關(guān)鍵詞：青年馬克思 克爾凱郭爾 黑格爾 宗教哲學(xué) 人類生存

馬克思與克爾凱郭爾生前雖無交集，卻因批判黑格爾思辨哲學(xué)的敵對(duì)立場(chǎng)，開啟了歷史唯物主義同存在主義在人類生存問題上長(zhǎng)期爭(zhēng)執(zhí)的先河。這可追溯至青年馬克思和假名寫作時(shí)期的克爾凱郭爾對(duì)黑格爾宗教觀的差異性解讀。后者的核心在于，用“絕對(duì)精神”或“政治國(guó)家”的“絕對(duì)真理”為資本主義“拜物教”的“理性神”及“國(guó)家神”辯護(hù)，繼而以唯靈論方式異化個(gè)體與其類本質(zhì)的自由實(shí)踐關(guān)系。對(duì)此，青年馬克思與克爾凱郭爾分別從“人”和“神”的視角出發(fā)，圍繞人類生存的實(shí)然形象、必然境遇，乃至應(yīng)然作為，先后得出：“社會(huì)性的人類憑借揚(yáng)棄不合理現(xiàn)實(shí)的自我革命完成歷史解放”；抑或“內(nèi)在性的個(gè)體經(jīng)由棄絕現(xiàn)實(shí)世界的上帝救贖重獲永恒福祉”兩種論斷。應(yīng)當(dāng)說，他們有關(guān)“人—神—世界”辯證圖式的不同謀劃，無疑是現(xiàn)代人無法繞過的非此即彼選擇：若不想以消極避世的宗教心態(tài)絕望于資本主義的彼岸性承諾，就必須對(duì)其此岸性的世俗基礎(chǔ)進(jìn)行徹底變革。

一、走出黑格爾宗教哲學(xué)的思辨帷幕：人的“個(gè)體性”與“總體性”之爭(zhēng)

黑格爾的思辨神學(xué)構(gòu)成馬克思與克爾凱郭爾宗教觀的生長(zhǎng)點(diǎn)。以絕對(duì)精神的形而上學(xué)歷險(xiǎn)為引，黑格爾曾專門談道，“在精神沒有自在地完成自己，沒有把自己完成為世界精神以前，它是不能作為具有自我意識(shí)的精神達(dá)到它的完成的。因此，宗教的內(nèi)容在時(shí)間上比科學(xué)更早地表達(dá)了精神是什么，但是，唯有科學(xué)才是精神關(guān)于它自身的真知識(shí)?！雹俨浑y推測(cè)，作為自我意識(shí)開顯世界精神并與之達(dá)成和解的“預(yù)感”，宗教雖能表達(dá)絕對(duì)精神的自在內(nèi)容，卻不具備勘破精神知識(shí)的自為形式，故只是絕對(duì)精神借自我意識(shí)將自身確證為科學(xué)的“環(huán)節(jié)”。換言之，在黑格爾那里，宗教可視為囿于對(duì)象世界的自我意識(shí)與尚未完成的絕對(duì)精神看似統(tǒng)一的假象。它止步于基督教，并將絕對(duì)精神和承載自我意識(shí)的人分別異化為無限的上帝與有限的造物。這既意謂“上帝不僅是人心中的觀念，而且是絕對(duì)真實(shí)的人格”，又暗示當(dāng)人“與上帝分離開和區(qū)別開時(shí)”，他的真實(shí)性將不復(fù)存在。② 鑒于此，黑格爾犀利地指出，既然宗教是“把‘自我是絕對(duì)本質(zhì)’加以顛倒、把自我降低為謂語并把實(shí)體提高為主體的運(yùn)動(dòng)過程”，那么“通過自我意識(shí)本身使這種顛倒成為事實(shí)”，③就是人走出宗教藩籬，復(fù)歸于絕對(duì)精神的唯一途徑。其中涉及兩個(gè)任務(wù)：個(gè)體性的人憑借自我意識(shí)從宗教中證成獨(dú)立的“自我”，揚(yáng)棄“神格”的絕對(duì)精神賦予獨(dú)立的“人格”以總體性的真理。青年馬克思與克爾凱郭爾的分歧，就始于二者批判黑格爾“人—神”關(guān)系圖式的不同立場(chǎng)。

一方面，克爾凱郭爾認(rèn)為，當(dāng)黑格爾將宗教視作精神體系的環(huán)節(jié)，并判定個(gè)體性的自我意識(shí)須企及總體性的絕對(duì)真理之際，他已造成人與上帝的雙重貶損。對(duì)此，克爾凱郭爾先行諷刺道，“沒有任何前提”的精神體系先“把信仰設(shè)定為給定的”，后又設(shè)定“信仰更感興趣的是以其他的方式理解自身”，卻沒有意識(shí)到這是一個(gè)“根本沒有前提的體系的前提！……一個(gè)恰好揭示出信仰從來都不是被給予的前提。體系的前提———信仰是被給予的———在想象中被消解了，其間體系自以為自己知道信仰為何物”。④ 顯然，按克爾凱郭爾的觀點(diǎn)，信仰非但不被體系所“給定”，反倒由于自身的“被給予”性而成為體系的“前提”。至于信仰的“給予者”，正是被體系刻意消解的“上帝”。與之相呼應(yīng)，克爾凱郭爾同時(shí)指出，若要個(gè)體性的自我意識(shí)把握總體性的真理體系，就“非得有一種比有關(guān)自己作為其中的一個(gè)環(huán)節(jié)的意識(shí)更多的意識(shí)”，否則“這一知識(shí)就會(huì)成為十分相對(duì)的知識(shí)，絕對(duì)成不了絕對(duì)知識(shí)”。但這又意味著：?jiǎn)蝹€(gè)個(gè)體若要“意識(shí)到自己作為整體中的一環(huán)節(jié)的永恒有效性”，則“做到全知全能，要求這世界發(fā)展完結(jié)才行?！雹轃o獨(dú)有偶，如果說黑格爾將精神體系凌駕于宗教信仰之上的做法意在否定上帝存在的合法性，那么他對(duì)自我意識(shí)通達(dá)絕對(duì)真理的預(yù)期，則暗示個(gè)體本就具備全知全能的潛質(zhì)。以之，擁有絕對(duì)知識(shí)的“人”便獲得總體的形象，繼而占據(jù)原屬“上帝”的永恒位格。在克爾凱郭爾看來，這正是黑格爾的宗教哲學(xué)曲解“人—神”關(guān)系以及人之“個(gè)體—總體”關(guān)系的核心所在。

于是，克爾凱郭爾正名道，即便“人”的任務(wù)是“成為自己”，但“這‘成為自己’只有通過‘與上帝的關(guān)系’才能達(dá)成。而‘成為自己’就是‘變成具體的’。……這發(fā)展過程就必定是由‘在自我之無限化中無限地離開自己’構(gòu)成，并且由‘在有限化中無限地回返自己’構(gòu)成?！雹揞櫭剂x，“在自我之無限化中無限地離開自己”，實(shí)際上是人對(duì)上帝的“永恒他者”形象進(jìn)行的無限確證；至于“在有限化中無限地回返自己”，又表明惟有通過“與上帝的關(guān)系”，人才能擺脫有限的對(duì)象世界并提煉出無限的“具體自我”。如此一來，抽象意識(shí)面向絕對(duì)精神的“復(fù)歸—揚(yáng)棄”之路，就止步于人與上帝間的“永恒差異”；而自我同他者的“外化—和解”關(guān)系，也消散為個(gè)體對(duì)世界的“無限棄絕”。從中，克爾凱郭爾不僅重申了上帝是體系性真理無法言說的彼岸存在，更揭示出人只能游離于總體性的此岸世界之外，成為僅與上帝相關(guān)的內(nèi)在個(gè)體。究其實(shí)質(zhì)，無非是割裂人與對(duì)象世界已然在思辨維度實(shí)現(xiàn)“個(gè)體—總體”的辯證統(tǒng)一，并恢復(fù)絕對(duì)精神的“人格神”遺跡。

而另一方面，同樣是關(guān)于黑格爾“人—神”辯證圖式的批判，青年馬克思卻采取與克爾凱郭爾截然不同的策略。他把黑格爾思辨神學(xué)的運(yùn)演邏輯歸結(jié)為，“因?yàn)橛凶晕乙庾R(shí)的人認(rèn)為精神世界———或人的世界在精神上的普遍存在———是自我外化并加以揚(yáng)棄，所以他仍然重新通過這個(gè)外化的形態(tài)確證精神世界，把這個(gè)世界冒充為自己的真正的存在，恢復(fù)這個(gè)世界，假稱在自己的異化本身中就是在自身。因此，在揚(yáng)棄例如宗教之后，在承認(rèn)宗教是自我外化的產(chǎn)物之后，他仍然在作為宗教的宗教中找到自身的確證?！雹贌o獨(dú)有偶，“有自我意識(shí)的人”對(duì)“精神世界”的確證，不單是對(duì)自身“普遍存在”（即總體性）的開顯，還是對(duì)自己“真正存在”（即個(gè)體性）的遮蔽。他雖揚(yáng)棄由個(gè)體的“人格神”所建構(gòu)的宗教，卻未勘破“作為宗教的宗教”的絕對(duì)精神，正是總體被異化的“理性神”。這就不難解釋，青年馬克思為什么把“反對(duì)思辨神學(xué)的斗爭(zhēng)”推向“反對(duì)思辨哲學(xué)的斗爭(zhēng)”，并在確證“思辨哲學(xué)是神學(xué)的最后支柱”之余，進(jìn)一步質(zhì)詢思辨哲學(xué)“神學(xué)化”的原因所在。②

事不孤起，早在馬克思剖析黑格爾哲學(xué)緣何成為普魯士王國(guó)的官方意識(shí)形態(tài)時(shí)，他便察覺：“１９世紀(jì)的不肖子孫和現(xiàn)代騎士們的為本世紀(jì)所毒化了的意識(shí)，……無法理解內(nèi)在的、本質(zhì)的、一般的規(guī)定怎樣通過外界的、偶然的、特殊的稀奇事物而同某些個(gè)人相聯(lián)系，同時(shí)卻不同人的本質(zhì)，不同一般理性相聯(lián)系，因而也就不成為所有個(gè)人所共有的東西。他們無法理解這一切，于是，就只得乞靈于奇跡和神秘?！雹蹜?yīng)當(dāng)說，在青年馬克思那里，黑格爾思辨哲學(xué)的狡計(jì)莫過于，對(duì)人的外在規(guī)定性進(jìn)行唯名論的刻畫，旋即以唯實(shí)論方式塑造出同樣外在的“一般理性”。這樣，原本為“所有個(gè)人所共有”的內(nèi)在本質(zhì)，便成為隱伏于一般理性身后的絕對(duì)精神偶然臨現(xiàn)的“稀奇事物”，非乞靈于外在的神秘奇跡而不得。換言之，思辨哲學(xué)的神學(xué)化，無非是割裂人之個(gè)體存在與總體意識(shí)間的統(tǒng)一關(guān)系。對(duì)此，青年馬克思針鋒相對(duì)地指出，“人是一個(gè)特殊的個(gè)體，并且正是他的特殊性使他成為一個(gè)個(gè)體，成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的社會(huì)存在物，同樣，他也是總體，觀念的總體，被思考和被感知的社會(huì)的自為的主體存在，……可見，思維和存在雖有區(qū)別，但同時(shí)彼此又處于統(tǒng)一中”。④毋庸置疑，人的社會(huì)性存在就是身處對(duì)象世界的諸個(gè)體共有的總體性本質(zhì)。它建構(gòu)出個(gè)人統(tǒng)攝自我與他者的總體性觀念，從而將特殊個(gè)體與一般理性間“內(nèi)外有別”的超驗(yàn)關(guān)系，更正為兼具“個(gè)體—總體”屬性的人同自身“自在自為”的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系。因循該理路，青年馬克思不僅揭穿了“人格神”宗教何以可能的“理性神”前提，更發(fā)掘出“理性神”的原相不外乎人的主體性與總體性向度在現(xiàn)實(shí)世界中的自覺統(tǒng)一。

值得一提的是，青年馬克思與克爾凱郭爾的分歧，以及關(guān)于人類形象的差異性刻畫，實(shí)則源于二者對(duì)黑格爾以“邏輯”方式言說“人—世界—上帝”關(guān)系的不同態(tài)度。在黑格爾看來，“邏輯須要作為純粹理性的體系，作為純粹思維的王國(guó)來把握。這個(gè)王國(guó)就是真理，正如真理本身是毫無蔽障，自在自為的那樣。人們因此可以說，這個(gè)內(nèi)容就是上帝的展示，展示出永恒本質(zhì)中的上帝在創(chuàng)造自然和一個(gè)有限的精神以前是怎樣的。”⑤其中蘊(yùn)含兩個(gè)命題：不是超驗(yàn)的上帝而是先驗(yàn)的邏輯創(chuàng)造出人與世界；不是環(huán)節(jié)性的人而是體系性的邏輯把握到絕對(duì)的真理?？藸杽P郭爾顛倒了第一個(gè)命題，并判定無論是人還是邏輯都無法企及絕對(duì)真理。他認(rèn)為，既然人與世界都是上帝的造物，那么“人在邏輯學(xué)中認(rèn)為通過一種不斷繼續(xù)的‘量’的定性能夠來一種新的‘質(zhì)’，這就是一種迷信”。⑥ 他既未意識(shí)到，以“量”的方式介入世界事務(wù)，只能取得隸屬相對(duì)目的的相對(duì)真理；也無法獲知，即便受到信仰的絕對(duì)目的感召完成對(duì)世界的棄絕，但因與上帝存在“質(zhì)”的差別，故仍被絕對(duì)真理拒之門外。鑒于此，克爾凱郭爾才強(qiáng)調(diào)，問題的關(guān)鍵“不是把啟示的機(jī)率之類的東西歸咎于人，而是要讓他們住口，并且將其神的意識(shí)置于罪的意識(shí)之下?！雹倥c之相反，青年馬克思則顛倒了第二個(gè)命題，并透過上帝或邏輯的幻象發(fā)掘人在世界中的現(xiàn)實(shí)真理。如其所言，黑格爾邏輯學(xué)的“過錯(cuò)在于雙重的不徹底性：（１）他宣布哲學(xué)是絕對(duì)精神的定在，同時(shí)又不肯宣布現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)家就是絕對(duì)精神；（２）他僅僅在表面上把作為絕對(duì)精神的絕對(duì)精神變成歷史的創(chuàng)造者。”②殊不知，世界的本質(zhì)（哲學(xué)）淪為絕對(duì)精神的定在，無異于先驗(yàn)邏輯迫使人外在于現(xiàn)實(shí)世界的結(jié)果；而絕對(duì)精神成為世界本身（歷史）的創(chuàng)造者，則是服膺先驗(yàn)邏輯的人只能以超驗(yàn)方式重返現(xiàn)實(shí)世界的寫照。因之，青年馬克思方才認(rèn)定，一旦人與世界的關(guān)系“成為實(shí)際的、可以通過感覺直觀的”，所有“關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題”③將不復(fù)存在。

不難看出，馬克思與克爾凱郭爾以宗教為題對(duì)人類形象的不同定位，實(shí)際上是黑格爾以抽象的自我意識(shí)開顯的絕對(duì)精神該何去何從的兩種選擇?？藸杽P郭爾以“倒退”的方式，將絕對(duì)精神再度返還于超驗(yàn)的上帝。據(jù)此，同時(shí)否認(rèn)了人的自我意識(shí)對(duì)此岸性世界進(jìn)行總體統(tǒng)握的必要性，及其駕馭總體性的彼岸啟示的可能性。于是，人就成為蒙昧于異己的至上之物，且游離在本己的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)之外的“內(nèi)在—孤絕個(gè)體”。反觀青年馬克思，則以“前進(jìn)”的方式，勘破了絕對(duì)精神的原相毋寧是人的經(jīng)驗(yàn)性存在。同時(shí)肯定了人應(yīng)在具體的對(duì)象世界而非抽象的自我意識(shí)中，以總體方式體認(rèn)自身現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的緊迫性，及對(duì)之神秘的上帝形象進(jìn)行揚(yáng)棄的合法性。這樣一來，人就是以思維關(guān)照現(xiàn)實(shí)，并在生存中彰顯自身的“個(gè)體—總體統(tǒng)一”。由表及里，青年馬克思與克爾凱郭爾刻畫人類形象時(shí)的差異，又關(guān)乎二者在“宗教何以可能？”問題上的固有分歧。仍以黑格爾的思辨神學(xué)為參照，他們因循風(fēng)格迥異的理論視角，分別歸納出兩種判然有別的宗教發(fā)生學(xué)原理。

二、面向黑格爾宗教哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)地平：人的“倫理性”與“政治性”之辯

在明確宗教是個(gè)體完滿于真理總體的過渡環(huán)節(jié)之際，黑格爾便認(rèn)定，“主體的特殊性求獲自我滿足的這種法”，“是劃定古代和近代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)和中心點(diǎn)”。其無限性“表達(dá)于基督教中，并成為新世界形式的普遍而現(xiàn)實(shí)的原則”：它的最初形態(tài)不外乎“個(gè)人永久得救的目的等等，其次是道德和良心，再其次是其他各種形式”，并相繼“表現(xiàn)為市民社會(huì)的原則和政治制度的各個(gè)環(huán)節(jié)”。④ 顯然，黑格爾已通過思辨的方式獲知，以“個(gè)人永久得救”為要旨的宗教，只有在“道德和良心”開顯的倫理秩序，抑或隸屬市民社會(huì)的“政治制度”中方能取得“普遍而現(xiàn)實(shí)的原則”。它們分別涉及宗教何以可能的內(nèi)向性因素和外向性條件，并勾勒出現(xiàn)代人兼而有之的兩種生存尺度。與之相應(yīng)，青年馬克思與克爾凱郭爾對(duì)作為宗教策源地的倫理生活與政治生活的取舍，又引申出二者在觀瞻人類存在的“現(xiàn)實(shí)性”時(shí)所秉持的不同心態(tài)。其中，涉及三方面內(nèi)容：

首先，是對(duì)“人為何需要宗教”的兩種倫理性推演。按黑格爾的說法，宗教意識(shí)源于個(gè)體內(nèi)在的道德訴求遭遇外在的總體倫理義務(wù)時(shí)產(chǎn)生的歧路。他指出，“作為純粹自身等同的知識(shí)”，道德的人必須“永遠(yuǎn)向前推進(jìn)。但是，道德的完成是可以推之于無限的；……因此，道德的完成是不能實(shí)際達(dá)到的，而毋寧是只可予以設(shè)想的一種絕對(duì)任務(wù)，即是說，一種永遠(yuǎn)有待于完成的任務(wù)。”⑤依黑格爾的本意，無非是要表達(dá)：已然實(shí)現(xiàn)自我確證的個(gè)體道德（良心）尚需將自身揚(yáng)棄為總體的倫理準(zhǔn)則；不然，它的內(nèi)在無限性勢(shì)必衍化出凌駕于此岸世界之上的絕對(duì)任務(wù)，即上帝的信仰。對(duì)此，克爾凱郭爾評(píng)價(jià)道，黑格爾雖“在‘善和良心’之中讓人僅僅被定性為‘單個(gè)的人’”，卻惑于信仰同倫理的“揚(yáng)棄—被揚(yáng)棄”關(guān)系。① 言外之意，就是說縱然普遍的倫理是“所有單個(gè)人”以“共在”的方式介入現(xiàn)實(shí)生活的前提，但這并不能抹煞“單個(gè)的個(gè)人在本質(zhì)上只與自己有關(guān)系”的事實(shí)。故而，“去達(dá)成”倫理就是“我們無法預(yù)測(cè)并且在本質(zhì)上不敢要求自己去為之負(fù)責(zé)的偶然事情，……在本質(zhì)的意義上，它是上帝的額外恩典”。② 可見，在克爾凱郭爾看來，宗教之所以“必需”，就在于它先保證內(nèi)在的道德不被外在的倫理所揚(yáng)棄，后以揚(yáng)棄倫理的方式賦予個(gè)體的內(nèi)在無限性以永恒色彩。與之相反，青年馬克思卻認(rèn)為，黑格爾的可取之處就在于區(qū)分出“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律，而宗教的基礎(chǔ)則是人類精神的他律”。據(jù)此即可判定：個(gè)體把自己的弱點(diǎn)“變成了人類的弱點(diǎn)，為的是從自己的良心上去掉這一負(fù)擔(dān)”，從而既“宣揚(yáng)不成熟是一種必然現(xiàn)象”，又“借口有一個(gè)上帝，卻既不相信上帝的現(xiàn)實(shí)性，也不相信善的全能”，以期為利己心張目，并“把個(gè)人得救置于整體得救之上?！雹蹞Q言之，宗教信仰不啻為個(gè)體無意承擔(dān)現(xiàn)實(shí)義務(wù)的借口。它使人的自律性止步于不成熟的主觀道德，并用上帝非現(xiàn)實(shí)的他律性啟示，掩蓋了個(gè)人終究不能凌駕于人類總體之上的客觀真相。從宗教何以可能的倫理前提來看，青年馬克思與克爾凱郭爾實(shí)則從黑格爾的理論包袱中汲取了截然不同的教益：前者認(rèn)為信仰只是個(gè)體履行現(xiàn)實(shí)總體義務(wù)的外在贅余，后者則將之視作個(gè)體規(guī)避現(xiàn)實(shí)總體義務(wù)的內(nèi)在出路。

其次，是對(duì)“人能否走出宗教”的兩種政治性分析。如果說黑格爾將宗教視作未完成的絕對(duì)精神，那么政治國(guó)家對(duì)其則是絕對(duì)精神的現(xiàn)實(shí)定在。他認(rèn)為，宗教能“使人們?cè)谝磺凶兓弥泻驮诂F(xiàn)實(shí)的目的、利益、財(cái)產(chǎn)的消逝喪失中，意識(shí)到不變的東西、最高的自由和滿足”，皆因其“含有作為神的意志的國(guó)家本性”。而“那些只抓住宗教的形式來對(duì)抗國(guó)家的人”，他們既不愿意“從這種抽象前進(jìn)以達(dá)到定在”，又不承認(rèn)“在這種獨(dú)立的力量中，個(gè)別的人只是環(huán)節(jié)”。④ 可見，在黑格爾看來，凌駕于個(gè)體之上的國(guó)家無疑是人以政治共同體的姿態(tài)揚(yáng)棄宗教的先聲?？藸杽P郭爾對(duì)此不以為然。他質(zhì)詢道，“把整個(gè)生存的水準(zhǔn)和國(guó)家的理念或者社會(huì)的理念拉平，這很容易。如果一個(gè)人這樣做了，那么他也就很容易去進(jìn)行中介調(diào)和；因?yàn)槟菢拥脑挘静粫?huì)到達(dá)‘那作為單個(gè)的人的單個(gè)的人高于那普遍的’這一悖論”。⑤醉翁之意不在酒，克爾凱郭爾抨擊黑格爾的國(guó)家觀，并非是其“調(diào)和”了人的個(gè)體生存與普遍生存，而是它對(duì)二者主從關(guān)系的誤讀。既然“單個(gè)的人高于那普遍的”，那么反其道而行之的國(guó)家就不是個(gè)體統(tǒng)攝總體的真正“中介”。這毋寧是上帝的作為，并因此表現(xiàn)為有限的個(gè)體無法理解的“悖論”。于是，宗教就構(gòu)成人類生存的終極限度。與之形成鮮明對(duì)照，青年馬克思雖同樣否定國(guó)家的中介職能，卻將批判矛頭指向被黑格爾神化的政治國(guó)家本身。他意識(shí)到，“即使人通過國(guó)家的中介作用宣布自己是無神論者”，卻不免在宗教的約束內(nèi)，“僅僅以間接的方法”承認(rèn)自己。因?yàn)?，在政治?guó)家真正形成的地方，人依然“過著雙重的生活———天國(guó)的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個(gè)共同體中，人把自己看作社會(huì)存在物；后一種是市民社會(huì)中的生活，在這個(gè)社會(huì)中，……人成為異己力量的玩物”。⑥ 換言之，黑格爾的癥結(jié)在于，用先驗(yàn)的“國(guó)家神”而非超驗(yàn)的“人格神”異化了人的個(gè)性存在與類本質(zhì)的統(tǒng)一。殊不知，當(dāng)人“不想通過純粹內(nèi)在的唯靈論的活動(dòng)來消滅物質(zhì)的異化”之際，⑦他便逾越政治國(guó)家最后的宗教迷霧，重返自身的現(xiàn)實(shí)生存。圍繞宗教何去何從的政治背景，兩種南轅北轍的思想預(yù)期躍然紙上：與克爾凱郭爾恥于個(gè)體對(duì)政治共同體的依從，并以上帝之名將人封閉在宗教領(lǐng)域的做法相抵牾，青年馬克思不僅勘破了政治共同體的異化本質(zhì)，更從人的社會(huì)存在中找到個(gè)體揚(yáng)棄宗教的現(xiàn)實(shí)路徑。

最后，是對(duì)“人怎樣面對(duì)宗教”的兩種歷史性考辨。話題始于黑格爾有關(guān)倫理、國(guó)家，以及宗教三者關(guān)系的總體定位。他先行指出，“真正的宗教和真正的宗教性只從倫理中產(chǎn)生并且是思維著的、即對(duì)其具體本質(zhì)的自由普遍性有自我意識(shí)的倫理”；后又強(qiáng)調(diào)，“國(guó)家是倫理的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)，而倫理本身和國(guó)家的實(shí)體性則是宗教”。① 不難看出，黑格爾實(shí)則區(qū)分了兩種宗教形態(tài)，即單純作為倫理和國(guó)家之自在實(shí)體的“宗教觀念”，以及表征具體本質(zhì)和普遍自由自為統(tǒng)一的倫理主體，自覺證成國(guó)家的“真正宗教”。從宗教觀念向真正宗教的躍遷，預(yù)示人的個(gè)性存在開始與類存在和解，并在倫理達(dá)至國(guó)家的邏輯環(huán)節(jié)中，使“人—神”間的內(nèi)在啟示關(guān)系轉(zhuǎn)化為“人—人”間的外在現(xiàn)實(shí)關(guān)系。這隱含一個(gè)關(guān)鍵問題：該如何理解“人神對(duì)話”與“人際交往”的微妙輪作？見諸克爾凱郭爾，他在突顯個(gè)體生存的孤絕性之余，尚關(guān)注人類交往的普遍性。若非如此，彌合人的內(nèi)在信仰與外在現(xiàn)實(shí)的罅隙就不成其核心任務(wù)。但這又意味著，“永恒自身必須自我規(guī)定為一種在時(shí)間之內(nèi)的現(xiàn)實(shí)性，規(guī)定為歷史，以之，生存者和在時(shí)間之中的永恒才能在二者之間擁有永恒?！雹阢Ｕ撛谟?，克爾凱郭爾雖把超驗(yàn)的人神對(duì)話與經(jīng)驗(yàn)的人際交往納入歷史的范疇，卻依然堅(jiān)持：惟有掙脫歷史體系的“信仰激情”及其催生的“無限跳躍”，才能在鞏固個(gè)體宗教尺度的同時(shí)，為人類的現(xiàn)實(shí)生存保留地盤。因循相同路徑，馬克思則得出完全相反的論斷。以猶太教與基督教的分野為例，他曾形象地指出，“只要猶太人和基督徒把他們相互對(duì)立的宗教只看作人的精神的不同發(fā)展階段，看作歷史撕去的不同的蛇皮，把人本身只看作蛻皮的蛇，……他們的關(guān)系就不再是宗教的關(guān)系，而只是批判的、科學(xué)的關(guān)系、人的關(guān)系?！雹垡源祟愅?，人神對(duì)話到人際交往的“歷史”就不再是驗(yàn)證上帝存在的“啟示史”，而是人對(duì)自身存在進(jìn)行批判的“科學(xué)史”。換言之，宗教之所以在個(gè)體那里保留喘息的空間，就在于人類的現(xiàn)實(shí)生存境遇仍有待改善。不難看出，通過臧否宗教的倫理緣起及政治歸宿，青年馬克思與克爾凱郭爾對(duì)人與宗教關(guān)系的歷史性設(shè)想，儼然形成非此即彼的對(duì)立態(tài)勢(shì)。他們的分歧最終匯聚在：前者試圖憑借人類的自我批判祛除上帝之國(guó)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，而后者卻放任內(nèi)在于個(gè)體的上帝之國(guó)蠶食人類的現(xiàn)實(shí)世界。

需要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)青年馬克思與克爾凱郭爾分別將高于國(guó)家政治的個(gè)性倫理，以及揚(yáng)棄倫理準(zhǔn)則的政治國(guó)家視作宗教信仰的現(xiàn)實(shí)起止點(diǎn)，并得出反映“人—神”關(guān)系的兩種歷史圖式之際，他們無疑在“人類為何要克服思辨神學(xué)？”的問題上，秉持不同的目的論預(yù)期?？藸杽P郭爾逆轉(zhuǎn)了“內(nèi)在道德”經(jīng)由“外在倫理”終至“國(guó)家總體”的辯證之路，從而把黑格爾試圖用體系性真理加以揚(yáng)棄的“直接且天真的個(gè)別自我”④降格為上帝臨現(xiàn)的容器。他既抨擊黑格爾“使國(guó)家成為倫理”的手段，是一種“使個(gè)體有限化的高度非倫理的嘗試，是從個(gè)體范疇向族類范疇的非倫理逃遁”；更強(qiáng)調(diào)，作為人與上帝的“共知物”，惟有“每個(gè)個(gè)體在自身中真心地、本質(zhì)性地把握倫理”，⑤才能保證“他自己成為了烏有（即天真的自我———筆者注）的時(shí)候……上帝能夠映透他”，從而“得以神圣化地‘變?nèi)荨ǎ妫铮颍耄欤幔颍澹簦辈ⅰ霸佻F(xiàn)出上帝的形象”。⑥ 可見，克爾凱郭爾對(duì)個(gè)體克服思辨體系的預(yù)期，絕非以現(xiàn)實(shí)的方式充盈抽象化了的人類生存，而是通過自我與他者的空虛化向彼岸世界逃逸。反觀青年馬克思，則識(shí)破了黑格爾用“政治國(guó)家”統(tǒng)攝“特殊道德”與“普遍倫理”的狡計(jì)。他認(rèn)為，這既是“宗教成了市民社會(huì)的精神”后，“人同自己的共同體、同自身并同他人分離”的必然，又是“市民社會(huì)生活和政治生活之間的二元性”的寫照。⑦正因?yàn)槿绱?，在現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)而不是抽象的倫理法則中，追問個(gè)體與其類存在彼此疏離的政治前提，就是檢視宗教的根本任務(wù)。以之，青年馬克思意欲個(gè)體克服思辨神學(xué)的目的，就是直面人的類存在被政治制度神化的社會(huì)性現(xiàn)實(shí)，從中探尋自我與他者實(shí)現(xiàn)總體性統(tǒng)一的此岸路徑。應(yīng)當(dāng)說，青年馬克思與克爾凱郭爾對(duì)人之倫理或政治尺度的辨析，已然觸及他們對(duì)“宗教福祉”的不同看法。于是，爭(zhēng)議的焦點(diǎn)便再度匯聚于，二者有關(guān)“塵世之人該當(dāng)何為？”的差異性謀劃。

三、重申黑格爾宗教哲學(xué)的實(shí)踐預(yù)期：人的“救贖性”與“革命性”之問

無論是在絕對(duì)精神中復(fù)現(xiàn)人的“個(gè)別”或“總體”形象，還是越過政治國(guó)家還原人的“倫理”與“政治”尺度，都是青年馬克思和克爾凱郭爾體認(rèn)宗教“至福承諾”的前奏。他們不滿于黑格爾先以思辨的“理性神”統(tǒng)攝個(gè)人現(xiàn)實(shí)作為，后用抽象的“國(guó)家神”開顯人類永恒福祉的論斷，故嘗試在勾聯(lián)“此岸—彼岸”的宗教紐帶內(nèi)，重塑人的“當(dāng)下境遇”同“未來愿景”間的辯證關(guān)系。這就引申出二者對(duì)“人應(yīng)以哪種生存方式向誰負(fù)責(zé)”的雙重質(zhì)詢。而答案就隱藏在兩位當(dāng)事人有關(guān)“永恒至福所謂何物？”的差異性刻畫中。

若依黑格爾之見，宗教的“永恒福祉”完全可以轉(zhuǎn)譯為三個(gè)邏輯層次：起初，“最高、最鋒銳的純粹人格”既“把一切都包攝在自身之內(nèi)”，又“使自身成為最自由的”；隨后，因純粹人格尚是“最初的直接性和普遍性”，①故須“通過神圣精神之把自己引進(jìn)現(xiàn)實(shí)，……內(nèi)在地滲透到世俗東西里去”，才能保證“世俗東西的合法性在其自身是確定的”；②最終，作為精神環(huán)節(jié)的人格成長(zhǎng)史同“精神現(xiàn)象的知識(shí)的科學(xué)”匯合在一起，以變成“絕對(duì)精神的回憶和墓地”為代價(jià)，實(shí)現(xiàn)“它的王座的現(xiàn)實(shí)性、真理性和確定性”。③ 不難看出，黑格爾實(shí)則通過思辨語境顛倒了“上帝愛人”的神學(xué)敘事。如果說純粹人格自由統(tǒng)攝外物，對(duì)應(yīng)人類將世界當(dāng)成上帝的應(yīng)許之物，那么神圣精神向世俗的介入便是上帝啟示的隱喻。只不過，較之重回伊甸園便能享受永恒福祉的宗教諾言，人向絕對(duì)精神的復(fù)歸并未彰顯上帝的榮光，而是圖繪出返諸本己的絕對(duì)真理登上現(xiàn)實(shí)王座的歷史過程。如此一來，黑格爾就瓦解了永恒福祉的神圣形象：它無關(guān)上帝啟示，惟涉及絕對(duì)真理；它不在永恒天國(guó)，卻置身現(xiàn)實(shí)歷史。而“絕對(duì)真理”和“現(xiàn)實(shí)歷史”的統(tǒng)一，毋寧是人的自覺作為。根據(jù)黑格爾的論斷，青年馬克思與克爾凱郭爾先行分析了“永恒福祉為何喪失”的現(xiàn)實(shí)誘因。

與教理神學(xué)所謂“受誘惑之人因知善惡而被放逐”的陳詞濫調(diào)相抵牾，克爾凱郭爾別出心裁地指出，“每一種關(guān)于‘禁令誘惑他’或者‘誘惑者欺騙他’的想象，只對(duì)于一種膚淺的觀察來說是具有足夠的模棱兩可；這種想象扭曲倫理學(xué)，它帶來一種量的決定，并且……以犧牲‘那倫理的’為代價(jià)而給予人一種恭維?！雹苓@涉及克爾凱郭爾為倫理正名的深刻用意。在他看來，對(duì)善惡的無知本質(zhì)上是人的個(gè)體性精神尚未覺醒的表現(xiàn)。如果人以倫理的方式實(shí)現(xiàn)精神的覺醒，預(yù)示他絕望于永恒福祉，那么無知狀態(tài)就是“距離‘消除絕望’或者‘使得絕望成為不絕望’實(shí)在太遙遠(yuǎn)”的“最危險(xiǎn)的形式?！雹蒿@然，相較于倫理個(gè)體被動(dòng)出離“自在的”永恒福祉，克爾凱郭爾更看重它能對(duì)“自為的”永恒福祉進(jìn)行主動(dòng)期待。后者作為個(gè)體生存的最高“情致”，要求單一的生存者“在其生存進(jìn)程中把自己的生存轉(zhuǎn)變?yōu)榕c那個(gè)至善相關(guān)聯(lián)的改造?！雹薅|蕓眾生在大千世界中對(duì)永恒福祉的世俗淺見，恰恰是無精神性的人不知永恒福祉所謂何物的現(xiàn)實(shí)寫照?？藸杽P郭爾將之稱為“尖矛市民性”，并認(rèn)定，正因?yàn)榧饷忻瘛吧钤谝环N對(duì)于各種經(jīng)驗(yàn)的無足輕重的總和中”，所以他們同時(shí)“失去了自己和上帝”。⑦ 至此，克爾凱郭爾的微妙心態(tài)依稀可見：因循個(gè)體倫理與永恒福祉間的辯證關(guān)系，他一方面隱晦地接納了黑格爾有關(guān)“人是自在自為精神”的定位，并比附黑格爾所謂“市民社會(huì)不足以實(shí)現(xiàn)絕對(duì)真理”的論斷，判定尖矛市民的無精神性恰恰是永恒福祉喪失的根源；另一方面，卻否認(rèn)永恒福祉是個(gè)體脫離上帝啟示的自我世俗性見證，進(jìn)而暗示人為重獲永恒福祉所做的自我改造，不過是上帝救贖的題中應(yīng)有之義。

區(qū)別于克爾凱郭爾對(duì)永恒福祉的彼岸性期許，青年馬克思更在意人的自由為何喪失，及其解放何以可能的此岸性依據(jù)。與克爾凱郭爾將市民社會(huì)貶斥為無精神性的尖矛市民集合，并借信仰之力加以棄絕的粗暴做法相反，青年馬克思的創(chuàng)見在于從中捕捉到思辨神學(xué)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，即黑格爾論及純粹人格時(shí)，曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)的財(cái)產(chǎn)私人占有概念。他指出，為了“達(dá)到人格的定在，單是某物應(yīng)屬于我的這種我的內(nèi)部表象或意志是不夠的，此外還須取得對(duì)外物的占有。通過取得占有，上述意志才獲得定在，這一定在包含他人的承認(rèn)在內(nèi)。”①應(yīng)當(dāng)說，在黑格爾那里，作為個(gè)體自我確證進(jìn)而統(tǒng)攝外物的客觀尺度，財(cái)產(chǎn)的私人占有無異于市民社會(huì)得以確立的核心要件。以之，人便呈現(xiàn)出原子化樣態(tài)，且只能把異己性的政治國(guó)家視為自身類本質(zhì)的最終實(shí)現(xiàn)。但青年馬克思卻認(rèn)為，這恰恰構(gòu)成“國(guó)家神論”為個(gè)體營(yíng)造自由假象的“拜物教”根源。究其實(shí)質(zhì)，毋寧是意欲克服“市民社會(huì)利己精神”的個(gè)體，仿佛“從一種普遍內(nèi)容的假象中得到解放”的幻覺。② 正因?yàn)槿绱?，他在之后的論述中才尖銳地談道，私有財(cái)產(chǎn)作為市民社會(huì)的世俗基礎(chǔ)，“使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國(guó)，這一事實(shí)，只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。……然后用消除矛盾的方法在實(shí)踐中使之發(fā)生革命?！雹劭梢钥隙ǖ氖?，當(dāng)青年馬克思用“世俗基礎(chǔ)的自我分裂”透視政治國(guó)家與市民社會(huì)的倒錯(cuò)關(guān)系，進(jìn)而認(rèn)定私有財(cái)產(chǎn)是人的個(gè)體性自由擱淺于類存在的罪魁禍?zhǔn)讜r(shí)，他不僅意識(shí)到黑格爾筆下的“絕對(duì)真理”無非是不屑于宗教許諾的私有財(cái)產(chǎn)意識(shí)形態(tài)，更揭示出為黑格爾突顯的“純粹人格”，只有通過社會(huì)性的人對(duì)其不合理的世俗基礎(chǔ)進(jìn)行自覺革命，才能完成現(xiàn)實(shí)的而非帶有宗教色彩的自我解放。

追本溯源，青年馬克思與克爾凱郭爾有關(guān)“等待救贖”或“自我革命”的不同抉擇，植根于二者對(duì)黑格爾人類行動(dòng)觀的差異性繼承。不可否認(rèn)，黑格爾之所以將宗教視作真理體系的環(huán)節(jié)，是因?yàn)樗J(rèn)絕對(duì)精神的概念生成史就是個(gè)體意識(shí)的自我揚(yáng)棄史。其中，人通過自我否定始終處于全新的階段，并為自身的生存持續(xù)開辟出更大的外延與更高的內(nèi)涵，及至在絕對(duì)精神的懷抱擁有理念的無上幸福。④ 可見，在黑格爾把超驗(yàn)的永恒福祉讓渡為先驗(yàn)的絕對(duì)真理之際，他已然將永恒福祉歸結(jié)為，個(gè)體面向未來的當(dāng)下行動(dòng)不斷突破既有限制的歷史性結(jié)果。這樣一來，永恒福祉的外延就不能逾越人類行動(dòng)的歷史限度，而人類行動(dòng)的歷史限度則只能以絕對(duì)真理的內(nèi)涵為圭臬。由此，黑格爾的宗教哲學(xué)就呈現(xiàn)出兩副面孔：它肯定獨(dú)立的人類行動(dòng)企及永恒福祉的歷史必然性，但否定其挑戰(zhàn)絕對(duì)真理的邏輯可能性。

克爾凱郭爾堅(jiān)信永恒福祉是上帝之愛開顯于人類行動(dòng)的“神跡”，故從根本上否認(rèn)黑格爾將之納入人類歷史行動(dòng)譜系的做法。圍繞黑格爾對(duì)宗教信仰的思辨式人本學(xué)改造，他一方面重申，黑格爾式的真理“首先欺騙個(gè)體使之成為客觀的”，隨后就像“異教中的幸福一樣”，宣稱“只有在‘以后’人們才能知道他是否幸福。同樣地，下一代人才會(huì)知道，在前一代身上真理何謂”；⑤另一方面又揶揄道，“只有低級(jí)的品質(zhì)才會(huì)忘記自己而去成為某種新的東西”，但“更深刻的品質(zhì)絕不會(huì)忘記自身并且絕不會(huì)成為別的不同于它們自身所是的東西?！雹迒栴}在于，人為何能以“始終故我”的姿態(tài)，完成從“喪失永恒福祉”到“重獲永恒福祉”的躍遷？這就引申出克爾凱郭爾的“重復(fù)”概念。他認(rèn)為，人對(duì)自身的歷史性揚(yáng)棄，不過是惑于內(nèi)在思辨且缺乏現(xiàn)實(shí)作為的遮羞布；相反，“如果一個(gè)人選擇了重復(fù)，那么他是在生活”，并且“如果上帝自己不是曾想要‘重復(fù)’，那么世界就永遠(yuǎn)也不會(huì)形成。”⑦應(yīng)當(dāng)說，判然有別的此岸之地與彼岸天國(guó)均是上帝創(chuàng)造的世界。因此，永恒福祉從“喪失”到“重獲”，就不是個(gè)體兀自“揚(yáng)棄”生存境遇的歷史結(jié)果，而是他仍以最初的受造物形式，“重復(fù)”見證上帝啟示的信仰開端。鑒于此，人的作為不過是其實(shí)現(xiàn)救贖的可有可無之物。

反觀青年馬克思，他顯然認(rèn)識(shí)到，黑格爾將現(xiàn)實(shí)的個(gè)體實(shí)踐囿于思辨的絕對(duì)真理，恰恰是其無法踐行人類解放諾言的癥結(jié)所在。如其所說，“‘解放’是一種歷史活動(dòng)，不是思想活動(dòng)，‘解放’是由歷史的關(guān)系”和“交往的狀況促成的”，“還要根據(jù)它們的不同發(fā)展階段，清除實(shí)體、主體、自我意識(shí)，……以及宗教的和神學(xué)的無稽之談”。① 換言之，無論是抽象的“自我意識(shí)”對(duì)先驗(yàn)福祉的思辨式轉(zhuǎn)譯，還是孤絕的“生存主體”對(duì)超驗(yàn)福祉的信仰式期待，都是人類面向現(xiàn)實(shí)且返諸本己的歷史性實(shí)踐亟待清除的“無稽之談”。它們要么質(zhì)疑個(gè)體變革不合理現(xiàn)實(shí)的能力，幻想在非歷史的宗教世界找到終極的永恒福祉；要么無視不合理現(xiàn)實(shí)據(jù)以可能的財(cái)富誘因，試圖把拜物教的意識(shí)形態(tài)當(dāng)作個(gè)體在現(xiàn)實(shí)世界的絕對(duì)歷史真理。殊不知，“宗教、財(cái)富等等不過是人的對(duì)象化的異化了的現(xiàn)實(shí)，是客體化了的人的本質(zhì)力量的異化了的現(xiàn)實(shí)”。② 據(jù)此，青年馬克思不會(huì)認(rèn)可黑格爾的“絕對(duì)真理”，因之仍是被異化現(xiàn)實(shí)的辯護(hù)士，且為人類革命性的歷史實(shí)踐套上了非歷史的唯靈論枷鎖。當(dāng)然，他更無法贊同克爾凱郭爾的“永恒福祉”。試想，不敢直面異化現(xiàn)實(shí)的虛妄承諾，怎會(huì)丟棄上帝存在的本體論證明，轉(zhuǎn)而支持人類憑借歷史性的實(shí)踐獲得現(xiàn)實(shí)解放的合法性呢？于是，馬克思意味深長(zhǎng)地指出，“對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物?！雹蹜?yīng)當(dāng)說，“現(xiàn)存世界的革命化”意謂啟示性的永恒福祉或泛神論的絕對(duì)真理將不再是個(gè)體行動(dòng)的終極目標(biāo)，而“實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”則表明，人類對(duì)不合理現(xiàn)實(shí)的歷史性變革本就是實(shí)現(xiàn)自我解放的必由之路。

四、余論

從思想史的角度看，青年馬克思與克爾凱郭爾的宗教觀分歧，以及他們對(duì)現(xiàn)代人類生存境遇的不同謀劃，可視為黑格爾的思辨哲學(xué)體系在１９世紀(jì)中葉自我裂變的現(xiàn)實(shí)因應(yīng)。誠(chéng)如盧卡奇所言，“由于十九世紀(jì)中葉以來和二十世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的發(fā)展”，哲學(xué)既“失去了超歷史的思辨的一切基礎(chǔ)，……被迫地意識(shí)到不可能以孤立的個(gè)人以及孤立個(gè)人的意識(shí)狀態(tài)為出發(fā)點(diǎn)”，又不得不面對(duì)“日益沉重地壓在人類生活上的社會(huì)存在”。于是，通過何種方式走出“理性神學(xué)”，進(jìn)而重構(gòu)人的“個(gè)體存在”與“社會(huì)存在”間的辯證關(guān)系，就成為彼時(shí)亟待解決的學(xué)術(shù)任務(wù)。因此，“從客觀唯心主義的破產(chǎn)這一極其現(xiàn)實(shí)的背景來看”，青年馬克思與克爾凱郭爾各自的抉擇，就是“左翼即唯物主義辯證法同以存在主義為代表的右翼”，角逐客觀唯心主義繼承權(quán)的理論開端。④ 以之，西方學(xué)界在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，才總是出現(xiàn)與宗教徹底決裂的馬克思主義同始終曖昧于宗教的存在主義彼此攻訐的復(fù)雜態(tài)勢(shì)。

回顧青年馬克思與克爾凱郭爾的原初設(shè)想，不難獲知：克爾凱郭爾以棄絕現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在生存為立足點(diǎn)，在個(gè)性倫理與永恒福祉的非歷史—啟示關(guān)系中對(duì)宗教救贖的呼喚，不啻為馴服于資本主義制度的黑格爾思辨哲學(xué)，因理論預(yù)期（即人在政治國(guó)家中的自由）無法在現(xiàn)實(shí)中達(dá)成故欲回避現(xiàn)實(shí)的軟弱本質(zhì)，復(fù)現(xiàn)其宗教底色的極端反映。而青年馬克思以變革現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐為發(fā)力點(diǎn)，在個(gè)體自由與人類解放的歷史—革命關(guān)系中對(duì)宗教信仰的批判，恰恰是祛除黑格爾思辨哲學(xué)最后的神學(xué)壁壘（即私有財(cái)產(chǎn)的拜物教），并使人擺脫資本主義意識(shí)形態(tài)的真正出路。如果說克爾凱郭爾對(duì)黑格爾的詬病，是資本主義的現(xiàn)代宗教預(yù)感重新披上了前現(xiàn)代的“人格神”外衣，⑤那么青年馬克思則反其道而行之，他抨擊所有宗教，從而扯下了掩蓋資本主義社會(huì)異化事實(shí)的“理性神”遮羞布。這就不難解釋，馬克思之后為何專注于尋找人類解放的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)依據(jù)，而克爾凱郭爾反倒沉迷于宗教布道的原因所在了。