同富裕的理想奠定統(tǒng)一基礎(chǔ)，又使之變得可欲及可能。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代國(guó)家；共同富裕；政治倫理；“我們”

顧名思義，所謂共同富裕乃是政治共同體內(nèi)全體成員富裕，是滿足基本需求、擺脫絕對(duì)貧困后的更高生活質(zhì)量階段。共同富裕是現(xiàn)代國(guó)家的良善生活理想，這至少表明人們對(duì)良善生活有自覺(jué)或不自覺(jué)的想象與理解。然而，古今政治哲學(xué)對(duì)良善生活的想象與理解分野顯著。實(shí)際上，以物質(zhì)財(cái)富為核心的良善生活想象是一個(gè)現(xiàn)代現(xiàn)象。在古代社會(huì)，良善生活表現(xiàn)為在政治生活中完善德性，從而實(shí)現(xiàn)一種真正屬人的完整意義生活。在此意義上“人出于天性就是政治動(dòng)物”[1]的實(shí)質(zhì)意涵才得以真正呈現(xiàn)。物質(zhì)財(cái)富的作用僅在于讓其主人擺脫物質(zhì)生活的困擾，使其有閑暇投身于更有意義的政治生活。古典哲人對(duì)財(cái)富始終持有一種警惕態(tài)度，擔(dān)心一味地追求物質(zhì)財(cái)富會(huì)敗壞公民德性，進(jìn)而威脅政治共同體的存續(xù)。柏拉圖把追求物質(zhì)財(cái)富的城邦視為“發(fā)燒（敗壞）的城邦”[2]。羅馬帝國(guó)的衰亡被認(rèn)為跟其過(guò)于追求物質(zhì)財(cái)富而忽視公民美德有關(guān)[3]?；浇陶Z(yǔ)境下，志愿性貧苦生活才是合乎福音的生活，一種追隨耶穌基督的、真正基督徒的生活[4]。就此而言，在前現(xiàn)代社會(huì)，共同富裕既不可欲也不可能。

經(jīng)歷從身份到契約的古今之變，追求財(cái)富獲得正當(dāng)性與合理性，亦是現(xiàn)代人的生活主題，這為共同富裕奠定了客觀物質(zhì)基礎(chǔ)。馬克斯·韋伯（Max Weber）將資本主義精神追溯至加爾文清教的入世禁欲主義[5]。在加爾文（Jean Calvin）那里，此岸的世俗財(cái)富追求與彼岸的神圣救贖關(guān)聯(lián)起來(lái)。17世紀(jì)，洛克（John Locke）從“神圣”與“世俗”兩個(gè)維度系統(tǒng)論證了私有財(cái)產(chǎn)權(quán)起源與個(gè)人追求財(cái)富的正當(dāng)性合理性[6]。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為，一只“看不見(jiàn)的手”會(huì)將個(gè)人富裕引向共同富裕[7]。自此，共同富裕獲得客觀物質(zhì)基礎(chǔ)。然而歷史證明，現(xiàn)代國(guó)家的物質(zhì)財(cái)富增長(zhǎng)并未實(shí)現(xiàn)共同富裕，反倒加劇社會(huì)貧富差距，引發(fā)社會(huì)正義問(wèn)題。此外，由于現(xiàn)代國(guó)家以平等個(gè)人權(quán)利為基礎(chǔ)，預(yù)設(shè)著政治共同體成員間是一種互不虧欠的關(guān)系，這為與經(jīng)濟(jì)正義關(guān)聯(lián)的共同富裕理想制造了觀念障礙，使得現(xiàn)代國(guó)家無(wú)意且無(wú)力擔(dān)負(fù)共同富裕的倫理使命?；诂F(xiàn)代人自由平等權(quán)利的前提預(yù)設(shè)，重思現(xiàn)代國(guó)家共同“我們”的觀念意涵及其公民間的關(guān)系樣態(tài)，或可挖掘出現(xiàn)代國(guó)家共同富裕的政治倫理基礎(chǔ)，從而使共同富裕理想在現(xiàn)代國(guó)家變得可欲及可能。

基于此，本文將共同富裕置于政治哲學(xué)史脈絡(luò)傳統(tǒng)中，從歷時(shí)性與共時(shí)性雙重視角考察其在現(xiàn)代國(guó)家遭遇的困境及其可能的出路。本文圍繞邏輯關(guān)聯(lián)的三個(gè)問(wèn)題展開(kāi)：其一，現(xiàn)代國(guó)家實(shí)現(xiàn)共同富裕理想何以未能在分配正義矯正下獲得成功？其二，現(xiàn)代國(guó)家難以實(shí)現(xiàn)共同富裕理想的根本原因是什么？其三，現(xiàn)代國(guó)家實(shí)現(xiàn)共同富裕的政治倫理基礎(chǔ)是什么？

一、現(xiàn)代國(guó)家的貧富分化與分配正義矯正

共同富裕在現(xiàn)代國(guó)家成為可欲的良善生活理想，得益于財(cái)產(chǎn)或財(cái)富在現(xiàn)代社會(huì)的獨(dú)特地位，即財(cái)產(chǎn)的神圣性。在現(xiàn)代社會(huì)，財(cái)產(chǎn)與生活理想關(guān)聯(lián)起來(lái)，人們的生活重心從在政治生活中追求卓越轉(zhuǎn)向在經(jīng)濟(jì)生活中追求財(cái)富；財(cái)產(chǎn)開(kāi)始與富裕直接等同，無(wú)產(chǎn)者與貧窮等同，財(cái)富成為衡量私人財(cái)產(chǎn)權(quán)的標(biāo)尺。阿倫特（Hannah Arendt）指出：“現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)理論的突出特征是，就它把私有財(cái)產(chǎn)視為重中之重而言，強(qiáng)調(diào)的是財(cái)產(chǎn)所有者的私人活動(dòng)，以及為了積累更多財(cái)富，他們需要政府保護(hù)，為此不惜犧牲有形的財(cái)產(chǎn)本身?！盵8]財(cái)富在現(xiàn)代社會(huì)的獨(dú)特角色跟勞動(dòng)地位的古今轉(zhuǎn)變有關(guān)。在古代社會(huì)中，勞動(dòng)處在最低級(jí)最卑賤的地位。相反，勞動(dòng)在現(xiàn)代社會(huì)處于最高級(jí)最受尊敬的地位。阿倫特認(rèn)為：“這種變化始于洛克發(fā)現(xiàn)勞動(dòng)是一切財(cái)產(chǎn)之源，接著亞當(dāng)·斯密斷言勞動(dòng)是一切財(cái)富的源泉，最后在馬克思‘勞動(dòng)體系’中達(dá)到頂點(diǎn)，在那里勞動(dòng)變成了全部生產(chǎn)力的源泉和人性的真正體現(xiàn)?！盵8]73-74

在洛克筆下，財(cái)產(chǎn)權(quán)不僅是個(gè)人自我保存的最重要手段，還是自然法的具象化，甚至是個(gè)人自由意志的自然延伸。因此，財(cái)產(chǎn)權(quán)被視為個(gè)人最核心、最基礎(chǔ)的自然權(quán)利，建立政府的目的就在于保護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)[9]。麥克弗森（Crawford B.Macpherson）將這種建立在私人財(cái)產(chǎn)權(quán)基礎(chǔ)上的自由稱為“占有性個(gè)人主義”（possessive individualism）[10]。在洛克那里，政治社會(huì)與其說(shuō)有什么追求塵世不朽的內(nèi)在價(jià)值，倒不如說(shuō)是服務(wù)個(gè)人財(cái)富追求的完美工具，其資產(chǎn)階級(jí)商業(yè)共和國(guó)味道可見(jiàn)一斑，為共同財(cái)富而存在的“共和國(guó)”（commonwealth）首次得以在理論上坐實(shí)。此外，培根（Francis Bacon）、笛卡爾（René Descartes）為代表的現(xiàn)代哲學(xué)，主張以理性眼光看待世界，將哲學(xué)或科學(xué)從神學(xué)束縛中解救出來(lái)，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)從沉思到實(shí)踐的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。自此，對(duì)人類(lèi)的效用或有用性，即是否有助于增進(jìn)人類(lèi)福祉，成為衡量哲學(xué)或科學(xué)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)?，F(xiàn)代哲學(xué)極大地推動(dòng)科學(xué)技術(shù)進(jìn)步，從而解放和發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力并為社會(huì)物質(zhì)富裕提供堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

就個(gè)人富裕與共同富裕的關(guān)系而言，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家普遍認(rèn)為，盡管個(gè)體間可能存在利益沖突，但同時(shí)也存在和諧一致的整體利益，一只“看不見(jiàn)的手”引導(dǎo)著個(gè)體利益行為，最終將個(gè)體間相互沖突的利益引向整體和諧。曼德維爾（Bernard Mandeville）指出：“嫻熟地管理每一個(gè)人的惡德，將有助于造就全體的偉大及世間的幸福。”[11]邊沁（Jeremy Bentham）認(rèn)為，個(gè)人利益與社會(huì)利益具有同一性，社會(huì)利益是個(gè)人利益的簡(jiǎn)單加總，個(gè)人利益最大化最終導(dǎo)向社會(huì)利益或集體利益最大化。邊沁從人“趨樂(lè)避苦”的經(jīng)驗(yàn)本性出發(fā)，以“苦樂(lè)原理”作為道德與立法的根據(jù)。邊沁認(rèn)為：“組成共同體的個(gè)人幸福，或曰快樂(lè)和安全，是立法者應(yīng)該記住的目的，而且是唯一目標(biāo)?！盵12]就此而言，最大限度保證個(gè)人追求物質(zhì)財(cái)富成為政府的首要目的，市場(chǎng)被認(rèn)為是最利于財(cái)富增長(zhǎng)的完美機(jī)制。因此，國(guó)家應(yīng)當(dāng)最大限度完善和開(kāi)放市場(chǎng)，推行自由放任的經(jīng)濟(jì)政策并充當(dāng)“守夜人”角色，共同富裕是個(gè)人富裕最大限度實(shí)現(xiàn)的自然結(jié)果。

然而遺憾的是，現(xiàn)代國(guó)家財(cái)富總量的急速增長(zhǎng)并未像古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家所設(shè)想的那樣會(huì)自然導(dǎo)向普遍福利或共同富裕，相反，社會(huì)貧富差距不斷加大，兩極分化愈加明顯，逐漸分化為資產(chǎn)階級(jí)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)兩大對(duì)立階級(jí)?；诠髁x的“最大幸福原則”人們不僅未能認(rèn)清個(gè)人利益與社會(huì)利益間的鴻溝，也沒(méi)能分清社會(huì)最大幸福與共同幸福的差別，反倒存在將人作為手段進(jìn)而侵犯其權(quán)利的危險(xiǎn)。換言之，在滿足幸福凈余額最大原則的前提下，犧牲部分人的利益和極不平等的財(cái)富分配都是被允許的。事實(shí)上，這不僅未能實(shí)現(xiàn)共同富裕理想，反而引發(fā)社會(huì)正義問(wèn)題。在此背景下，羅爾斯（John B.Rawls）拉開(kāi)當(dāng)代政治哲學(xué)關(guān)于平等分配正義討論的序幕，試圖矯正過(guò)大的社會(huì)貧富差距，從而穩(wěn)定社會(huì)秩序。實(shí)際上，分配正義古已有之，由于古代社會(huì)以財(cái)產(chǎn)作為公民身份的前提，所以古典分配正義的焦點(diǎn)不是物質(zhì)財(cái)富，而是政治地位，“對(duì)以物質(zhì)財(cái)富為中心的分配正義的系統(tǒng)性理論構(gòu)造，其實(shí)是一個(gè)當(dāng)代問(wèn)題”[13]。因此，分配正義成為思考現(xiàn)代國(guó)家社會(huì)正義與共同富裕的焦點(diǎn)。

羅爾斯旨在建立一種“公平的正義”理論以取代功利主義。在羅爾斯看來(lái)，“每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以整個(gè)社會(huì)的福利之名也不能逾越。因此，正義否認(rèn)為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)?，不承認(rèn)許多人享受的較大利益能綽綽有余地補(bǔ)償強(qiáng)加于少數(shù)人的犧牲”[14]。為推導(dǎo)出適用于社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的公平正義原則，羅爾斯設(shè)定純粹的原初狀態(tài)（original position）。這是一種思辨設(shè)計(jì)，它使一個(gè)人可以隨時(shí)隨地進(jìn)入這種狀態(tài)。羅爾斯認(rèn)為，人們是在“無(wú)知之幕”（the veil of ignorance）的情境下選擇正義原則，即一種每個(gè)人的階級(jí)、出身、天賦、智力、體力等偶然因素皆被遮蔽的情景狀態(tài)。無(wú)知之幕的原初狀態(tài)排除偶然因素對(duì)正義原則選擇的干擾，保證所有人處境相似從而達(dá)致正義的起始環(huán)境[14]10。原初狀態(tài)下每個(gè)人既是自由契約方又是平等契約方，最終人們會(huì)形成一種“最大最小”的選擇機(jī)制，即“差別原則”。因此，在尊重平等自由前提下，當(dāng)且僅當(dāng)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)不平等符合最少受惠者或處境最差者的最大利益時(shí)才被認(rèn)為合理[14]。差別原則為資本主義福利國(guó)家提供規(guī)范層面的理論支持，但終究只是對(duì)社會(huì)貧富差距過(guò)大的事后矯正，因而也就意味著離共同富裕理想還很遙遠(yuǎn)。

不僅如此，羅爾斯的差別原則還招致諾齊克（Robert Nozick）和德沃金（Ronald M.Dworkin）嚴(yán)肅批判。諾齊克認(rèn)為，正義只與權(quán)利有關(guān)，跟政府強(qiáng)制分配無(wú)關(guān)。諾齊克以“持有正義”（justice of holding）反對(duì)羅爾斯的差別原則。諾齊克指出：“持有正義理論的一般綱要是：如果一個(gè)人按獲取和轉(zhuǎn)讓的正義原則，或者按矯正不正義的原則（這種不正義是由前兩個(gè)原則確認(rèn)的）對(duì)其持有是有權(quán)利的，那么，他的持有就是正義的。如果每個(gè)人的持有都是正義的，那么持有的總體（分配）就是正義的?！盵15]諾齊克的持有正義由三個(gè)部分構(gòu)成：獲取的正義、轉(zhuǎn)讓的正義與矯正的正義。當(dāng)三個(gè)環(huán)節(jié)都滿足正義要求時(shí)，就構(gòu)成完整的持有正義之鏈；當(dāng)其中某個(gè)環(huán)節(jié)不符合正義要求時(shí)，持有正義便歸于無(wú)效。其中，獲取的正義，指人們對(duì)持有物的最初合法資格來(lái)自哪里。諾齊克實(shí)際上是用洛克的勞動(dòng)起源論進(jìn)行說(shuō)明的。有學(xué)者指出，“諾齊克的正義產(chǎn)權(quán)理論的基礎(chǔ)是洛克式的獲取理論的翻版”[16]。金里卡（Will Kymlicka）亦認(rèn)為，諾齊克的獲取正義原則實(shí)際上是“先來(lái)先得的占用原則”[17]。轉(zhuǎn)讓的正義，指持有物從一個(gè)人到另一個(gè)人的轉(zhuǎn)讓是否正當(dāng)。諾齊克認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)中的大多數(shù)持有資格都源自持有的轉(zhuǎn)讓?zhuān)驗(yàn)槭澜缰械墓灿袩o(wú)主物已經(jīng)很少。

在諾齊克看來(lái)，羅爾斯的差別原則實(shí)際是一種不正當(dāng)轉(zhuǎn)讓?zhuān)驗(yàn)樗ㄟ^(guò)對(duì)富人多征稅來(lái)照顧最小受惠者，因而是對(duì)富人財(cái)產(chǎn)權(quán)利的侵犯。矯正的正義，指對(duì)持有正義之鏈中不正義環(huán)節(jié)進(jìn)行矯正，以保證持有正義的完整正義之鏈，因?yàn)椤安⒎撬械膶?shí)際持有狀態(tài)都符合兩個(gè)持有的正義原則，即符合獲取的正義原則和轉(zhuǎn)讓的正義原則”[15]158。然而，一個(gè)人們不得不面對(duì)的實(shí)踐難題是，我們?nèi)绾蝸?lái)證明現(xiàn)有的持有資格是否正義呢？最初的獲取原則停留在原始共有狀態(tài)，因而沒(méi)有實(shí)際的考察意義。因此，轉(zhuǎn)讓的正義環(huán)節(jié)便成為重點(diǎn)考察對(duì)象，而轉(zhuǎn)讓的正義淹沒(méi)在浩瀚的歷史中，成為一本糊涂的歷史賬。面對(duì)這一困境，諾齊克不得不采取一種直覺(jué)式假設(shè)策略，即在缺乏充足歷史信息情況下，假設(shè)不正義的受害者比他們?cè)究梢韵碛械奶幘骋睿?dāng)下處在社會(huì)最底層者很可能就是遭受不正義的受害者（或其后代）。因此，他們理應(yīng)從那些以不正義途徑獲利的人那里獲得賠償，因?yàn)椤耙粋€(gè)大致的矯正不正義的經(jīng)驗(yàn)規(guī)則也許就是這樣的：如此組織社會(huì)，以便最大限度地提高這一社會(huì)中最后處在最不利狀況的那個(gè)群體的地位”[15]234。就此而言，某種意義上講，諾齊克矯正的正義原則最終走向羅爾斯的差別原則。

與諾齊克不同，德沃金從“平等”視角發(fā)起對(duì)羅爾斯的挑戰(zhàn)。德沃金指出：“我的論點(diǎn)中的核心概念不是自由而是平等。”[18]此種平等是擁有平等權(quán)利意義上的平等。平等的個(gè)人權(quán)利是個(gè)人的“政治護(hù)身符”，不能以集體目標(biāo)的理由加以侵害。德沃金認(rèn)為，一方面，差別原則有消解個(gè)人責(zé)任的危險(xiǎn)，因?yàn)樗鼛缀跏菬o(wú)差別地補(bǔ)償處境最差者，卻不過(guò)問(wèn)他們?yōu)槭裁磿?huì)處境最差，因而有補(bǔ)償懶惰者、昂貴嗜好者的理論缺陷；另一方面，差別原則忽視先天運(yùn)氣（殘障等）帶來(lái)的不利，從而使不利者承擔(dān)本不應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任[19]。為彌補(bǔ)差別原則的不足，德沃金提出資源平等理論予以矯正。在德沃金看來(lái)，一個(gè)公正合法的政府“必須讓它所統(tǒng)治的人過(guò)上更好的生活，它必須對(duì)每個(gè)人的生活給予平等的關(guān)切”[20]。

平等關(guān)切包含兩個(gè)方面：一是平等對(duì)待的權(quán)利，即機(jī)會(huì)、資源或負(fù)擔(dān)的平等分配權(quán)利；二是作為平等的個(gè)人而受到平等對(duì)待的權(quán)利，即每個(gè)人與其他人受到同樣的尊重和關(guān)心的權(quán)利。其中，第二種是最基本的權(quán)利，第一種權(quán)利派生于第二種權(quán)利。因此，平等關(guān)切要求政府實(shí)現(xiàn)某種形式的物質(zhì)平等，即資源平等（equality of resources）。資源平等正義理論的核心是資源分配要盡可能滿足“敏于抱負(fù)、鈍于稟賦”。實(shí)際上，資源平等意在平衡個(gè)人的選擇自由和責(zé)任擔(dān)當(dāng)。換言之，資源平等前提下，人們需對(duì)個(gè)人自由選擇造成的不平等擔(dān)責(zé)，即“誰(shuí)選擇誰(shuí)負(fù)責(zé)”。對(duì)于此種基于自主選擇造成的不平等后果，政府和富裕者都沒(méi)有救濟(jì)貧困者的道德義務(wù)。然而，實(shí)際生活中根本不存在完全的主觀或自主選擇，任何選擇都或多或少地受到環(huán)境影響。這意味著，德沃金的資源平等理論存在難以化解的實(shí)踐難題。

因此，毫無(wú)疑問(wèn)，無(wú)論是羅爾斯的差別原則，還是諾齊克的持有正義，抑或是德沃金的資源平等，都是對(duì)社會(huì)貧富差距過(guò)大的一種事后矯正方案，且都存在理論與實(shí)踐上的困境，因而皆難逃失敗的命運(yùn)。矯正過(guò)大的社會(huì)貧富差距尚且如此，遑論更高目標(biāo)的共同富裕。實(shí)際上，任何分配正義理論都背靠國(guó)家理論，并以國(guó)家理論為前提或根據(jù)。羅爾斯、諾齊克與德沃金關(guān)于平等分配正義的爭(zhēng)論，不過(guò)是自由主義理論“家族內(nèi)部的爭(zhēng)論”。他們之所以無(wú)力承擔(dān)起為共同富裕理想理論辯護(hù)的重任，乃根源于國(guó)家理論的倫理困境。換言之，現(xiàn)代國(guó)家的倫理困境是共同富裕難題的根本原因，那么現(xiàn)代國(guó)家的倫理困境究竟如何表現(xiàn)？

二、現(xiàn)代國(guó)家的倫理困境與共同富裕難題

一切國(guó)家理論都建立在對(duì)人性的界定之上。古典政治哲學(xué)將人界定為“天性的政治動(dòng)物”。這一古典人性規(guī)定人類(lèi)必須過(guò)政治生活，因?yàn)橹挥性谡紊钪胁拍芡晟迫说牡滦裕╲irtues）進(jìn)而成其為人。然而，古代政治生活以公民身份為先決條件，這意味著不具備公民身份的人員將被排除在政治生活之外?？紤]到擁有公民身份資格的人員占比很少，因此，古代共同體并未將所有成員都平等地納入公民身份體系中。在古代社會(huì)，人生而被安頓在一個(gè)倫理化的身份等級(jí)秩序中，嵌套在各類(lèi)關(guān)系結(jié)構(gòu)中，被置于“萬(wàn)物各有其位”的“存在巨鏈”（great chain of being）中[21]。無(wú)論是人與人之間的社會(huì)關(guān)系，還是政治共同體的基礎(chǔ)，都以出身攜帶的身份為前提。相應(yīng)地，人們本能地產(chǎn)生一種“垂直型”共同體想象，即金字塔式等級(jí)制社會(huì)結(jié)構(gòu)[22]。就此而言，古代社會(huì)以人的自然不平等為前提，個(gè)體（我）與集體（我們）的關(guān)系，是一種未分化、實(shí)體性統(tǒng)一的低級(jí)形態(tài)，個(gè)體（我）還未從集體（我們）中獲得獨(dú)立，即“自我意識(shí)”還未產(chǎn)生，個(gè)人主觀特殊性原則沒(méi)有得到承認(rèn)。同時(shí)，人還未獲得一種普遍身份。

現(xiàn)代性的重要成就之一在于，將人從古代身份等級(jí)秩序中解救出來(lái)成為自由平等個(gè)體，從而跨進(jìn)個(gè)人主義平等時(shí)代，此即泰勒（Charles Taylor）的“大脫嵌”[23]，梅因（Henry S.Maine）的“從身份到契約”[24]的古今之變。自此，人擁有“自我意識(shí)”與自由權(quán)利，自由成為人的第一屬性。布魯門(mén)貝格（Hans Blumenberg）將現(xiàn)代性視為一種自我肯定（self-assertion），一種“生存籌劃”（existential program）[25]。擁有主體性權(quán)利的個(gè)人，成為思考一切社會(huì)關(guān)系與國(guó)家建構(gòu)的根本起點(diǎn)。馬克思曾指出，古代國(guó)家與現(xiàn)代國(guó)家的差別，不在于歷史時(shí)期的分野，而在于構(gòu)成國(guó)家的人的類(lèi)本質(zhì)差別；古代國(guó)家以人的共同體存在或集體存在為根基，即古代人是“共同體人”或“集體人”；相反，現(xiàn)代國(guó)家以人的自由獨(dú)立及其主體性存在為基礎(chǔ)，即現(xiàn)代人是“個(gè)體人”[26]。

現(xiàn)代國(guó)家的倫理困境由現(xiàn)代政治哲學(xué)的品性決定。一般認(rèn)為，馬基雅維里（Niccolò Machiavelli）是現(xiàn)代政治哲學(xué)奠基人。在馬基雅維里看來(lái)，古典政治哲學(xué)關(guān)切人們應(yīng)該如何生活，把政治目標(biāo)定得過(guò)高，因而導(dǎo)致其具有無(wú)效性與非實(shí)踐性。因此，馬基雅維里將古典政治哲學(xué)顛轉(zhuǎn)并與其根本決裂，進(jìn)而把政治目標(biāo)降低轉(zhuǎn)而關(guān)注人們實(shí)際如何生活，實(shí)現(xiàn)道德與政治徹底分離[21]?；舨妓梗═homas Hobbes）繼承馬基雅維里衣缽，認(rèn)為古典政治哲學(xué)與其說(shuō)是科學(xué)，不如說(shuō)是幻夢(mèng)?；舨妓怪赋?，古典政治哲學(xué)家所追求的終極目的與最高善根本不存在，幸福不過(guò)是“欲望從一個(gè)目標(biāo)到另一個(gè)目標(biāo)不斷地發(fā)展，達(dá)到前一個(gè)目標(biāo)不過(guò)是為后一個(gè)目標(biāo)鋪平道路”[22]。施特勞斯（Leo Strauss）指出，霍布斯把人類(lèi)追求德性或至善的古典政治哲學(xué)引向以權(quán)利為基礎(chǔ)的現(xiàn)代政治哲學(xué)，從此，具有“客觀尺度”的自然法被一種“主體性”自然權(quán)利置換，榮譽(yù)原則被恐懼原則取代[23]。就此而言，現(xiàn)代政治哲學(xué)完全是一種欲望哲學(xué)，沒(méi)有任何倫理基礎(chǔ)可言，從而也妨礙德性生活的形成。

霍布斯與洛克最早開(kāi)啟對(duì)現(xiàn)代國(guó)家的系統(tǒng)論證?；舨妓贡蛔u(yù)為現(xiàn)代國(guó)家之父，洛克則被冠以自由主義之父頭銜?；舨妓古c洛克將人類(lèi)的前政治社會(huì)狀態(tài)視為“自然狀態(tài)”。自然狀態(tài)中的自然人享有自然權(quán)利，即按自己意愿保存自己的生命和財(cái)產(chǎn)，而無(wú)需顧及他人的意志。自然狀態(tài)的恐怖或不便驅(qū)使自然人根據(jù)理性戒條相互訂立契約進(jìn)入政治社會(huì)。霍布斯拒絕“人是政治動(dòng)物”的古典人性規(guī)定，轉(zhuǎn)而以非社會(huì)性作為人的本性。在霍布斯筆下，自然人因能力（身心兩方面）平等導(dǎo)致欲求平等，相同欲求的人們之間會(huì)出現(xiàn)競(jìng)爭(zhēng)；猜疑會(huì)加劇這種天然的敵對(duì)，加之公共權(quán)力的缺失，導(dǎo)致自然狀態(tài)是人人相互為敵的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。生活于其中的人類(lèi)“不斷處于暴力死亡的恐懼與危險(xiǎn)中，人的生活孤獨(dú)、貧困、卑污、殘忍而短壽”[22]95?；舨妓拐J(rèn)為，對(duì)暴死的恐懼是自然人最強(qiáng)烈的激情，并驅(qū)使人們走出自然狀態(tài)進(jìn)入政治社會(huì)。施米特（Carl Schmitt）指出：“霍布斯的國(guó)家建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)是對(duì)自然狀態(tài)的恐懼，其目標(biāo)和終點(diǎn)則是文明的國(guó)家狀態(tài)的安全?！盵24]對(duì)霍布斯而言，政治與其說(shuō)是關(guān)于好壞的審慎抉擇，不如說(shuō)是事關(guān)生死的生存決斷[25]。暴死的恐懼喚醒沉睡在人性深處的理性，人們基于理性繼而發(fā)現(xiàn)自然法。根據(jù)理性自然法戒條，人們應(yīng)當(dāng)為尋求和平而相互間訂立契約，放棄各自的自然權(quán)利組建國(guó)家或利維坦[22]131-132?；舨妓箛?guó)家的首要目的在于提供安全。

某種意義上講，洛克的政治理論是霍布斯國(guó)家理論的翻版。只是在洛克那里，個(gè)人自由與私人財(cái)產(chǎn)權(quán)被置于更加突出、更加重要的位置；國(guó)家權(quán)力也并非集中統(tǒng)一不受限制，而是被劃分為立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和對(duì)外權(quán)，從而開(kāi)啟通過(guò)權(quán)力分立馴服利維坦的憲政傳統(tǒng)，成為自由主義國(guó)家理論的思想源頭。在洛克筆下，政府建立的目的就是保護(hù)個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)[9]。實(shí)際上，洛克在論證私人財(cái)產(chǎn)權(quán)時(shí)已經(jīng)默認(rèn)或接受人與人之間的不平等。沃格林（Eric Voegelin）認(rèn)為，洛克在《政府論》中描繪了一種“新人”，即得勝的清教徒布爾喬亞（bourgeois）的圖景；洛克將人的人格當(dāng)作一種資本性商品（capital good），將其歸類(lèi)為一種不受干擾的經(jīng)濟(jì)用途，人對(duì)這種經(jīng)濟(jì)用途享受自然權(quán)利；貨幣的引入必然產(chǎn)生不平等，對(duì)不平等的平等保護(hù)將制度化固定下來(lái)?！坝幸粭l鐵律貫穿《政府論》始終：人在能想到的一切方面都可以是不平等的，但他們都平等地接受對(duì)不平等的保護(hù)。政府出于一種神圣的中立態(tài)度，保護(hù)窮人的財(cái)產(chǎn)和富人的財(cái)富。”[26]

霍布斯與洛克的論證思路存在難以化解的理論困境。首先，非歷史真實(shí)性的自然狀態(tài)設(shè)定。盡管霍布斯與洛克是以現(xiàn)實(shí)主權(quán)國(guó)家間的自然狀態(tài)事實(shí)推定人類(lèi)可能存在自然狀態(tài)，但這種推論是存疑的。其次，非社會(huì)性的原子個(gè)體假定。人的非社會(huì)性意味著人與人的結(jié)合完全是任意的、偶然的，不存在先天結(jié)合的根據(jù)，因而結(jié)合是不穩(wěn)固的。此外，原子式個(gè)體意味著自然人進(jìn)入政治共同體后，人與人之間依然是一種彼此分離狀態(tài)。有學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)代性就是“離家出走”[33]，孤獨(dú)成為現(xiàn)代人無(wú)法逃避的生活方式[34]。再次，自然法來(lái)源問(wèn)題?；舨妓古c洛克一開(kāi)始將自然法來(lái)源歸于上帝，基于此種自然法的現(xiàn)代國(guó)家理論在面對(duì)非基督教文化時(shí)，其理論普適性也就往往歸于無(wú)效，難以得到普遍認(rèn)同。盡管霍布斯與洛克后來(lái)將自然法與理性關(guān)聯(lián)，自然法即理性法，然而，此種理性是基于功利計(jì)算的推理能力（即工具理性），因而無(wú)法給出普遍的實(shí)踐法則[27]。最后，對(duì)人的“窄化”處理，即只關(guān)注到人基于欲望的自利性（自愛(ài)）一面，而忽視人的利他性（友愛(ài)）維度，使得他們筆下的人是單向度的。因此，霍布斯與洛克并未完成現(xiàn)代政治秩序的普遍奠基?；舨妓古c洛克的國(guó)家理論缺乏“他者”和“我們”維度，全然是“唯我論”的；缺乏“歷史”維度，因而是沒(méi)有歷史感的。

就此而言，現(xiàn)代國(guó)家至少在兩方面存在倫理困境。其一，原子式個(gè)人觀。這種人性觀假定人與人之間是一種彼此孤立、互不虧欠的冷漠關(guān)系，彼此之間互不具備倫理責(zé)任。因?yàn)楝F(xiàn)代國(guó)家中人被認(rèn)為是自由、自主和理性的，憑借這些人性特征人類(lèi)能夠?qū)ψ约旱纳蜕畛浞重?fù)責(zé)。這意味著貧困者之所以陷入處境最差狀態(tài)完全是自身的原因，是公民個(gè)體在自由市場(chǎng)社會(huì)中自由競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果，貧困者必須為此負(fù)責(zé)，富裕者沒(méi)有對(duì)貧困者的救助義務(wù)。個(gè)人權(quán)利的絕對(duì)優(yōu)先性（尤其是個(gè)人自由與私有財(cái)產(chǎn)權(quán)），為與經(jīng)濟(jì)正義關(guān)聯(lián)的平等分配財(cái)富設(shè)置了剛性約束，遑論更高層次的共同富裕理想。其二，中立性國(guó)家觀。國(guó)家本質(zhì)上是人們基于功利考量的系統(tǒng)構(gòu)造，即為更好地保護(hù)個(gè)人權(quán)利與自由，滿足個(gè)人欲望。因此，政治社會(huì)“無(wú)非是各有一套自己的態(tài)度與偏好的個(gè)人意志的交匯處、一個(gè)滿足其個(gè)人欲望的競(jìng)技場(chǎng)”[28]。換言之，現(xiàn)代國(guó)家只需維護(hù)基本的自由市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)秩序即可。就此而言，現(xiàn)代國(guó)家既無(wú)任何倫理基礎(chǔ)可言，也無(wú)需承擔(dān)任何倫理使命，始終保持一種道德無(wú)涉的中立性角色。這種國(guó)家理論被泰勒（Charles Tayler）指責(zé)過(guò)于“稀薄”，不夠厚重，其道德觀不過(guò)是“干癟癟的和斬頭去尾的道德觀”[29]。

正是這種原子式個(gè)人觀與德道無(wú)涉的中立性國(guó)家觀，使現(xiàn)代國(guó)家出現(xiàn)倫理困境，造成現(xiàn)代國(guó)家的共同富裕難題，它使得現(xiàn)代國(guó)家無(wú)意且無(wú)力承擔(dān)起共同富裕的倫理使命。因?yàn)橐粋€(gè)人應(yīng)得的財(cái)富完全取決于他作出的貢獻(xiàn)，其貢獻(xiàn)大小直接由市場(chǎng)價(jià)值判定。在不侵犯他人權(quán)利前提下，每個(gè)人都可以在自由競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)中根據(jù)貢獻(xiàn)大小獲得對(duì)等的財(cái)富收入，任何人或機(jī)構(gòu)（包括國(guó)家）都不得干預(yù)或支配這種財(cái)富。由此推論，如果碰巧實(shí)現(xiàn)共同富裕那再好不過(guò)；如果沒(méi)有實(shí)現(xiàn)共同富裕，富裕者和國(guó)家對(duì)貧困人群也不負(fù)有倫理責(zé)任。相反，若國(guó)家通過(guò)強(qiáng)制性權(quán)威分配推行共同富裕目標(biāo)，反倒面臨侵犯富人權(quán)利的倫理指責(zé)和法律控訴。然而，市場(chǎng)制度實(shí)際上不是自然生成的，而是人為選擇的結(jié)果，因而純粹根據(jù)市場(chǎng)價(jià)值衡量個(gè)人“應(yīng)得”是可疑的。對(duì)此，內(nèi)格爾（Thomas Nagel）針對(duì)市場(chǎng)結(jié)果的道德性質(zhì)指出，市場(chǎng)制度是國(guó)家選擇的結(jié)果，這種選擇實(shí)際上對(duì)具有較強(qiáng)市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)力的人有利，但與此同時(shí)，它剝奪了較弱市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)力的人在另一替代制度下本來(lái)?yè)碛械臇|西。因此，國(guó)家和富裕公民應(yīng)對(duì)貧困公民負(fù)有救助義務(wù)[30]。

綜上可知，霍布斯與洛克所代表的現(xiàn)代國(guó)家理論表明，盡管人們已經(jīng)共同生活在政治共同體中，國(guó)家儼然從事實(shí)上建構(gòu)起來(lái)，然而，人與人之間依舊是一種相互冷漠、互不虧欠的孤立原子狀態(tài)，真正意義上的共同生活并未形成。真正的共同生活需要以相互倫理感的“我們”為基礎(chǔ)，如此方能達(dá)致真正意義上的同呼吸共命運(yùn)。相互倫理感的“我們”預(yù)設(shè)著政治共同體成員間是一種相互虧欠的關(guān)系，彼此間負(fù)有倫理責(zé)任，進(jìn)而可以為共同富裕提供政治倫理基礎(chǔ)。那么，這一相互倫理感的“我們”如何建構(gòu)起來(lái)？

三、“我們”建構(gòu)與共同富裕的政治倫理基礎(chǔ)

上文指出，現(xiàn)代國(guó)家理論呈現(xiàn)出一種“薄”的共同體，它預(yù)設(shè)著共同體成員間的互不虧欠關(guān)系，因而國(guó)家無(wú)意且無(wú)力擔(dān)負(fù)共同富裕的倫理責(zé)任。在“權(quán)利優(yōu)先于善”的話語(yǔ)之下，即便是對(duì)社會(huì)貧富分化的矯正也難逃權(quán)利指責(zé)。在現(xiàn)代國(guó)家中，人們主要是信奉一種消極權(quán)利，例如，不被傷害、不被干涉的權(quán)利。這類(lèi)消極權(quán)利被看作是前政治狀態(tài)下自然權(quán)利在政治社會(huì)的自然延伸，因而是普遍主義的，并對(duì)應(yīng)著明確的責(zé)任主體，即任何人或機(jī)構(gòu)（如國(guó)家）都有責(zé)任尊重一個(gè)人的消極權(quán)利。與此不同，尋求財(cái)富的平等分配，乃至共同富裕的積極訴求，卻是一種積極權(quán)利的訴求，但積極權(quán)利的責(zé)任主體往往是不明確的，無(wú)法以普遍的方式把責(zé)任主體確定下來(lái)。職是之故，自由至上主義者認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)平等的積極訴求從根本上來(lái)說(shuō)缺乏充足可靠的道德理由或道德根基，因而完全是一種無(wú)稽之談。換言之，將平等的財(cái)富分配視為一種個(gè)人權(quán)利是沒(méi)有道德根基的，遑論更高層次的共同富裕要求。有學(xué)者指出，“財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)，就像財(cái)產(chǎn)的侵犯一樣是矯正正義的范疇，沒(méi)有人能夠在分配正義下獲得提出財(cái)產(chǎn)要求的權(quán)利”[31]。

既然平等分配財(cái)富乃至共同富裕理想無(wú)法在普遍主義層面找到明確的責(zé)任主體，或者說(shuō)，平等分配財(cái)富乃至共同富裕理想無(wú)法成為一種普遍權(quán)利，那么，一個(gè)可能的思考方向或許在于，將平等分配財(cái)富乃至共同富裕理想視為一種“特殊權(quán)利”，并為其找到特定的責(zé)任對(duì)象，從而為其找到道德理由與政治根據(jù)。哈特（Herbert L.A.Hart）認(rèn)為，特殊權(quán)利的關(guān)鍵特征在于，“擁有權(quán)利的人和那些負(fù)有相應(yīng)義務(wù)的人都限于特殊交往或關(guān)系的各方”[32]。換言之，共同富裕的道德理由和政治基礎(chǔ)蘊(yùn)藏在一種特殊的關(guān)系共同體之中。在這種特定的共同體之中，成員之間是一種可以相互提出要求、彼此負(fù)有責(zé)任的關(guān)系。實(shí)際上，這種特殊的共同體關(guān)系蘊(yùn)含在現(xiàn)代政治共同體的“我們”之中。故此，重思現(xiàn)代國(guó)家的“我們”便顯得極為必要。

在現(xiàn)代社會(huì)，普遍主義的自由平等個(gè)體成為思考政治關(guān)系的當(dāng)然前提。倘若我們是在規(guī)范的現(xiàn)代語(yǔ)境下討論問(wèn)題，這一前提預(yù)設(shè)必須被接受。盡管霍布斯與洛克也接受并論證了這一前提預(yù)設(shè)，但其論證卻也是存在缺陷的。霍布斯與洛克只關(guān)注人的外在自由（權(quán)利），并未關(guān)注人的內(nèi)在自由（道德）。在霍布斯與洛克筆下，主觀權(quán)利與客觀法則是分離的，主體性權(quán)利具有絕對(duì)優(yōu)先性，義務(wù)實(shí)際上派生于權(quán)利，權(quán)利與義務(wù)并未辯證統(tǒng)一，個(gè)體與集體是對(duì)立的，個(gè)人與國(guó)家并未實(shí)現(xiàn)和解。為此，康德對(duì)霍布斯和洛克所代表的政治哲學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)清理。

康德從先驗(yàn)維度確立了人的自由與平等，使其成為人之為人的本質(zhì)屬性。在康德那里，人作為擁有自由意志的存在者被先驗(yàn)地確立起來(lái)；基于自由意志的實(shí)踐理性可以給出行動(dòng)的普遍道德法則，即絕對(duì)的倫理規(guī)范。康德指出：“在這一（實(shí)踐方面的）積極的自由概念之上，建立起無(wú)條件的實(shí)踐法則，這些法則就叫做道德的。”[33]在康德筆下，道德法則既是義務(wù)法則，也是權(quán)利法則。當(dāng)?shù)赖路▌t指向義務(wù)時(shí)，意味著人作為自由存在者不僅要按照自由意志所規(guī)定的道德法則行動(dòng)，同時(shí)也要將他人視為與自己一樣的自由存在者予以承認(rèn)和尊重。當(dāng)?shù)赖路▌t指向權(quán)利時(shí)，意味著只要每個(gè)人不妨礙其他人滿足普遍法則的要求的行動(dòng)，就可以做一切符合他自己意愿的事情。因此，每個(gè)人所擁有的自由是一種與他人的自由協(xié)調(diào)一致的自由?？档轮赋觯毡榈姆?quán)法則是：“如此外在地行動(dòng)，使你的任性的自由應(yīng)用能夠與任何人根據(jù)一個(gè)普遍法則的自由共存。”[33]29

普遍法則規(guī)定著人與人之間的相互承認(rèn)、相互尊重、相互維護(hù)，預(yù)設(shè)著人們的交往規(guī)范。因此，每一個(gè)自由存在者都先天地包含著“他者”“我們”維度。換言之，每個(gè)人內(nèi)在地為他者和集體留有位置。由此推論，在普遍法則規(guī)定下，人類(lèi)的前政治狀態(tài)不會(huì)是非社會(huì)性的自然狀態(tài)，相反，應(yīng)該是一種相互承認(rèn)、相互尊重的倫理狀態(tài)。就此而言，在進(jìn)入政治社會(huì)前，人類(lèi)就已經(jīng)生活在一個(gè)由普遍法則所規(guī)定的倫理共同體中。在其中，符合普遍法則的行動(dòng)是公正的，因而必須被允許；與普遍法則相悖的行為則是不公正的，因而必須被強(qiáng)制?？档轮赋?，“嚴(yán)格的法權(quán)也可以被表現(xiàn)為一種與每個(gè)人根據(jù)普遍法則的自由相一致的普遍交互強(qiáng)制的可能性”[33]29。

由此可見(jiàn)，每一個(gè)自由存在者都先天具有一種“我們感”（sense of us）。這種“我們感”使得每個(gè)人內(nèi)在地具有“我們視角”（we-perspectives）和“我們意向”（we-intentions）。實(shí)際上，這種先天“我們感”被沃納肯（Felix Warneken）和托馬塞洛（Michael Tomasello）的實(shí)證觀察所證實(shí)。他們指出，嬰兒在成為文化存在之前，就已經(jīng)表現(xiàn)出一種與他人合作、幫助他人的行為，這種早期的合作與助人傾向是先天具有的，而非后天習(xí)得[34]。正是因?yàn)槿司哂小拔覀兏小?，所以人?shí)際上是一種復(fù)數(shù)性（plurality）存在。一方面，這種復(fù)數(shù)性內(nèi)在于人性之中，它是使“我”形成“我們”的前提；另一方面，它又體現(xiàn)在人與人的關(guān)系之中，意味著每個(gè)人的實(shí)在性需要他人在場(chǎng)，他人在場(chǎng)保證了人們相互顯現(xiàn)的可能[8]138。有學(xué)者認(rèn)為，正是人的這種“我們感”，才是人與動(dòng)物之間的最大區(qū)別，而非人的語(yǔ)言、思維或推理能力，亦非制造和使用勞動(dòng)工具[35]?；谶@種“我們感”，人能夠?qū)€(gè)體性意圖自覺(jué)地轉(zhuǎn)換為集體性意圖，人與人之間才能形成共享的意圖、共同的目標(biāo)、共同的行動(dòng)、共同的規(guī)范，等等。

既然普遍法則規(guī)定人與人處在一種相互性的倫理社會(huì)中，并規(guī)定著人們的權(quán)利與義務(wù)，那么，何以還要建構(gòu)具有公共權(quán)力的政治實(shí)體或國(guó)家？實(shí)際上，這與人的存在屬性有關(guān)。人是一種具有理性與情感的雙重存在，不可能任何時(shí)候都按照普遍法則的要求行動(dòng)，因而會(huì)出現(xiàn)違背普遍法則要求的情況，故而需要對(duì)這種不公正行為進(jìn)行強(qiáng)制或矯正，使其符合道德法則的要求。此外，處于倫理社會(huì)狀態(tài)的人們具有共享的意圖或共同福祉目標(biāo)。然而，在缺乏公共權(quán)力機(jī)構(gòu)的情況下，這些共同福祉目標(biāo)往往難以實(shí)現(xiàn)。因此，正是出于對(duì)不公正行為進(jìn)行強(qiáng)制或矯正進(jìn)而維護(hù)人與人之間的相互倫理關(guān)系，以及實(shí)現(xiàn)共同福祉目標(biāo)，人們同意相互訂立契約組建國(guó)家或政治共同體。借助社會(huì)契約，一個(gè)政治上的共同“我們”便建構(gòu)起來(lái)，并成為政治共同體成員共同的身份認(rèn)同，公民身份成為政治共同體的成員身份。政治上的共同“我們”是政治共同體主權(quán)的擔(dān)綱者，在現(xiàn)代國(guó)家中通常被稱作“人民”。就此而言，國(guó)家絕非道德無(wú)涉的中立性國(guó)家。相反，國(guó)家需要承擔(dān)道德責(zé)任與倫理使命，既要在最低限度上維護(hù)普遍道德法則保證安全與秩序，也要在更高層面努力實(shí)現(xiàn)共同福祉目標(biāo)。

值得注意的是，社會(huì)契約并不在歷史中真實(shí)發(fā)生，毋寧說(shuō)它是一種理念，借助它可以形成一個(gè)觀念共同體，即理念式“我們”。因此，社會(huì)契約不是一次性的，而是反思性的、經(jīng)常性的，我們隨時(shí)可以借助社會(huì)契約理念來(lái)審視共同體成員之間的關(guān)系。事實(shí)上，恰恰因?yàn)椤拔覀儭笔且粋€(gè)理念共同體，它才滿足政治共同體對(duì)歷時(shí)性、跨世代穩(wěn)定性的要求?；谏鐣?huì)契約的“我們”建構(gòu)是一種莊嚴(yán)的政治行為，它帶來(lái)了身份轉(zhuǎn)換，以及共同體成員之間關(guān)系的轉(zhuǎn)變。它使前政治狀態(tài)的私人轉(zhuǎn)換為政治狀態(tài)的公民或國(guó)民，并形成一個(gè)基于共同“我們”的政治共同體，從而使共同體成員自覺(jué)地從第一人稱單數(shù)的“我”如何思考、行動(dòng)、體驗(yàn)和感受，轉(zhuǎn)變?yōu)榈谝蝗朔Q復(fù)數(shù)的“我們”如何思考、行動(dòng)、體驗(yàn)和感受。自此，政治共同體內(nèi)成員間的關(guān)系也不再只是前政治狀態(tài)中的相互尊重與承認(rèn)的普遍關(guān)系，還增加了一種更為厚重的特殊關(guān)系，即公民之間可以相互提出要求，彼此間相互虧欠、相互擔(dān)責(zé)的關(guān)系。事實(shí)上，正是這種“厚”的政治共同體，為經(jīng)濟(jì)正義的平等分配，乃至共同富裕目標(biāo)提供了政治倫理基礎(chǔ)。

此外，共同富裕作為一種富含倫理價(jià)值的良善生活理想，反映著人們的社會(huì)想象（social imaginary）和集體意向性（collective intentionality）。泰勒認(rèn)為，社會(huì)想象是“人們想象其社會(huì)存在的方式，人們?nèi)绾未私游?，人們通常能滿足的期望，以及支撐著這些期望的更深層的規(guī)范觀念和形象”[36]。與社會(huì)理論為少數(shù)人擁有不同，社會(huì)想象具有大眾性與共享性，是普通人想象他們社會(huì)環(huán)境的方式，蘊(yùn)含著人們彼此間的相互期待感。倘若共同富裕本就是人們對(duì)良善生活的社會(huì)想象，表現(xiàn)為一種“共同善”（common good）且是人們同意相互立約進(jìn)入政治共同體的動(dòng)機(jī)之一，這就意味著共同富裕不是平等分配財(cái)富的結(jié)果，相反，共同富裕是平等分配正義的前置條件。從這個(gè)意義上講，將基于“我們”的共同富裕的社會(huì)想象前置的作為，本質(zhì)上超越了福利國(guó)家的事后矯正方案，同時(shí)也避免了福利國(guó)家招致的諸多批判。

關(guān)于集體意向性主要有三種看法[44]。其一，以塞爾（John R.Searle）為代表的“我們模式”（we-mode），認(rèn)為集體意向性實(shí)質(zhì)上是一種特殊的我們意向（we-intention）[45]。但這里的“我們”既不是個(gè)體的簡(jiǎn)單加總，也不是集體的產(chǎn)物，而是自足的初始意向性形式[46]。其二，以布萊特曼（Michael Bratman）為代表的“對(duì)象進(jìn)路”，認(rèn)為集體意向性的核心在于其關(guān)聯(lián)的意向?qū)ο?，即共同目?biāo)[47]。其三，以吉爾伯特（Margaret Gilbert）為代表的“主體進(jìn)路”，認(rèn)為集體意向性的基礎(chǔ)是集體意圖背后彼此間作出相互承諾的主體[48]。實(shí)際上，共同富裕涵蓋了集體意向性三種進(jìn)路的意涵，它既植根于“我們模式”，內(nèi)在于每個(gè)人之中，也是共同體成員共同的意向目標(biāo)，同時(shí)還反映了共同體成員之間的相互承諾。

因此，不難發(fā)現(xiàn)，在尊重現(xiàn)代人普遍主義的平等權(quán)利前提下，人們通過(guò)社會(huì)契約可以建構(gòu)出一個(gè)基于共同“我們”的政治共同體。在這個(gè)政治共同體之中，立約者們或公民們形成一種倫理上的特殊關(guān)系，它是一種“厚”的關(guān)系，即預(yù)設(shè)著共同體成員間相互虧欠，可以相互提出要求，彼此擔(dān)負(fù)責(zé)任。實(shí)際上，正是基于“我們”形成的特殊關(guān)系為平等分配的經(jīng)濟(jì)正義乃至更高層次的共同富裕目標(biāo)提供了道德理由和政治倫理基礎(chǔ)。

結(jié)語(yǔ)

共同富裕理想從古代社會(huì)的既不可欲也不可能，轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代社會(huì)的可欲目標(biāo)。然而實(shí)踐證明，以個(gè)人自由與私人財(cái)產(chǎn)權(quán)為核心的現(xiàn)代國(guó)家不僅未能實(shí)現(xiàn)共同富裕的理想目標(biāo)，反倒加劇社會(huì)財(cái)富的貧富分化，引發(fā)現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)正義問(wèn)題。為此，以羅爾斯為代表的當(dāng)代政治哲學(xué)家試圖從平等分配正義角度對(duì)過(guò)大的貧富差距予以矯正。然而，從根本上來(lái)說(shuō)，這種福利國(guó)家的事后矯正是失敗的，無(wú)法避開(kāi)源于個(gè)人自由與私人財(cái)產(chǎn)權(quán)的指責(zé)。平等分配正義方案尚且失敗，遑論更高層次的共同富裕理想。

分析表明，平等分配正義的失敗乃至共同富裕難題根源于現(xiàn)代國(guó)家的倫理困境，即霍布斯和洛克所代表的現(xiàn)代國(guó)家理論刻畫(huà)的是一種“薄”的政治共同體，它預(yù)設(shè)著共同體成員之間是一種互不虧欠的關(guān)系狀態(tài)，成員彼此間依舊是一種以消極權(quán)利為核心的私人關(guān)系。共同富裕作為一種積極權(quán)利訴求被指責(zé)缺乏充足可靠的道德理由和政治根據(jù)。因此，現(xiàn)代國(guó)家無(wú)意且無(wú)力擔(dān)負(fù)平等分配正義乃至共同富裕的倫理使命。

要想為共同富裕找到可能的政治倫理基礎(chǔ)，必須回到現(xiàn)代國(guó)家的理論深處，尤其要重思現(xiàn)代國(guó)家的共同“我們”及其共同體成員之間的關(guān)系形態(tài)。在尊重現(xiàn)代人平等權(quán)利的前提下，借助社會(huì)契約理念，同意相互立約的立約者們建構(gòu)出一個(gè)政治上的共同“我們”。以此為核心的現(xiàn)代國(guó)家是一種特殊的倫理共同體，它預(yù)設(shè)著政治共同體成員間是一種特殊的公民間關(guān)系，擺脫了前政治狀態(tài)的私人關(guān)系，形成一種“厚”的倫理關(guān)系，成員間相互虧欠，彼此負(fù)有責(zé)任。正是這種通過(guò)契約行為建構(gòu)的“我們”以及公民間的特殊關(guān)系，為現(xiàn)代國(guó)家的共同富裕理想奠定了政治倫理基礎(chǔ)，并明確了責(zé)任主體。作為一種“共同善”，共同富裕的社會(huì)理想蘊(yùn)含在立約者的社會(huì)想象中，這意味著共同富裕在立約者決定形成政治關(guān)系時(shí)就已經(jīng)確定下來(lái)，此乃將共同富裕理想前置的做法，遠(yuǎn)非福利國(guó)家的事后矯正可比。

參考文獻(xiàn)：

[1]亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2017：7.

[2]柏拉圖.理想國(guó)[M].顧壽觀，譯.吳天岳，校注.長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2017：60-61.

[3]孟德斯鳩.羅馬盛衰原因論[M].婉玲，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2017：59-60.

[4]沃格林.政治觀念史稿·卷一：希臘化、羅馬和早期基督教[M].段保良，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2018：193-206.

[5]韋伯 M.新教倫理與資本主義精神[M].閻克文，譯.上海：上海人民出版社，2018：305-328.

[6]魏德偉，郭臺(tái)輝.神圣與世俗：霍布斯與洛克社會(huì)契約論的雙重基礎(chǔ)[J].政治思想史，2022（3）：144-161.

[7]斯密 A.國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究：下卷[M].郭大力，王亞南，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2014：30.

[8]阿倫特.人的境況[M].王寅麗，譯.上海：上海人民出版社，2021：47.

[9]洛克.政府論：下[M].葉啟芳，翟菊農(nóng)，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2017：77-80.

[10]MACPHERSON C B.The political theory of possessive individualism[M].Oxford： Oxford University Press， 1962： 264.

[11]曼德維爾 B.蜜蜂的寓言：私人的惡德 公眾的利益[M].肖聿，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002：3.

[12]邊沁.道德與立法原理導(dǎo)論[M].時(shí)殷弘，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2000：8.

[13]譚安奎.重新理解貢獻(xiàn)：共同富裕的一個(gè)倫理前提[J].治理研究，2022（6）：43-52.

[14]羅爾斯.正義論[M].何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009：237.

[15]諾齊克.無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦[M].何懷宏，等譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991：159.

[16]巴利.古典自由主義與自由至上主義[M].竺乾威，譯.上海：上海人民出版社，1999：164.

[17]金里卡.當(dāng)代政治哲學(xué)[M].劉莘，譯.上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2004：215-216.

[18]德沃金.認(rèn)真對(duì)待權(quán)利[M].信春鷹，吳玉章，譯.上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2008：362.

[19]高景柱.在平等與責(zé)任之間：羅納德·德沃金平等理論批判[M].北京：人民出版社，2011：64.

[20]德沃金.至上的美德：平等的理論和實(shí)踐[M].馮克利，譯.南京：江蘇人民出版社，2012：128.

[21]馬基雅維里.君主論[M].潘漢典，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2017：73.

[22]霍布斯.利維坦[M].黎思復(fù)，黎廷弼，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2016：72.

[23]STRAUSS L. Natural right and history[M].Chicago： The University of Chicago Press， 1953： 181-184.

[24]施米特.霍布斯國(guó)家學(xué)說(shuō)中的利維坦[M].劉小楓，編.劉宗坤，等譯.上海：上海人民出版社，2015：67.

[25]史密斯 S B.政治哲學(xué)[M].賀晴川，譯. 北京：北京聯(lián)合出版公司，2015：166.

[26]沃格林.政治觀念史稿·卷七：新秩序與最后的定向[M].李晉，馬麗，譯. 賀晴川，姚嘯宇，校. 上海：華東師范大學(xué)出版社，2018：170-182.

[27]黃裕生.權(quán)利的形而上學(xué)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2019：3-5.

[28]麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰，譯.南京：譯林出版社，2003：31.

[29]泰勒.自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成[M].韓震，等譯.南京：譯林出版社，2018：10.

[30]NAGEL T. Equality and partiality[M]. New York： Oxford University Press， 1991： 100-101.

[31]弗萊施哈克爾 S.分配正義簡(jiǎn)史[M].吳萬(wàn)偉，譯.南京：譯林出版社，2010：38.

[32] HART H L A. Are there any natural rights？[J]. The philosophical review， 1955（2）： 183.

[33]康德.道德形而上學(xué)[M].張榮，李秋零，譯注.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013：19.

[34]WARNEKEN F， TOMASELLO M. The roots of human altruism[J]. British journal of psychology， 2009（10）： 455-471.

[35]劉松青.“我們”是如何可能的？——以托馬塞洛“我們感”為中心的考察[J].世界哲學(xué)，2023（5）：100-110.

[36]泰勒.現(xiàn)代社會(huì)想象[M].林曼紅，譯.南京：譯林出版社，2019：18.

The Political-Ethical Foundation for Modern States to Achieve

the Ideal of Common Prosperity

Abstract：As a kind of good life with ethical values， common prosperity is a political goal pursued by modern states. However， the rapid growth of the total wealth of modern states has not realized the political ideal of common prosperity and has instead increased the social division between the rich and the poor. In response， the theory of egalitarian distributive justice aims to address this disparity but has faced significant criticism for their reliance on the liberal principle of individualism. As a corrective， the modern state， grounded in the concept of equal individual rights， assumes that members of the political community owe nothing to one another. As a result， the common prosperity associated with economic equality lacks a sufficiently reliable moral justification and political legitimacy， leaving the state unwilling and unable to undertake the ethical mission of achieving it. As a way out， the modern state seeks to construct a political community of “we”， which presupposes a political and ethical relationship of equality among citizens.This relationship emphasizes mutual indebtedness and shared responsibility among members. The political-ethical relationship of the modern state based on “we” can not only lay a unified foundation for the ideal of common prosperity but also make it desirable and possible.

Keywords： Modern State; Common Prosperity; Political Ethics;“We”