摘 要：《易》哲學(xué)具有獨(dú)特的“中道”思維與達(dá)于形上追求的工夫論路徑，在《易》哲學(xué)視閾中對“現(xiàn)象學(xué)還原”進(jìn)行解讀，就會發(fā)現(xiàn)其具有形上性本質(zhì)，而其理論進(jìn)路也可以進(jìn)行工夫論轉(zhuǎn)換，以“懸置判斷”貫通《易》哲學(xué)之“窮理”工夫，以“先驗還原”貫通《易》哲學(xué)之“盡性”工夫，以“本質(zhì)還原”貫通《易》哲學(xué)之“至命”工夫。

關(guān)鍵詞：《易》哲學(xué)；中道思維；現(xiàn)象學(xué)還原；視閾轉(zhuǎn)換

中圖分類號：B221 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：１００９ — ２２３４（２０25）02 — ００61 — ０６

“現(xiàn)象學(xué)還原”在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)系統(tǒng)中具有重要的方法論地位。然而，在西方哲學(xué)的固有視閾中，其只能作為一種突破西方傳統(tǒng)理性對象性思維局限的認(rèn)識論方法而彰顯其哲學(xué)意義。深入分析可見，“現(xiàn)象學(xué)還原”實質(zhì)上是西方近代哲學(xué)認(rèn)識論研究傳統(tǒng)的現(xiàn)代延續(xù)，這種局限于哲學(xué)認(rèn)識論的現(xiàn)象學(xué)研究盡管因視角新穎而被學(xué)界推崇，但仍然難以逃脫馬克思的經(jīng)典批判：“哲學(xué)家只是以不同方式解釋世界，問題在于改變世界?！保郏保?7而將“現(xiàn)象學(xué)還原”納入《易》哲學(xué)的理論視閾中，就會打開一個新的理論視野，發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)象學(xué)還原”實具有指導(dǎo)內(nèi)在生命自我操作與外在生命具體實踐的工夫論作用，從而可以拓展出一個現(xiàn)象學(xué)研究的新視閾，開拓出現(xiàn)象學(xué)新的理論進(jìn)路，延伸現(xiàn)象學(xué)的當(dāng)代研究邊界，本將對此進(jìn)行詳細(xì)分析。

一、《易》哲學(xué)的“中道”思維①與形上追求

欲在《易》哲學(xué)的思想視閾中理解現(xiàn)象學(xué)，就要先行理解《易》哲學(xué)獨(dú)特的思維方式，以及在這種思維方式中所內(nèi)含的形上性價值追求?！兑住氛軐W(xué)的思維方式標(biāo)志著中國哲學(xué)與西方哲學(xué)在認(rèn)識論上的本質(zhì)差別，《易》哲學(xué)內(nèi)含的認(rèn)識論不是西方哲學(xué)理性那種主客二元對立的對象性認(rèn)知世界的方式，而是將人置于“天、地、人”三才之道的中間，上觀天文，下察地理，中取人身，將人帶入對世界的整體性理解與把握之中?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”（《易經(jīng)·系辭上》），人處于“形上之道”與“形下之器”的“中”間，在形上之道的統(tǒng)攝中理解和把握形而下之器②，在對形而下之器的“致知”與“格物”③中求取形而上之道，不會為了追求純粹的客觀性而刻意消解主體性的存在，也不會為了追求主體性的自大而將理性主義推向神壇，故而形成了《易》哲學(xué)獨(dú)特的“中道”思維。此“中道”思維不同于理性，但并非拒斥理性思維，而是內(nèi)含著理性思維，但又超越了理性思維的對象性局限，生成為一種生命的體證與領(lǐng)悟方式，從而已經(jīng)內(nèi)含了一種工夫論，故而能在儒學(xué)史的發(fā)展中衍化為獨(dú)立于《易》哲學(xué)之外的“中庸之道”。正因為“中庸之道”不只是一種認(rèn)識論方式，更是一種工夫論方法，需要個體之人的修身自覺才能把握到實處，所以孔子才會慨嘆：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮能久矣！” （《論語·雍也》）這不是對人的外在行為規(guī)范與道德訴求的歌頌，而是對這種高妙的哲學(xué)認(rèn)識論方式與修身工夫的感嘆。

而《易》哲學(xué)何以能獲得如此獨(dú)特的思維方式呢？《易經(jīng)·系辭下》言：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

《易》哲學(xué)的“中道”思維是由圣人的“仰觀、俯察”與“近取、遠(yuǎn)取”，對天地萬物與人類關(guān)系進(jìn)行整體把握之后，再通過“八卦”的方式來演示這種關(guān)系，達(dá)到“以通神明之德，以類萬物之情”的目的。而《易》之高明之處在于將這種能夠“通神明之德，類萬物之情”的思維方式以“卦”的方式表達(dá)出來，從而突破了單純語言表達(dá)的局限。因為任何語言文字在主體性認(rèn)知面前都是一種對象性表達(dá)，都已進(jìn)入理性對象性思維的局限之中，這是中西哲學(xué)語言都不可能逃避的命運(yùn)，但《易》哲學(xué)則在語言文字的表達(dá)之上還有一種前語言的表達(dá)方式，就是由“卦”來演示的“象”與“數(shù)”。《易傳》及后世的千家解易都不過是以語言文字的方式對此由“卦”所演示的象數(shù)系統(tǒng)進(jìn)行的義理解讀。從而在這種解讀之中，語言與文字就僅僅成為一種將解讀者帶入此象數(shù)系統(tǒng)之中的橋梁與工具，一但進(jìn)入此象數(shù)系統(tǒng)之中，人就擺脫了抽象的語言文字的限制，直接參與到由象數(shù)所演示的存在現(xiàn)實之中，從而在一個能夠切入現(xiàn)實生命的具體情境之中獲得更真實的存在感，做出更準(zhǔn)確的價值判斷（吉兇悔吝）與實踐選擇（趨吉避兇）。這樣，《易》哲學(xué)就將抽象的哲學(xué)認(rèn)識論帶入到現(xiàn)實的存在情境之中，使解卦者在語言文字之外獲得更真實的存在領(lǐng)悟，能更準(zhǔn)確地把握到存在之必然與可能，以指導(dǎo)現(xiàn)實人生達(dá)于應(yīng)然之價值追求。

而這種“中道”思維是怎樣具體展開，又要達(dá)于何種應(yīng)然的認(rèn)知目的呢？“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易經(jīng)·系辭上》），道為有形之上，無形無象，即老子所言之“道可道，非常道”（《道德經(jīng)·第一章》），而器為有形之下，有形有象，可以把捉，即為理性對象性思維所面對之客觀世界。在西方哲學(xué)中，將作為器物的對象性世界視為客體，將人視為與此對象性世界平行而立的主體，而《易》哲學(xué)則將人視為高于器物世界的“形而中”的存在，在“形而上者謂之道”與“形而下者謂之器”的思維邏輯中內(nèi)含著“形而中者謂之人”［2］162的存在，由此“形而中”之人的特殊存在地位才有《易》哲學(xué)的“中道”思維的存在，“形而中”之人既可以上達(dá)于道，亦可以下落為器，而“中道”思維承諾的是“君子上達(dá)，小人下達(dá)”（《論語·憲問》），“君子不器”（《論語·憲問》）成為孔子儒學(xué)的永恒追求。

而形而上的追求并不是中國哲學(xué)的專利，也是西方哲學(xué)的永恒追求，只是西方哲學(xué)囿于理性對象性思維之局限而找不到上達(dá)之路徑，故不得不“懸擱本體論”，“拒斥形而上學(xué)”，海德格爾宣稱“哲學(xué)的終結(jié)”就是指這種受限于理性認(rèn)知局限之中的認(rèn)識論哲學(xué)的終結(jié)，而不是哲學(xué)史的終結(jié)。與之對比，《易》哲學(xué)之“中道”思維則給出了如何達(dá)于“形而上”的方法和路徑，此方為《易》哲學(xué)之真?zhèn)ゴ笏凇?/p>

那么《易》哲學(xué)之“中道”思維如何能夠突破理性之局限，而開辟出通達(dá)“形而上”之路徑呢？原來《易》哲學(xué)的“中道”思維不只是一種認(rèn)識論方式，同時也內(nèi)含著一種指引現(xiàn)實生命操作與實踐的工夫論路徑。也就是說，“中道”思維在對世界的認(rèn)知和把握上是一種認(rèn)識論與工夫論的統(tǒng)一。不僅如此，這種認(rèn)識論與工夫論的統(tǒng)一并不是某位哲學(xué)家個人刻意的理論構(gòu)建，而是在內(nèi)在學(xué)理與存在現(xiàn)實上都根基于現(xiàn)實的生命存在，從而給出了“生生之謂易”（《易經(jīng)·系辭上》）的“生生”本體論［３］，并在終極價值追求上指向“窮理盡性以至于命”的價值論承諾。所以《易》哲學(xué)之“中道”思維實質(zhì)上已經(jīng)實現(xiàn)了本體論、價值論、認(rèn)識認(rèn)與工夫論的完美統(tǒng)一，不但可以“解釋世界”，而且可以現(xiàn)實地“改造世界”，此為《易》哲學(xué)的永恒價值所在。

那么，此“中道”思維如何運(yùn)作以指導(dǎo)現(xiàn)實人生的生命操作與實踐呢？關(guān)鍵在于《易》哲學(xué)由“形而中者謂之人”的特殊存在而有“形而上者謂之道”與“形而下者謂之器”之分判，此分判不只是一種理性的認(rèn)知，更是一種生命的自覺。形而上下的道器之分不離生命，在人身而言，生命的“內(nèi)時空統(tǒng)一為形而上，外時空分裂為形而下”［４］，故此“中道”思維對“形而上者謂之道”的追求并不是到外在世界中去尋求，外在有形世界皆為“形而下者謂之器”的存在，“君子上達(dá)”與“君子不器”的價值追求只需要回歸內(nèi)時空，通過內(nèi)時空統(tǒng)一的路徑來實現(xiàn)。而此“內(nèi)時空統(tǒng)一”在具體的生命操作路徑上就是實現(xiàn)內(nèi)在精氣神的統(tǒng)一，道家稱為“內(nèi)丹修煉”。后世儒道之分只是理論進(jìn)路與文本表達(dá)上的差異，在此回歸生命本質(zhì)的工夫論進(jìn)路上仍然統(tǒng)一，可證孔子所志之道與老子所證之道為同一個道。也就是莊子所言之“道通為一”（《莊子·齊物論》），中國文化本來儒道不分，后世百家之學(xué)起，才使“道術(shù)為天下裂”（《莊子·天下》）而有儒道之分別。

二、“現(xiàn)象學(xué)還原”的形上性本質(zhì)及其理論進(jìn)路

胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)還原”是由西方傳統(tǒng)哲學(xué)的邏輯進(jìn)路延展而來，必然具有其確定的概念內(nèi)涵與閉鎖的理性邏輯和思想體系，故在研究胡塞爾本來思想的意義上，并不允許超出其概念內(nèi)涵與固有邏輯之外的解釋，但在中西思想對比研究與探索現(xiàn)象學(xué)未來可能發(fā)展進(jìn)路的意義上，則應(yīng)當(dāng)允許在視閾轉(zhuǎn)換的基礎(chǔ)上對其原有概念內(nèi)涵進(jìn)行再闡釋，對其理性進(jìn)路進(jìn)行合理性拓展與改變。故本文以《易》哲學(xué)的理論視閾為根據(jù)對“現(xiàn)象學(xué)還原”的解讀必然會有超出胡塞爾本人意指及其現(xiàn)象學(xué)系統(tǒng)固有意涵之外的理論擴(kuò)展，甚至是一種筆者個人的理論發(fā)揮，難免會有以己度人，強(qiáng)加己意之嫌，但此“己意”乃是由哲學(xué)視閾轉(zhuǎn)換之后必須給出的理論自覺，對錯與得失只能留給作為公器之天下學(xué)術(shù)去評判。

“現(xiàn)象學(xué)還原”的問題意識根源于胡塞爾對“世界及其中的對象與它們的被給予方式的內(nèi)在關(guān)聯(lián)”的思考，胡塞爾自言：“當(dāng)我第一次想到經(jīng)驗對象與它的被給予方式的這種普遍關(guān)聯(lián)的先驗性時（大約是1898年我寫作《邏輯研究》時），我被深深地震撼了。以至于從那以后，我畢生的事業(yè)都受到系統(tǒng)闡明這種相互關(guān)聯(lián)的先天性的任務(wù)的支配?！保郏担荽藛栴}意識仍然是西方哲學(xué)近代以來所要解決的“思維如何切中存在”的問題，恩格斯曾言：“全部哲學(xué)，尤其是近代哲學(xué)的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題。”［６］這是困擾西方哲學(xué)的千年難題，胡塞爾仍然在這一認(rèn)識論困境中跋涉，由理性的主客體二元對立的對象性思維方式所局限，如何保證主體對客體的正確認(rèn)知是理性自身所無法解決的問題。為解決這一問題，胡塞爾開拓了“現(xiàn)象學(xué)還原”的方法論之路，其理論進(jìn)路可以劃分為三個步驟或理論層面：

（一）“懸置判斷”與“意向性”

通過“懸置判斷”，胡塞爾又稱為“加括號”的方式，來停止對于一切外在客觀世界的思考，將思維完全集中于主觀領(lǐng)域，其目的就是使個體意識擺脫對外在世界認(rèn)知的視閾局限，原本與意識相對而立的對象性世界因喪失其對象性質(zhì)而成為如其所是的自在，而意識也因為從外在世界的束縛中解放出來而回歸自身。此時的意識處于一種自我控制，有意不去發(fā)揮功用的無分別的警醒狀態(tài)。此時意識并不是沉睡的，更不是無知覺的，而是清醒而有覺的，但這種有覺并不發(fā)用為對外在世界的認(rèn)知，只是停留在與對象世界的并立之中。故胡塞爾又稱這種意識狀態(tài)為“意向性”，此“意向性”只是停留于“有覺”的指向之中，卻不作出任何判斷，從而使此意識成為與外在世界同等的“現(xiàn)象”而如其所是地呈現(xiàn)出來。

轉(zhuǎn)換到《易》哲學(xué)視閾中，“懸置判斷”就是要擺脫對“形而下者謂之器”有形世界的認(rèn)知，轉(zhuǎn)向?qū)Α靶味险咧^之道”的更高存在層次的體悟和把握。雖然在“懸置判斷”這個階段還不能真正達(dá)于形而上的把握，但其擺脫形下世界認(rèn)知的行動本身已經(jīng)內(nèi)含著轉(zhuǎn)向形上世界的意向追求?！皯抑门袛唷本褪峭Ｖ箤ι鈺r空的分裂性認(rèn)知，這種“懸置”自然就會使原本向外的意識取向“被迫”回歸自身，回歸到生命的內(nèi)時空之域。而細(xì)思此“懸擱”之后所得之“意向性”，其所指向的萬物都是一種自然呈現(xiàn)的“現(xiàn)象”，萬物都如其所是地“現(xiàn)象”于意識面前，而意識卻沒有對萬物的“現(xiàn)象”進(jìn)行判斷，只是保持在一種“意向性”的并立之中。這實具有一種萬物平等，一體無別，自由自在的存在論意蘊(yùn)。如《易·乾卦·彖辭》所言：“云行雨施，品物流形，大明終始，六位時成，時乘六龍以御天，乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！比f物各得其所，各逞其能，各正性命，生生不息，自然流行，這是中國哲學(xué)所追求的理想世界，胡塞爾“懸置判斷”之后的“意向性”就內(nèi)在涵蘊(yùn)著這一理想世界圖景，也與孟子的“上下與天地同流”（《孟子·盡心上》），莊子的“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）相通，都是一種物我不分，萬物齊一的存在領(lǐng)悟與現(xiàn)象化描摹。而將“意向性”收回到個體內(nèi)時空來理解，則更與老子所言之“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”（《道德經(jīng)·第二十一章》）相仿佛。

而這種生機(jī)勃勃的生命現(xiàn)象完全是在哲學(xué)存在論上的反思性描述，在哲學(xué)認(rèn)識論上，這種現(xiàn)象的描摹不可能當(dāng)下呈現(xiàn)于意識的直接性之中，也就是主體直面這種現(xiàn)象之時，只能有一種無法言說的當(dāng)下領(lǐng)悟與感受，卻不會化成清晰的語言與思想，莊子名之為“混沌”。這種當(dāng)下的領(lǐng)悟與感受只能經(jīng)過事后的反思才能進(jìn)入思維的領(lǐng)域而轉(zhuǎn)化為語言與理論，而此言說中之理論已不是當(dāng)時感受之真實了。莊子以寓言說“倏”與“忽”欲為“混沌”竅七竅，“日鑿一竅，七日而混沌死”（《莊子·應(yīng)帝王》），即是說“言語道斷”之義，而老子則言“道可道，非常道”，都是對這種認(rèn)識論局限的揭示。

（二）“先驗還原”與“先驗自我、純粹意識”

如果意識僅僅停留在“懸置判斷”的層面，那意識只是回到了一種原初的自在狀態(tài)，并沒有給出什么內(nèi)容，更沒有發(fā)揮其所應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的追求真理的使命。也就是說，在理性認(rèn)知的邏輯進(jìn)路中，這種“懸置判斷”之后的“意向性”只是回避了主客體如何能夠統(tǒng)一的問題，而不是真正解決了問題。故“現(xiàn)象學(xué)還原”不能停止于“意向性”之中，還必須在“懸置判斷”的基礎(chǔ)上繼續(xù)深入。于是，就有了現(xiàn)象學(xué)的“先驗還原”及“先驗自我”與“純粹意識”。

胡塞爾通過對自然認(rèn)識“加括弧”的方式，懸置對外在世界的一切判斷，使意識回到笛卡爾所言的“我思”狀態(tài)之中，被稱為“現(xiàn)象學(xué)還原的笛卡爾道路”［７］，但胡塞爾清楚地認(rèn)識到，笛卡爾的“我思”雖然自信找到了人類認(rèn)知的一個絕對不可懷疑的邏輯起點，但此邏輯起點并不能保證建立起主客體之間的真正統(tǒng)一。笛卡爾認(rèn)為既然“我思”是確定不疑的，那么由“我思”所認(rèn)知的外在世界也一定是確定不疑的。但在胡塞爾看來，雖然“我思”是確定不疑的，但“我思”仍然屬于世界的一部分，“我思”是由世界給出并受制于世界的存在，那又怎么可能作為確定世界存在的前提呢？這就是胡塞爾所要解決的“人類主體性悖論”［８］問題。故胡塞爾要對“我思”進(jìn)行更深入的還原，認(rèn)為在“我思”之前還有一個給出“我思”的“先驗自我”，由“先驗自我”給出了“我思”和“我思”對世界的認(rèn)知，“先驗自我”確保了“我思”對此世界認(rèn)知的確定性，這在哲學(xué)認(rèn)識論上就比笛卡爾的“我思故我在”更加深入了一步，這就是胡塞爾的“先驗還原”。而“先驗還原”的結(jié)果也由“懸置判斷”階段的“意向性”向前深入到了“純粹意識”的層面，此“純粹意識”不再依賴于任何外在的對象存在，是純粹的“自身被給予性”［９］，是意識的純粹自覺，意識自己證成自己，不須任何他者的借境，實乃意識的獨(dú)知獨(dú)覺狀態(tài)。

《易》言“窮理盡性以至于命”（《易經(jīng)·說卦傳》）。何以由“盡性”可以“至命”？因“天命之謂性”（《中庸》），性由天命而來，逆之自然可由“盡性”而“至命”，而此性一但由天命之于我，就成為我之存在根本，故又可名之為“本性”，即此性為我生命存在之本原。故此性雖在我身，卻非我所能決定，而是決定著我之存在的形上性存在，我只能由“窮理”而盡此性，卻不能創(chuàng)造此性，故“盡性”是一種形上性需求。

“先驗還原”就可以含蘊(yùn)此“盡性”之義涵。所謂“先驗”，即先于我之經(jīng)驗，為有我之先，非我所能決定，卻決定著我的那種原初之本，“先驗還原”就是要回到此原初之本。故“先驗還原”已經(jīng)超出了有形之經(jīng)驗與現(xiàn)實自我之邊界，而達(dá)于形而上之領(lǐng)域。形而上給出形而下，形而上決定形而下，故“先驗自我”給出現(xiàn)實自我，“先驗自我”決定現(xiàn)實自我。所以“先驗還原”完全是一種形上性追求，意在使生命擺脫“形而下”之桎梏，上達(dá)于“形而上”之存在狀態(tài)。而“先驗自我”即為現(xiàn)實自我之先天本性，“純粹意識”即為“先驗自我”與先天本性之存在狀態(tài)，也就是“形而上者謂之道”的精氣神合一狀態(tài)，道家內(nèi)丹學(xué)稱之為“回到父母未生之前的本來面目”。但在現(xiàn)象學(xué)視閾中，“先驗還原”只是一種認(rèn)識論路徑，而在《易》哲學(xué)中，由“形而下”上達(dá)于“形而上”，由“外時空”回到“內(nèi)時空”，已經(jīng)不是一個認(rèn)識論問題，而是一個工夫論問題。

（三）“本質(zhì)還原”與“本質(zhì)直觀”

當(dāng)現(xiàn)象學(xué)還原到“先驗自我”的“純粹意識”階段時，還只是在個體意識范圍內(nèi)的還原，還不具有普遍性與一般性，故胡塞爾還要從個別的“先驗還原”深入到一般性的“本質(zhì)還原”。 顧名思義，“本質(zhì)還原”就是還原到本質(zhì)，其實質(zhì)是對存在本體的追問，是對“道通為一”的“一”的追問，因為只有本體能給出所有存在的普遍性與一般性所在，能夠成為貫通所有存在者的“一”。而“本質(zhì)直觀”也就是對此本體，對此“一”的直觀，但本體顯然不可能成為形而下的直觀對象，故此“直觀”只能是一種形而上的當(dāng)下證悟與直覺性的直觀，是“先驗自我”透過“純粹意識”而通達(dá)于存在本質(zhì)，即與本體合一之后的當(dāng)下體認(rèn)與證悟?！凹兇庖庾R”還是一種局限于先驗自我之中的明證性與自身被給予性，而“本質(zhì)直觀”則是一種絕對的明證性與自身被給予性，其不但是“先驗”的，而且超出于“先驗自我”之域限而通達(dá)于一切存在之中，即達(dá)到了一種無限的絕對明證性與自身被給予性。也就是說，“本質(zhì)直觀”已經(jīng)超越了任何局限，貫通于整個宇宙生命與世界萬物，達(dá)于一種終極的形上性追求。

《易》言：“易無知也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”（《易經(jīng)·系辭上》）此“感而遂通”就相當(dāng)于胡塞爾的“本質(zhì)直觀”，即對存在本質(zhì)的直接通達(dá)，或言與本體的當(dāng)下同一。但在《易》哲學(xué)中，此“感而遂通”是個體之人通過自身的內(nèi)時空操作而達(dá)于“出神入化”，與道合一之境才有之效用，故其仍然不是個認(rèn)識論問題，而是工夫論問題。也就是說，不是誰都能“感而遂通”，必須通過一定的生命修煉才能達(dá)于此境地。孟子言“上下與天地同流”（《孟子·盡心上》），莊子言“萬物與我為一”（《莊子·齊物論》），皆非沒有修為之人所能達(dá)成之生命境界?！吨杏埂穼Υ藙t有另一種表達(dá)：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊大地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！痹诘兰覂?nèi)丹學(xué)就是通過“煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，煉虛合道”而最終“得道”“成道”的生命修煉過程。

由此可見，“本質(zhì)還原”與“本質(zhì)直觀”在現(xiàn)象學(xué)中只是一種認(rèn)識論路徑，但將之轉(zhuǎn)換到《易》哲學(xué)視閾中，就必須從工夫論上來理解才不失《易》哲學(xué)之本義。由此，也就可以在這種視閾轉(zhuǎn)換中開啟現(xiàn)象學(xué)未來可能的工夫論進(jìn)路。

三、現(xiàn)象學(xué)未來可能的工夫論進(jìn)路

前文所論之西方哲學(xué)視閾中的“現(xiàn)象學(xué)還原”還只是停留于思維領(lǐng)域的認(rèn)識論方法，仍然逃脫不了馬克思對西方哲學(xué)只能“解釋世界”，而不能“改變世界”的詰難。這是由西方哲學(xué)的理論特質(zhì)所決定的先天病痛，因為其只負(fù)責(zé)在思維領(lǐng)域構(gòu)建起理性思辨的理論體系，卻不負(fù)責(zé)這種理論體系對于現(xiàn)實生命存在的效用性與現(xiàn)實擔(dān)當(dāng)問題。由此決定了西方哲學(xué)的一個先天理論缺失，其可以構(gòu)建出各種形態(tài)的本體論、價值論、認(rèn)識論等理論體系，卻唯獨(dú)缺少指導(dǎo)生命實踐的工夫論。而中國哲學(xué)恰恰相反，完全以工夫論為中心，卻缺少構(gòu)建支持此工夫論的本體論、價值論、認(rèn)識論等系統(tǒng)的理論自覺，從而在理論形態(tài)上就沒有西方哲學(xué)那種刻意構(gòu)建起來的理性思辨哲學(xué)體系，故黑格爾曾說 “孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點也沒有的”［１０］。但正是這種差別決定了中西哲學(xué)的不同命運(yùn)，海德格爾宣布“哲學(xué)的終結(jié)”就是指這種思辨哲學(xué)之路走到了盡頭，而中國哲學(xué)雖然沒有思辨的體系，卻不斷地被提起，被踐行，因為其有一套指導(dǎo)現(xiàn)實生命如何去生存的工夫論系統(tǒng)。

通過前文的視閾轉(zhuǎn)換可以看到，“現(xiàn)象學(xué)還原”在《易》哲學(xué)視閾下已經(jīng)具有了開啟工夫論路徑的可能。只要以《易》哲學(xué)為理論借鏡，從現(xiàn)實的生命存在出發(fā)去體證、挖掘與擴(kuò)展“現(xiàn)象學(xué)還原”的概念及其相關(guān)理論內(nèi)涵，就可以將“現(xiàn)象學(xué)還原”的每一步驟都運(yùn)用于對生命本身的理解，從而突破“現(xiàn)象學(xué)還原”的認(rèn)識論域限，將其從認(rèn)識論方法轉(zhuǎn)換為工夫論方法，使中西哲學(xué)在工夫論的層面上相貫通，既可以成為溝通中西哲學(xué)的橋梁，亦可以為現(xiàn)象學(xué)開出新的發(fā)展路徑。下文拋磚引玉，試探其可能。

（一）由“懸置判斷”可以貫通《易》之“窮理”工夫

“懸置判斷”的邏輯前提就是其已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個內(nèi)外時空的分判，其懸置的科學(xué)知識與自然認(rèn)識就是對外時空的判斷，而其“意向性”則內(nèi)含著一個內(nèi)時空的存在，只有由內(nèi)而外，才有其“意向性”存在的可能。而只要將此“懸置判斷”與“意向性”切入現(xiàn)實生命來理解，就可以與《易》哲學(xué)的“內(nèi)時空之形而上與外時空之形而下”［１１］相貫通。內(nèi)時空統(tǒng)一為形而上，故可以通過精氣神合一的自覺操作，積聚生生之能量，打通全身經(jīng)脈，使內(nèi)時空統(tǒng)一，而在形而上的維度上增益生命。外時空分裂為形而下，內(nèi)時空之精氣神逐于外時空就會隨之而分裂為形而下，從而使生命受損。真知此內(nèi)外時空生命之理，自當(dāng)停止外時空之生命盲動而回歸內(nèi)時空之生命統(tǒng)一，至此地步，方真正深入到生命的本質(zhì)層面，真正把握到生命存在的實相，方達(dá)《易》之“窮理”之極。而窮得此理，從現(xiàn)實生命入手，就可以將“懸置判斷”自覺運(yùn)用為一種增益生命的實踐工夫。

具體說來，“懸置判斷”在工夫論的生命操作層面上就是先行停止精神的外用，不再對外在世界進(jìn)行任何分辨、判斷和取舍，自然意味著停止了外時空的生命消耗，使精氣神向內(nèi)回收，再自覺將精氣神內(nèi)養(yǎng)于一種統(tǒng)一狀態(tài)之中，就會自然積聚起生生不息的生命能量，也就是道家所稱之“元?dú)狻迸c“陽氣”，以增益生命，使身心健康。而精氣神在由外時空的分裂回歸內(nèi)時空的統(tǒng)一過程中，必然有一個意志的持守階段，此時意識已經(jīng)自覺否定了外時空，轉(zhuǎn)向內(nèi)時空回歸，但又沒有完全回歸到內(nèi)時空的統(tǒng)一狀態(tài)，此時的意識正保持在一種非彼非此的“意向性”之中，而對此“意向性”的持守就是內(nèi)在精神氣的合一與守靜狀態(tài)，故可將“意向性”與儒道哲學(xué)的“持敬”“靜坐”“慎獨(dú)”等工夫論相貫通，通過對“意向性”的生命解讀與切身體證而指導(dǎo)現(xiàn)實生命向內(nèi)時空回歸的自覺。

而在工夫論上，“窮理”只是“盡性至命”之路徑，只是工夫論之開始，其目的指向則是回歸內(nèi)時空的統(tǒng)一。與之相應(yīng)，現(xiàn)象學(xué)的“懸置判斷”也深入到“先驗還原”之階段，可以繼續(xù)推進(jìn)其工夫論轉(zhuǎn)換。

（二）由“先驗還原”可以貫通《易》之“盡性”工夫

上文已經(jīng)論證，“懸置判斷”與“意向性”可以在工夫論上窮內(nèi)外時空之生命操作原理，使精氣神自覺由外時空回歸內(nèi)時空。那么“先驗還原”就可以在“懸置判斷”的基礎(chǔ)上繼續(xù)做切入生命的自我操作工夫，將“意向性”凝聚為“純粹意識”，就是徹底排除外時空干擾，完全在內(nèi)時空域界內(nèi)自覺操作精氣神，使其完全統(tǒng)一為生生之能量，即真元之氣，這樣就可以使“先驗還原”與《易》之“盡性”工夫相貫通。具體說來，要還原到“先驗自我”，只能在現(xiàn)實自我的經(jīng)驗之內(nèi)，而不可能到現(xiàn)實自我的經(jīng)驗之外去尋找，那也就是要回到內(nèi)時空中來尋找，故這種尋找顯然不能是一種對象性尋找，只能是一種內(nèi)向體認(rèn)與證悟，也就是對自我生命本性之體認(rèn)，故完全可以與《易》之“盡性”相通。而“純粹意識”在現(xiàn)實生命的內(nèi)在體證之中就是一種精神內(nèi)守的意志純一狀態(tài)，通過“先驗還原”而達(dá)于此“純粹意識”的意志純一狀態(tài)就是由外時空完全回到內(nèi)時空，使內(nèi)時空精氣神完全統(tǒng)一為“純粹意識”，此時的“純粹意識”就會在精氣神凝而為一的作用下積蓄起的生生能量，進(jìn)而其積聚流行就會逐漸打通身體經(jīng)脈，使內(nèi)時空重歸統(tǒng)一而增益生命。

如此解讀之下的現(xiàn)象學(xué)概念邏輯似乎已經(jīng)失去了理性思辨的經(jīng)典屬性，但西方哲學(xué)就是因為沒有將這種理性邏輯推論出來的抽象概念切入現(xiàn)實生命之中的愿望與努力，才缺少中國哲學(xué)意義上的工夫論構(gòu)建?！兑住氛軐W(xué)的“盡性”工夫給出的具體進(jìn)路就是“咸”“艮”二卦的生命修煉之道，通過“艮止”的工夫使外時空不再干擾內(nèi)時空，并凝聚內(nèi)時空的精氣神，使其統(tǒng)一為生生流行之力量；通過“咸感”的工夫使精氣神統(tǒng)一的生命能量由積聚而流行，引導(dǎo)其打通全身經(jīng)脈，使身心舒泰，祛病強(qiáng)身。而當(dāng)將“純粹意識”作為一種現(xiàn)實的生命存在狀態(tài)來體認(rèn)與實證之時，必然就會在生命實踐中自覺探尋其具體的工夫論進(jìn)路?！凹兇庖庾R”作為一種“自身被給予性”，也自在內(nèi)含著一種內(nèi)時空精氣神自我操作的可能進(jìn)路?！白陨肀唤o予”就是自己操作自己，自己支配自己，自己決定自己，而不被他者所決定。而這正是精氣神于內(nèi)時空自覺操作，自覺合一，生生流行，實現(xiàn)“我命在我不在天”的根本特征。用《易》之語言表達(dá)就是：“君子黃中通理，正位居體，美在其中，暢于四肢，發(fā)于事業(yè)，美之至也?！保ā兑捉?jīng)·坤卦·文言》）“黃中”，守于內(nèi)時空之謂；“通理”，通于精氣神合一之理；“黃中通理”，自我閉鎖于外時空之中，獨(dú)立自足，完全的“自身被給予”，即為工夫論上的“純粹意識”?！包S中通理”而使內(nèi)時空精氣神統(tǒng)一，“正位居體”而止住外時空生命盲動，“美在其中”而體內(nèi)生生流行，“暢于四肢”而經(jīng)脈通暢，“發(fā)于事業(yè)”而指導(dǎo)外時空運(yùn)作。

在《易》哲學(xué)之外，《大學(xué)》之“誠意”工夫也可以貫通此視閾轉(zhuǎn)換之后作為工夫論解讀的“純粹意識”，在此不贅述。

（三）由“本質(zhì)還原”可以貫通《易》之“至命”工夫

胡塞爾的“本質(zhì)還原”是一種認(rèn)識論路徑，以之深入到貫穿一切存在者共同本質(zhì)的認(rèn)知層面之中，如果將之轉(zhuǎn)化到存在論上來理解，就是要使存在者回歸到給出其所是的本體層面。遺憾的是整個西方哲學(xué)史都沒有找到可以為一切存在者奠基的真正本體，從而胡塞爾也只能在認(rèn)識論域限中徘徊，海德格爾的存在主義就是意在將胡塞爾現(xiàn)象學(xué)從認(rèn)識論轉(zhuǎn)換到存在論論域之中，但其也只能是提出了“存在的遺忘”問題，而沒有找到真正的存在。其根源就在于西方哲學(xué)缺少一個工夫論的維度，本體與存在都不是思維的對象，本體只能體證，存在只能領(lǐng)悟，只有通過工夫論的指導(dǎo)，使生命真正與本體合一，與存在融為一體，才能真正知道何為本體，何為存在。

故對“本質(zhì)還原”做工夫論解讀的目的，就是要指導(dǎo)現(xiàn)實生命回歸到本體之中，與存在合而為一，而這種回歸的具體路徑就是“本質(zhì)直觀”。與“純粹意識”一樣，將“本質(zhì)直觀”納入現(xiàn)實生命存在之中來具體操作，而不只是以理性對之做抽象概念的邏輯推演，則“本質(zhì)直觀”作為生命的一種實效性本來就具有工夫論的屬性，只是被遮蔽在理性的思維局限之中。因為“本質(zhì)直觀”在認(rèn)識論上是對本體的直觀，而本體作為形而上的存在不可能真正成為直觀的對象，在生命存在的現(xiàn)實之中，此直觀只有轉(zhuǎn)化為可操作的工夫，通過生命的自我操作而自覺融匯于本體之中，通過與本體合一的方式來把握本體，領(lǐng)悟存在。

在這一工夫論層面上，“本質(zhì)還原”與“本質(zhì)直觀”就可以與《易》之“至命”工夫相貫通了?！兑住分爸撩惫し蚓褪且_(dá)于生生本體之所命，“命”乃由生生本體給出，故為“生命”，“至命”就是要至于此生生之所命?！吨杏埂费浴疤烀^性”，此為天道流行于人道之自然，而《易》言“盡性以至于命”，正為人道上達(dá)于天道之自為?！氨M性”還只是盡于個體之本性，而“至命”則是上達(dá)于天道之自然大公，無人我，無分判，純粹的與道為一。具體路徑就是通過內(nèi)時空精氣神的操作，使精氣神純化到元精、元?dú)?、元神的層面而融為一體，即體內(nèi)之生生能量不息流行，在內(nèi)時空完全統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，再向上一擊，突破身體之局限與內(nèi)外時空之分界，使內(nèi)時空與外時空完全統(tǒng)一，超越一切局限而得終極之解脫與自由?！兑住费浴吧衩钊f物”，道家內(nèi)丹學(xué)稱“粉碎虛空”“出神入化”，《莊子》言“逍遙”之境，都是對此“至命”之終極的不同表達(dá)。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

［1］馬克思恩格斯選集：第1卷［Ｍ］.北京：人民出版社，1995.

［２］鞠曦.中國之科學(xué)精神［Ｍ］.成都：四川人民出版社，1999.

［３］鞠曦.《易經(jīng)》理論體系與《說卦傳》──“中和貫通”與“說卦和中”［J］.安陽大學(xué)學(xué)報，２０２０（２）：１－５．

［４］鞠曦.易哲學(xué)之形而中與外時空之形而下［Ｍ］.北京：中國科技教育出版社，2015．

［５］胡塞爾.歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)［Ｍ］.王炳文，譯．北京：商務(wù)印書館，2001：48．

［６］馬克思恩格斯選集：第4卷［Ｍ］.北京：人民出版社，1995：223．

［７］ ［德］胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)的觀念［Ｍ］.上海：譯文出版社，1986：3．

［８］朱耀平.胡塞爾先驗現(xiàn)象學(xué)還原的兩個步驟和三條道路［Ｊ］.吉首大學(xué)學(xué)報，2016（4）：54．

［９］ ［德］埃德蒙德·胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)的觀念［Ｍ］.上海：上海譯文出版社，1986：48.

［1０］黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第1卷［Ｍ］.北京：商務(wù)印書館，1983：119．

［1１］鞠曦.易哲學(xué)之形而中與外時空之形而下［Ｍ］.北京：中國科技教育出版社，2015．

〔責(zé)任編輯：侯慶海，周浩〕