［摘 要］ 心學是中國傳統(tǒng)哲學的重要組成部分，也是理解中國傳統(tǒng)思想文化的關(guān)鍵。張岱年對中國傳統(tǒng)心學思想的闡發(fā)選取了獨特的理論視角。對先秦心學的研究中，他突破了以孟子為核心的傳統(tǒng)闡釋路徑，提出荀子才是先秦心學的集大成者，認為荀子之心具有綜合能力和巨大的精神力量。荀子提出的“心為形之君”“心能制欲”“化性起偽”以及“虛壹而靜”等心學思想對后世心學產(chǎn)生了重要影響。對秦以后的心學研究，張岱年以朱子為核心，從心的知覺作用、人心與道心的關(guān)系以及心與其它范疇的內(nèi)在關(guān)聯(lián)肯定朱子心學的重要價值，并比較了心學與理學的差異與同一。張岱年對傳統(tǒng)心學思想的創(chuàng)造性闡發(fā)為研究儒家心學拓寬了理論視野，具有重要的理論價值。

［關(guān)鍵詞］ 張岱年；心學；荀子；朱子

［中圖分類號］B25 ［文獻標識碼］A ［文章DOI］10.15883/j.13-1277/c.20250202709

張岱年在《中國哲學大綱》中將心學問題放入了人生論之中，梳理了自先秦至明清心學發(fā)展的主要脈絡(luò)。對先秦心學的研究中，他以荀子為核心，細致分析了荀子心學的主要內(nèi)容及其對《管子》乃至朱子心學的影響；對宋明清心學的研究中，他以朱子為核心，圍繞心的知覺作用、人心與道心的關(guān)系、心與其它范疇的內(nèi)在關(guān)聯(lián)展開討論，比較了朱陸心學的異同，肯定了朱子心學的歷史地位。

一、 對先秦心學思想的研究

與以往以孟子為中心研究先秦心學不同，張岱年對先秦心學思想的研究以荀子為核心，他承認孟子對于心學研究的開創(chuàng)性貢獻，但認為荀子才是論心最詳細的。這一獨特的理論視角，成為了張岱年心學研究的重要特點。

（一） 肯定孟子論心的開創(chuàng)價值

《孟子》一書中心字出現(xiàn)了117次，《盡心》篇更是較早的心論專篇，在儒家心學思想發(fā)展的脈絡(luò)中，自宋儒以來普遍將孟子視為心學開山，奠定了孟子在儒家心學譜系中的至高地位，對孟子如何論心及心性的相關(guān)問題研究頗豐。美國漢學家江文思和安樂哲專門出版了《孟子心性之學》一書，收錄了十余篇海外漢學對孟子心性問題的研究論文，孟子的“亞圣”地位可見一斑。相較之下，對荀子心學的研究顯得較為冷清。張岱年心學研究的一個重要特點是他以荀子為核心論述心的重要價值，肯定了荀子心論的重要意義。

張岱年明確承認孟子在“心”的發(fā)見中的首要地位，認為孟子是一個注重心的哲學家。“孔墨老都沒有論心的話；第一個注重心的哲學家，當說是孟子。孟子認為心是思官，與耳目等感官相對待?！盵1]312從字源學的考察來看，“心”字在甲骨文中就已出現(xiàn)，作為象形字，心像人和動物的心臟，心的最初涵義也由此而來?！墩f文解字》中解：“心，人心，土藏，在身之中，象形。”[2]501人們對于心的體認，顯然是一種象形的感知。它具有主宰身體五臟四肢的功能。先秦之前雖已有心字的出現(xiàn)，但張岱年認為對心的闡發(fā)并未與心字的出現(xiàn)同步進行，到了孔子、墨子、老子都沒有真正論述心的內(nèi)涵與特征，直到孟子，才真正體認和肯定了心的重要價值。

孟子相較于前人的貢獻在于他將心從人體的器官中抽象出來，成為思官，孟子講“心之官則思”（《孟子·告子上》），“心乃思官，心之職能為思?！盵1]313心與其他感官相比，具有思維的能力，“心之官則思，思則心存，不思則心亡?！盵1]312這一差異決定了心獨立于其它感官之外，從而具有認知價值。從心之來源上看，心來源于天，是天所與人的。從心與性的關(guān)系看，張岱年認為孟子持“性在于心”的主張。“性在于心；作為人之本性的仁義禮智四端，都含于人之心中?！盵1]312由于性根于心，盡心則能知性，孟子所規(guī)定的惻隱、羞惡、恭敬、是非都是心之內(nèi)涵，從這里張岱年推出孟子之“心”又包括“情”，這“情”是以四端為基礎(chǔ)的人的內(nèi)在真心與真情。“心”之中有“情”，“心”之外有“良心”，“良心”即是孟子所說的“本心”，他將孟子的“良心”等同于儒家的“仁義之心”。

從心與性、心與情的關(guān)系，進而談及本心、良心、仁義之心，這些論述成為了張岱年肯定孟子論心的重要依據(jù)。張岱年雖然承認孟子心學研究的首創(chuàng)價值，并從心的功能性角度肯定了孟子之“心”的意義，但并未加以深入分析，而是將視角轉(zhuǎn)向了荀子。

（二） 對荀子心學觀的細致闡發(fā)

張岱年將荀子看作是先秦哲學家中論心最詳細的，并以荀子為中心闡發(fā)了先秦兩漢的心學思想。他對荀子心學的闡發(fā)主要圍繞心與其它感官相比的綜合能力、心具有的巨大精神力量以及“虛壹而靜”的心性修養(yǎng)問題等內(nèi)容展開，這些內(nèi)容既展現(xiàn)了張岱年中國傳統(tǒng)哲學研究的特色，也構(gòu)成了他自身研究的理論邏輯。

1. 心與其它感官相比具有綜合的能力

張岱年認為荀子明確將心與耳目口鼻等外在感官區(qū)分開，認為二者的功能不同，心與其它感官相比，更為突出的是其綜合的能力?！岸勘强谛螒B(tài)，是五種感官，各有所接，而不能互相為用；心則是在中總治五官的?！盵1]314耳目口鼻等外在感官，只是部分地形成對于事物的感受，或訴諸視覺、聽覺，或借助嗅覺、味覺，這些感覺彼此之間互不聯(lián)通，只能形成對于事物的單一印象，那么該如何獲得對于事物的理性認識呢？這就需要心的綜合能力。“心是感官之總樞，感官只能感物，由感而有知，是心之作用。”[1]314這種作用建立在諸感官提供的感覺之上，作為感官的總樞紐，心能夠?qū)⑼庠诟泄俚母惺苄赃M行綜合統(tǒng)一，從而讓互不相連的外在感受形成一個內(nèi)在的統(tǒng)一體，形成對事物的認識，實現(xiàn)由感而知。夏夫茲博里曾提出了內(nèi)感官與外感官的區(qū)分，認為感知事物的外在形式需要借助外感官，領(lǐng)悟形式背后的內(nèi)在精神需要借助內(nèi)感官。從這一點上看，中國早在先秦時期就已經(jīng)感知到了這種差別。

心的這種綜合能力，恰好是認識事物的關(guān)鍵。荀子用“征知”概括心的作用。張岱年認為“征知，即察而知之之能力”[1]315，心具有察而知之的特殊機能，因此能“緣耳而知聲，緣目而知形”[1]315，無心，則雖有感覺但不能有知識。心與其他感官的這種關(guān)系，類似于感性與理性的關(guān)系，其它感官提供感受，心在感官感受的基礎(chǔ)上進行綜合，將感性認識上升為理性知識，從而實現(xiàn)對事物的認識。

除了突出心的綜合能力之外，心與五官也具有相互依存性。心的這種綜合能力建立在其他五官為其提供的印象之上，缺少了這種感受性，心也無法實現(xiàn)它的價值。

2. 心具有巨大的精神力量

張岱年認為，荀子之心具有巨大的精神力量，主要表現(xiàn)為“心為形之君”“心能制欲”以及“化性起偽”的關(guān)鍵在于心。

在身心關(guān)系上，荀子提出“心者，形之君也而神明之主也”（《荀子·解蔽》）。心所具有的巨大力量，不僅使其具有主宰和支配身體的能力，而且可以超越對形體的支配，成為神明之主；除了對形的支配，心對于人內(nèi)在的欲望也能夠起到節(jié)制的作用，即“心能制欲”?！靶哪苤朴?，人之欲皆受心之節(jié)制。人雖欲生惡死，但如心認為應(yīng)死不應(yīng)生，則人亦能舍生就死。故欲雖多，而心能止之，則無害。荀子實認為心有很大的力量?！盵1]316人的內(nèi)在欲望受到心的影響，在面對生與死的抉擇之時，人出于自然的欲求會“欲生惡死”，但心的巨大作用可以對人的自然欲求產(chǎn)生決定性的影響，甚至舍生就死。心的這種內(nèi)在主宰作用體現(xiàn)了意志的自由，這一“自主之心”，不受外力影響，具有抉擇的自由，并能主宰情欲。

在此心的作用下，人性中與生俱來的問題也能得到矯治和改善。“化性起偽，乃心的作用之結(jié)果?！盵1]316“偽原于慮，慮生于心；禮義之成，實由于心之擇?！盵1]317這里，他基于對荀子人性論的解讀強調(diào)了心的重要作用。張岱年認為，荀子是以心的好利為性，而非以心之能知能慮為性，不是從心的認知功能角度看待人性，而是從人的欲求的角度看待人性，心的認知功能不是從人性中生發(fā)出來的，是從人生而有欲的自然狀態(tài)產(chǎn)生的。荀子的人性論從人的自然欲求出發(fā)，認為人生而有欲，如果任由欲望泛濫則會產(chǎn)生種種危害，因此他提出“化性起偽”，通過外在人為教化的方式矯治人性中的不足，以實現(xiàn)人格的完善和社會的和諧有序。張岱年在這里提出，在“化性起偽”的過程中，起主導(dǎo)作用的是心。他分析了“偽”產(chǎn)生的原因，認為“偽原于慮”，這個“慮”一方面是人對放縱自然情欲產(chǎn)生的憂慮，一方面是源于如何選擇矯治方法的憂慮。“慮生于心”意味著，憂慮來源于主宰身體的心靈，心的功能和價值決定了心自覺承擔起了改善人性的重任，正因如此，心才會選擇禮義的方式去化性。這也意味著，對人性的憂慮來源于心，化性方式的選擇遵循于心，因此張岱年才提出：“孟子認為性在于心，荀子則認為性之改變由于心的作用。”[1]317

3.“虛一而靜”的心性修養(yǎng)問題

荀子關(guān)于“虛壹而靜”的論述見于下文，張岱年對這段《荀子·解蔽》中的經(jīng)典論述進行了創(chuàng)造性闡發(fā)。

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志，志也者臧也，然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動也；然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。（《荀子·解蔽》）

張岱年進行理論闡發(fā)的基點是心所具有的自然狀態(tài)。他認為荀子恰是從心的自然狀態(tài)出發(fā)，將心的自然狀態(tài)歸結(jié)為“臧”“兩”“動”等形式?！啊啊从洃洠弧畠伞赐瑫r兼知異物；心之‘動’則指夢、幻想、謀慮等作用?！盵1]315心如果處于這些躁動不安和無所歸依的狀態(tài)之中，會妨礙對事物的認知與接受，為了避免心受到這些自然狀態(tài)的影響，荀子提出了“虛壹而靜”的修養(yǎng)方式，以養(yǎng)其心。以往研究中，對“虛壹而靜”的解讀是從認識論的角度，認為靜觀之下的心，能夠排除以往認知的干擾，實現(xiàn)對事物的認識和把握。張岱年對這一問題的解讀，不是從既有的認識論角度，而是更加關(guān)注心性修養(yǎng)的層面。他關(guān)注的不是心靈在何種狀態(tài)下能夠?qū)崿F(xiàn)對事物的清楚認識，不是從知識獲取的層面出發(fā)，而是以“心”為核心，關(guān)注的是心如何能夠從自然的狀態(tài)中解放出來，重獲寧靜與自得，將“虛壹而靜”視作心性修養(yǎng)的手段，而非認識何以可能的前提。這也是張岱年對荀子心論闡發(fā)的獨特視角。

除了對荀子自身心學思想的細致闡發(fā)，張岱年還注意到了荀子心學思想的影響，其中《管子》心學與儒家心學的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是張岱年心學研究中的創(chuàng)見。

（三） 《管子》心學與儒家心學的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

張岱年認為《管子》中《心術(shù)》和《內(nèi)業(yè)》篇中也有關(guān)于心的學說，且影響了荀子的心學思想。他將其歸納為三個方面：首先，心是感官的統(tǒng)率和主宰。“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也?！保ā缎男g(shù)上》）“我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者心也；安之者心也?！保ā秲?nèi)業(yè)》）《心術(shù)上》和《內(nèi)業(yè)》中以君臣關(guān)系來類比心與其它感官的關(guān)系，心居于君位，其它感官則居臣位，不同感官有不同的職能，各自掌管相應(yīng)的部門，但都在心君的統(tǒng)治之下，這是從君對臣的統(tǒng)治地位來說明心對于感官的統(tǒng)治和主宰作用。

其次，感情欲望都是有害于心的，嗜欲會擾亂心的安靜?！缎男g(shù)上》云：“心處其道，九竅循理；嗜欲充盈，目不見色，耳不聞聲?！薄秲?nèi)業(yè)》云：“凡心之刑（型），自充自盈，自生自成，其所以失之，必以憂樂喜怒欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟?！毙挠凶陨淼囊?guī)范和法則，能夠“自充自盈”“自生自成”，是自律而非他律的，不需要外界的干預(yù)和強加，九竅也遵循各自的理路，自然狀態(tài)下的心與九竅一旦受到欲望和情緒的干擾，就會遮蔽住原本的存在狀態(tài)，以至于產(chǎn)生“目不見色，耳不聞聲”的情況，嗜欲不僅擾亂心的正常狀態(tài)，也會導(dǎo)致心的喪失，如何恢復(fù)心的本然狀態(tài)，需要去除過分的欲望，排除感官上的干擾，從而實現(xiàn)心的“反濟”和回歸。

再次，《管子》書中提出心中有心之說?！缎男g(shù)下》云：“心之中又有心?！薄秲?nèi)業(yè)》云：“心以藏心，心之中又有心焉?！睂τ凇缎男g(shù)下》和《內(nèi)業(yè)》這兩段中關(guān)于心中有心的論述，張岱年將其理解為：“心中有心，意謂心能自己認識自己。”[1]314心在此處表現(xiàn)出的認識功能，不是對外物的認識，而是重在心的自我認知價值。

張岱年對《管子》中的心學思想的總結(jié)，一方面肯定了心的認知價值和對其它感官的統(tǒng)帥作用，承認了心能夠作為思維的主體。另一方面又看到了心在本然狀態(tài)之下，是自律的，但同時也會受到感情欲望的影響，要恢復(fù)心的安定平靜，需要摒除“憂樂喜怒欲利”等方面的干擾。

《心術(shù)（上下）》和《內(nèi)業(yè)》是《管子》四篇中的重要組成，被學界認為是稷下黃老道家的代表，但在張岱年的研究中，卻是看到了《心術(shù)》與《內(nèi)業(yè)》和儒家思想相契合的一面。孟子講“浩然之氣”，《內(nèi)業(yè)》中也有“浩然和平，以為氣淵”的用法，荀子以心為天君，以五官為天官也與《心術(shù)》中的相一致。這是張岱年心學研究的獨特價值和重要理論貢獻。

（四） 荀子心學思想對漢代心學的影響

張岱年認為，荀子心論不僅在先秦產(chǎn)生了重要影響，是先秦論心的集大成者，也影響了漢儒的心學觀，其中尤以董仲舒、楊雄、徐幹為代表。董仲舒論心仍然沿襲了荀子的相關(guān)觀點，如從身心關(guān)系上看，心是身之主宰，身體的各項活動皆聽令于心，以心為主宰?！按朔侵^身之存在以心為本，乃謂身之動靜皆原于心?！盵1]317此處，張岱年特別指出，董仲舒所論的身心關(guān)系不是何者為本，何者為末，而是從身心的動靜狀態(tài)而言，身體的各種行動和表現(xiàn)源出于心。董仲舒將心身關(guān)系和君民關(guān)系相類比，心與身之間仍然相互影響，形體的安與不安，也同樣會影響心的安與不安。至于心對情欲的宰制力，董仲舒與荀子的見解類似，是從心的約束作用看待心對于不善的情欲的約束，心的此種作用，是對自然情形的一種約束，防止情欲的過分擴充而導(dǎo)致的弊端，這種約束性與儒家所講的“禮”具有類似的功能。

楊雄論心重在詮釋心的全知全能性。張岱年依據(jù)楊雄的《法言·問神》內(nèi)容，認為心能無所不知，無所不通，實為最神妙的，天地的神妙人心都可以窺測，圣人如果長存此神妙之心，便可以協(xié)調(diào)天人，實現(xiàn)社會的有序。

徐幹的《中論》中也有論心的內(nèi)容，張岱年將之概括為心中含理。徐幹言：“人心莫不有理道，至乎用之則異矣?！保ā吨姓摗ば薇尽罚堘纺杲忉尩溃骸叭诵哪挥欣淼溃粗^人心皆能辨是非，分別真與妄，當與不當?！盵1]319進而他認為，雖然人人內(nèi)心中皆能明辨是非，但是“尚需學方能總?cè)旱馈盵1]319。意味著，人需要學習啟發(fā)才能激發(fā)此內(nèi)心中的是非觀念，“心統(tǒng)群理而智周萬物，是由學而達到的最高境界。”[1]319張岱年認為徐幹的心有理道之說，開具了宋明理學所提倡的“理具于心”的先河。晉代傅玄，也認為心中含理，心是萬事之主，人的一切行為皆以心為主宰。徐幹與傅玄二者的差異是，前者認為心需要學習啟發(fā)才能統(tǒng)攝群理，后者則直截認為心是萬理之統(tǒng)，傅玄的觀點與宋儒的“心具萬理”更切近。

二、 對宋、明、清心學的研究

對宋、明、清心學的研究是張岱年心學思想的重要組成部分。按照張岱年的梳理，以人物為線索，宋、明、清心學的發(fā)展脈絡(luò)呈現(xiàn)為：張載——二程——胡五峰——朱熹、陸九淵——王陽明——王船山——戴東原。在這一脈絡(luò)中，他以張載為開端，“宋代哲學家中，第一個予心以確定的界說者，當推張橫渠?！盵1]320將朱子作為核心，“先秦哲學家中論心最詳者是荀子；秦以后的哲學家中，論心最詳者，是朱晦庵。朱子綜合張程之思想，成立一個比較精密周詳之心說?！盵1]323

如果說先秦時期張岱年對心學的研究是以荀子為中心，那么宋、明、清時期則是以朱子為中心。他將朱子視為繼荀子之后心學思想的集大成者，朱子在心與性情的關(guān)系上延續(xù)了張載的觀點，在對人心道心的解讀中延續(xù)了二程的思想， “朱子之說，比較詳密，乃張程心說之大成?！盵1]326

對朱子心學思想的研究，張岱年著墨最多也最詳細，他將朱子的心學思想概括為四個特點：“一，心之特質(zhì)是知覺，乃理與氣合而后有；二，心是身之主宰；三，心統(tǒng)性情；四，人心與道心。”[1]323這四個特點既是朱子心學的主要內(nèi)容，也是張岱年對心學問題關(guān)注的主要方面。在具體的研究中，他圍繞心的知覺作用、人心與道心以及心、理、性、情三者之間的關(guān)系展開對宋、明、清心學的思考。

（一） 心的知覺作用

心的的知覺作用主要指心的認識能力，是認識論層面的。無論是先秦對荀子心學的研究，還是對宋、明、清心學的思考，心的認識能力，心與其它感官相比的獨特性都是張岱年心學研究的著力點。

張岱年將張載視為宋代第一個對心有明確界定的人，他認為，雖然張載的心學思想只有寥寥數(shù)語，但卻對后世心學影響深遠。張載對心的理解與界定，與性分不開?！皬堊右詾樾氖强偫ㄐ郧槎灾X為其本質(zhì)的。”[1]320他的心學思想涉及心與性、情之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，明確提出了“心總括性情”即“心統(tǒng)性情”之說，并將知覺看作是心的本質(zhì)特征。

張載的心學觀深刻影響了后來朱子的心學思想，朱子亦認為心有知覺，并充分展開了“心統(tǒng)性情”說，將張載提出的命題賦予了具體內(nèi)涵，將其心學思想發(fā)展為圓滿狀態(tài)。

張載之后，張岱年區(qū)分了二程對心的不同理解。他認為程顥側(cè)重對心的認識能力的理解，程頤則主要關(guān)注心的存在形態(tài)問題。

程顥論心是從認識論的角度，“明道認為知是心之本質(zhì)……心是能知之官。”[1]320以“知”為心的本質(zhì)這一觀點不同于以“知覺”為心的本質(zhì)?！爸睆娬{(diào)的是認識功能，心具有可知與能知的能力，這種能力是理性的認識能力，與知覺并不等同。程顥對此并未具體展開，因此張岱年也沒有進一步闡發(fā)。

相較之下，程頤更關(guān)注這一認知之心的存在形態(tài)?！靶氖悄苤?，實無形體，知事時，便在；不知事時，便如無。”[1]321此處，程頤已經(jīng)將心的能知性作為了一種前提，心對于事物的認識能力是不證自明的，“心可以知”已成為一個既定事實，這一能知之心不是將心看作是實存意義上的心臟，而是一種形上的理念存在，具有本體論的意義，它需要遇事而顯。心無形體，并非指心不存在，“伊川謂心是性之有形者，不過是說心較性為具體，實非謂心有一定之形體?！盵1]321心對事物的認識能力，能夠在具體的認識活動中體現(xiàn)出來，從而確證自身的存在價值。在此之上，心可以展現(xiàn)出通達于道的超越性，在有限中獲得無限。“此所謂心之形，指心于身中所在之地。心是有限量的，但如能通之以道，則與道為一，乃無限量?！盵1]322程頤此言區(qū)分了身體之心與本體之心，存在于人體中的心是有限量的，然而與道相通的心，即作為本體論意義上的心是無限量的。

張岱年提出，朱子也承認心的認識能力，但引入了理、氣的概念，心與二者的相互作用，使得心的認識能力得以發(fā)揮。僅有理不能知覺，還需要氣的作用?！爸X是氣之靈”[1]324，心的知覺屬性離不開氣，知覺的發(fā)生是理與氣結(jié)合的結(jié)果。在氣的作用之下，心的靈明可以思接千載，充分發(fā)揮想象力的作用，而到達神妙莫測之地?！靶哪苤f物，能察辨極微，能思慮無窮；過去未來，極遠無限，心皆能念而知之。此種思維想象力，古人多驚為神奇，于是認為心是至妙不測的?！盵1]324

張岱年此處所論，指出了朱子之心是認知之心、思慮之心和超越之心。心能認識的對象一方面是感官所能接觸的具體事物，通過細致入微的觀察，獲得認識；另一方面是非實體化的，小至毫芒，大至六合，都可以成為心所思慮的對象，心的認識功能無所不至，心的這種無限量性使其能夠超越宇宙時空的限制，實現(xiàn)窮理達道的目的。

陸九淵也以知覺為心之特質(zhì)，朱陸二人都承認心是靈的，在這一點上朱陸是相同的。此處所指的“靈”近似于“靈明覺知”，是對自我和對世界的認識方式。朱子的靈處在心，而陸九淵的靈處即心即性。這種差異源于二者對心性關(guān)系的不同理解。張岱年指出，朱子分別了心與性，心性不同，實為二物；而陸九淵則認為心與性二者實為一物。在陸九淵的哲學體系中，心與性實為同一層次的本體范疇，二者相通。朱陸論心均以心為認識主體，其靈明之心具有認識的功能，心的職能在于思，心官能思，是一種理性認識，與耳目之官相區(qū)別。

到了王陽明，他用“靈明”指代心所具有的認識能力?！八^靈明，即能知之作用?！盵1]328張岱年認為，王陽明論心重在強調(diào)心的能知性。這種能知并非知識學意義上的認識，而是一種感知力。王陽明講：“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心；如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也?！盵3]269這里所談之心就是感知之心，是一種感知事物后情感的直觀表現(xiàn)。心雖無形體，但具有和外在感官一樣的感知事物的能力，即所謂的“靈明”。

張岱年對王船山心學的分析主要側(cè)重心與其它感官的相互作用。他認為，船山在《張子正蒙注》中提出“心之情狀，雖無形無象，而必依所嘗見聞?wù)咭詾橛百|(zhì)。見聞所不習者，心不能現(xiàn)其象”，又在《尚書引義》中提出“無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而心無能指使。一官失用，而心之靈已廢矣”，都是在論證心與其它感官的不可分離性，心對于事物的認識需要以耳目感官為中介，離開了這一基礎(chǔ)，心將無法實現(xiàn)其認識功能。張岱年對此總結(jié)道：“心之特質(zhì)為覺，而心之覺，實以感官為憑藉。感官所未嘗感的，心即不能想象之。如缺少某項感官，則心即不能有某項知覺。船山此說，注重身心的統(tǒng)一，揭示了心的物質(zhì)基礎(chǔ)?！盵1]330他關(guān)注到了船山思想中感官對于心的認知功能的支撐作用。

（二） 人心與道心

宋、明、清對人心與道心的研究主要有兩種觀點，一種是從人欲天理的角度理解人心與道心；另一種是根本反對分別人心與道心。張岱年從本體論的角度比較了兩種觀點的差異。

他首先分析了二程闡發(fā)人心與道心的原因。經(jīng)張岱年考證，人心與道心一語初見于《荀子·解蔽》，后來《古文尚書·大禹謨》中沿用并稍作改變。清以前將此書視為真書，將其中內(nèi)容奉為經(jīng)典，二程為闡發(fā)古圣先賢之理論，因此極為看重人心與道心。

二程都有專論闡發(fā)人心與道心。程顥曾說：“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至之；允執(zhí)厥中，所以行之?！盵4]126他將人心與道心的差別，看作是人欲與天理的不同。程頤曾言：“‘人心惟危，道心惟微?！?，道之所在；微，道之體也。心與道，渾然一也。對放其良心者言之，則謂之道心；放其良心則危矣?！┚┮弧孕械酪?。”[4]276二程都認為人心與人欲相通，道心與天理相聯(lián)，但具體闡發(fā)的過程中，程頤更為詳細，他引入了良心的概念闡發(fā)二者。張岱年對此解釋道：“如不放其良心，其心即是道心，因心與道本一。如放其良心，則離道而危。伊川之意似以為與道心相對待之人心，非一般所謂人心，而乃指放其良心者?！盵1]322“良心”來源于孟子，孟子提出“求放心”，要找回失去的本心、善心。張岱年認為程頤的人心并不是指一般意義上人的自然欲望，而是指基本的自然之欲之上的過分之欲，類似于荀子所言的人性。張岱年對此的理解，既借鑒了孟子的語詞，又延續(xù)了荀子對人性的理解。

朱子也是從天理人欲的差別來分別道心與人心，但他認為心只有一個，人心與道心皆出于一心，之所以有人心、道心之別，主要是來源不同?！靶闹撿`知覺，一而已矣；而以為有人心道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正?！蝗四挥惺切?，故雖上智，不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚，不能無道心?！盵5]14人是形氣與性命結(jié)合的產(chǎn)物，人生而有欲，這是不可避免的，但心中也有理，這是上天賦予的。道心以義理為內(nèi)容，原于性命之正，道心至善；人心以耳目之欲為內(nèi)容，生于形氣之私，人心有善有惡，人心與道心都有其存在的必然性。朱子雖然承認人心與道心相分，但此處他仍然強調(diào)人心、道心并非二心，只是一個心。張岱年對此解釋為：“人只有一心，而或公或私，或原于理，或出于欲，乃有道心人心之不同；其實只是一個心。”[1]326人心與道心是心的不同形態(tài)，之所以將心分為人心與道心，主要是為了解決心的善惡、公私、理欲的問題。朱子認為人生之欲是自然的客觀存在，但人欲須納入到天理之中，以道心來節(jié)制人心。道心代表著善的原則，人心雖可為善，亦可為惡，如不加節(jié)制，則會陷入混亂，導(dǎo)致惡的產(chǎn)生。

另一派的代表人物陸九淵則根本反對分別人心道心，他認為從人欲天理的角度理解人心道心本身即是不合理的。人只有一個心，此心作為宇宙本體的存在，將萬物都包羅于其中，人與道分有了這一本體之心才產(chǎn)生的差異，有了人心與道心的不同。張岱年認為：“象山與程朱之實際不同，在于程朱以天理人欲解說道心人心，象山則根本反對分別天理人欲，更不贊成以天理人欲解說道心人心?！盵1]327朱子以理為宇宙本體，陸九淵則以心為宇宙本體。朱陸二人的不同，是本體論上的差異，二者的分歧皆出于此。

王陽明不主張分別人心與道心，但仍然以天理人欲解說道心人心的不同。他說：“心一也，未雜于人謂之‘道心’，雜以人偽謂之‘人心’；‘人心’之得其正者即‘道心’，‘道心’之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂‘人心即人欲，道心即天理’。語若分析，而意實得之。”[2]17張岱年對此解釋為：“認為人心道心只是一心，但仍以天理人欲解說道心人心之不同，與象山不一致。象山反對分別天理人欲，陽明則甚注重存天理去人欲，此是陽明異于陸而同于朱之處。”[1]330

按照以往的理解，陸王心學為一派，王陽明作為明代心學的集大成者，繼承并發(fā)展了陸九淵的心學思想，但張岱年此處看到了王陽明在對人心與道心的理解與朱子的相同之處，打破了傳統(tǒng)意義上的心學與理學的區(qū)分，更注重思想的內(nèi)在繼承與延續(xù)性。

除了人心與道心，張岱年還關(guān)注了王陽明與朱子在身心關(guān)系上內(nèi)在一致性。王陽明將靈明之心看作是身體的主宰，人的視聽言動，皆受到此心的支配。陽明曾言：“心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所以言動者心也。”[2]263人的外在感官諸如眼睛、耳朵、嘴巴、四肢都可以感知事物，但真正能夠認識事物的是心。感官依賴心而存在，心是有意識活動的精神主體，能夠?qū)Χ扛泄倨鸬街洹⒅髟椎淖饔?，無心則只能認識事物的表層，只有在心的主宰和支配之下，這些感官才得以在事物的表象背后窺見內(nèi)在的實質(zhì)，真正實現(xiàn)對于事物的認知。

朱子在身心關(guān)系上，也強調(diào)心對于身的主宰作用?！靶模髟字^也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。言主宰，則混然體統(tǒng)，自在其中?！盵6]94張岱年解釋為：“人體動靜皆受心之支配，心之知覺便是一身之主宰。語默舉止，飲食臥行，都是此心為主?！盵1]324心的主宰作用表現(xiàn)為動靜兩端，當其靜時，心為主宰；及至動時，亦為主宰。心靜，寂然不動；心動，感而遂通。心能夠統(tǒng)御身體的各個器官，決定人的動靜狀態(tài)。因此，就心對身的主宰和統(tǒng)治作用而言，張岱年也看到了王陽明與朱子之間的一致性。

（三） 心、理、性、情

張岱年將宋、明、清時期對心性問題的理解分為三類。分別是“心統(tǒng)性情”“心性情三者為一”以及“理在事，不在心”。

第一類主張“心統(tǒng)性情”的代表人物有張載、胡五峰、朱子。張載提出了“心統(tǒng)性情”說，朱子將此發(fā)揮到圓滿。在心、性、情三者的關(guān)系上，張岱年認為，張載將性視為根本，雖然心能夠統(tǒng)攝性情，性情與心關(guān)系密切，但三者仍有差別?！靶允歉镜模行愿兄X，便成為心。性之發(fā)為情，情亦在心中。知覺是心之特質(zhì)，而心非僅是知覺，實包括性與情。”[1]320

胡五峰論心主要是與性情結(jié)合，延續(xù)了張載的“心統(tǒng)性情”之說。張岱年對胡五峰心學的闡發(fā)集中在對“誠成天下之性，性立天下之有，情效天下之動，心妙性情之德。性情之德，庸人與圣人同，圣人妙而庸人所以不妙者，拘滯于有形，而不能通爾”[7]21的理解中。他認為：“誠即天道，天道即天下萬物之本性，故謂‘誠成天下之性’。物如無性，即是虛幻，故謂‘性立天下之有’。如非有情，則一切皆歸于寂然，故謂‘情效天下之動’。性情合而為心，然后微妙不測故謂‘心妙性情之德’。五峰此說，大概由張子心統(tǒng)性情之說而來。”[1]323他將胡五峰的“誠”理解為天道，是萬物得以存在的內(nèi)在依據(jù)，性與情是事物得以實存并有生命氣象的表現(xiàn)，“性情和而為心”也意味著心對于性情具有統(tǒng)攝作用，張岱年據(jù)此認為胡五峰的觀點受到了張載的影響。

朱子延續(xù)了二者的觀點，也主張心統(tǒng)性情，但認為心、性、情三者不同，是三而非一。心統(tǒng)性情的思想是朱子心學思想的核心，眾多范疇、命題都與此相關(guān)聯(lián)，朱子吸取了程頤心有體有用和張載“心統(tǒng)性情”的命題，將二者結(jié)合對心與性情的關(guān)系進行了深入而系統(tǒng)的闡發(fā)。

張岱年對朱子這一思想的研究，一方面關(guān)注到了他對張載思想的繼承，“張子謂心統(tǒng)性情，程子謂心性情異名同實，朱子從張子之說而大發(fā)揮之?！盵1]324“心有體有用，然惟一心。張子謂心統(tǒng)性情，即謂性情與心雖密切相關(guān)而實有區(qū)別，伊川則謂三者只一。然此所謂心有體有用，頗似張子心統(tǒng)性情之說。心之體即性，心之用即情?！盵1]321

另一方面關(guān)注到了他與二程、陸九淵對此問題的不同理解。朱子雖然主張心統(tǒng)性情，注意到了心、性、情三者的關(guān)聯(lián)，但仍然認為三者之間有差別。“心性情三者雖有密切之關(guān)聯(lián)，然實有分別；性靜情動，心則含括性情，是三而非一。”[1]325“心有體有用，其體即性，其用即情。性靜而情動，心則兼乎動靜，性是心所得于天之理，情是性感于物而發(fā)的。性情皆在心中，心是總包性情而有知覺者。[1]325朱子認為心兼體用、動靜、性情。性為心之體，情為心之用，心貫通兩端，管攝性情。

這與二程、陸九淵所講三者是一不同。程顥認為心性不分，程頤雖然提出心有體有用，但沒有把心之體作為性，心之用作為情。陸九淵更是將三者視作一物，“象山則以為心即性即理”[1]327，只是名詞不同，沒有實質(zhì)分別。對于朱陸之爭，張岱年選取了心與性、情的關(guān)系來進行辨析，與以往的心、性何者為本原，選取何種修養(yǎng)方式的視角不同。“朱陸之根本不同在于：朱謂心統(tǒng)性情，知覺非性，性在心而性非即心，性即理而心非即理；陸王則謂心即性即理即知?！盵1]331

第二類主張“心性情三者為一”的主要有二程、陸九淵、王陽明。張岱年認為，在程頤的心學觀中，心性情三者異名同實，“心是性之存諸人而有形的，情是性之動而發(fā)于外的。其實只是一個?！盵1]321陸九淵繼承了程頤的觀點，“象山以為心性情只是一物，更無分別?！盵1]326他將宇宙萬物納入心中，心與性、理、情等沒有實質(zhì)區(qū)分，用一個心即可概括。陸九淵強調(diào)心的統(tǒng)一性，與朱子“心統(tǒng)性情”中詳細區(qū)分心、性、情等范疇各自的涵義及相互關(guān)系的思想形成了鮮明對比。

張岱年認為，王陽明主要發(fā)揮了陸九淵這一觀點，認為心、性、理實為一物?！靶募词抢?，心外無理，心，性，理，只是一事?！盵1]329在王陽明的哲學體系中，心、性、理三者相通為一，皆具有主觀精神的形式。性是心之體，心性合一，性不在心外，不可離心以求性。對于朱陸心學思想的價值，張岱年評價：“象山雖是心學開山，與朱子之為理學宗師相對立；但象山論心，實不若朱子詳備。象山的思想，到明代王陽明才得到圓滿的發(fā)展?！盵1]328王陽明講的“心之本體”就是陸九淵講的“本心”。

第三類主張理在事、不在心的代表人物是戴東原。張岱年認為心性問題到了戴東原出現(xiàn)了第三種不同學說。戴東原之前朱陸爭論的焦點在于心即理還是性即理，戴東原一并反對朱陸二家，既不承認心即理，也不承認性即理，他提出理在事物，非在于心?！白运我詠淼恼軐W，關(guān)于心性，可以說有三個不同的學說。關(guān)于心與性之關(guān)系，朱謂性在心，陸謂性即心，戴氏則謂心在性，心是性之成分。關(guān)于心性與理之關(guān)系，朱謂性即理，陸謂心即理，戴氏則謂理在事物而心能知之。戴氏之思想，顏習齋與李恕谷已啟其端，顏李皆謂理在事中，反對求理于心；但顏李未明白否認性即理及心即理。至東原才明白提出關(guān)于心的新說?！盵1]331

他認為，戴東原將心的認識能力看作是性的一部分，這種能力來源于血氣。來源于此的心能夠辨理。戴東原的的心學依舊注重心的認識能力，在這種認識能力中，不強調(diào)感官感覺對其提供的經(jīng)驗性，而是強調(diào)心對于事的分析能力?！靶闹袩o理，不過心能對于事情加以條分縷析，以發(fā)見其理。理乃事物之不易之則，必條分縷析，方能知之。心非即理，亦非有理，惟能辨察事物之理。但心又不止能知而已，更能悅理義，更有懷生畏死之情，心是有知并有情的?！盵1]332在心性關(guān)系上，戴東原提出了新觀點，并且引入了情的概念，心有知有情，不僅具有認識論的意義，也具有倫理上的價值。

三、 結(jié)語

心學思想植根于中國文化土壤，在中國文化氛圍中產(chǎn)生和發(fā)展。中國傳統(tǒng)哲學的認識方式和對事物的感知方式，離不開“心”這一認識主體。殷周甲骨文、金文中的心，從最初表述心臟的原始意義，引申出表示思維器官、宇宙本原和道德觀念等多重涵義。心作為思維器官，表述主體的思維特性和認識活動，具有認知價值；作為宇宙本原，心與人的存在方式、與理、氣、情等交織在一起，具有本體價值；作為道德觀念，心與人的道德、情感、欲望等相關(guān)，具有倫理價值。

張岱年將他的心學研究放入了人生論之中，通過梳理自先秦至明清的心學發(fā)展脈絡(luò)，以荀子和朱子兩人為中心闡發(fā)心學思想。他將心看作是能知能思之官，將知覺作為心的特殊功能，注重闡發(fā)心的認識論意義。

從思想價值來看，張岱年對荀子心學思想的關(guān)注突破了學界以孟子為核心闡發(fā)先秦心學思想的傳統(tǒng)，他不僅細致分析了荀子心學思想的特點，也關(guān)注了荀子心學對后世心學的重要影響。其中，《管子》心學與儒家心學的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，荀子心學對朱子心學的影響都屬于對傳統(tǒng)心學思想的創(chuàng)造性闡發(fā)。在對以朱子為核心的宋明清心學思想的研究中，他圍繞心的認識能力、人心與道心的關(guān)系、心與其它范疇的內(nèi)在關(guān)聯(lián)展開了討論，既看到了理學與心學的差異，更關(guān)注到了兩派的內(nèi)在同一，將胡五峰、戴東原心學思想放入了大的時代背景之下。這些獨特的理論視角，為研究儒家心學拓寬了理論視野，具有重要的理論價值。

［參考文獻］

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[7]胡宏.胡宏集[M].吳仁華，點校.北京：中華書局，1987.

Zhang Dainian’s Creative Interpretation of Traditional Xin Xue

ZHANG Lingxin

（School of Philosophy， Heilongjiang University，Harbin 150080，China）

Abstract：Xin Xue （philosophy of mind） is an important part of traditional Chinese philosophy and a key to understand traditional Chinese thought and culture. Zhang Dainian’s exposition of traditional Chinese Xin Xue adopts a unique theoretical perspective. In his research on the pre-Qin philosophy of mind， he transcends the traditional interpretive approach centered on Mencius， proposing instead that Xunzi is the synthesizer of pre-Qin Xin Xue. He posits that Xunzi’s concept of the mind possesses synthetic ability and tremendous spiritual power. Xunzi’s philosophical ideas， such as “the mind is the ruler of the body”， “the mind can control desires”， “transforming nature and initiating artifice” and “emptiness， unity， and tranquility”， have exerted a profound influence on subsequent philosophies of mind. In his study of post-Qin philosophy of mind， Zhang Dainian focuses on Zhu Xi， affirming the significant value of Zhu Xi’s philosophy of mind through the lens of the mind’s perceptual function， the relationship between the human mind and the moral mind， and the intrinsic connections between the mind and other categories. He also compares the differences and similarities between Xin Xue and Li Xue （philosophy of principle）. Zhang Dainian’s creative interpretation of traditional Xin Xue has broadened the theoretical horizons for the study of Confucian Xin Xue and holds important theoretical value.

Key words：Zhang Dainian; the philosophy of mind; Xunzi; Zhu Xi

［責任編輯 董興杰］

［收稿日期］ 2024-10-06

［基金項目］ 國家社會科學基金重大項目“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展研究”（2015MZD014）；黑龍江省“優(yōu)秀青年教師基礎(chǔ)研究支持計劃”資助項目“先秦儒家心性論與中華美學精神的主體性建構(gòu)”（YQJH2023127）

［作者簡介］ 張靈馨（1993—） ，女，黑龍江哈爾濱人，黑龍江大學哲學學院講師。