【摘要】“尊德性”與“道問學(xué)”作為中國哲學(xué)史認(rèn)識論和修養(yǎng)論的核心概念，早在先秦時期就已經(jīng)提出，隨著社會發(fā)展二者分歧愈加明顯。直至宋明時期，朱熹理學(xué)的發(fā)揚(yáng)和陸九淵心學(xué)的創(chuàng)立將兩者的優(yōu)劣之辨推向了高峰。當(dāng)用現(xiàn)代哲學(xué)的目光審視“尊德性”與“道問學(xué)”孰為先的問題，價值理性與工具理性的學(xué)說揭示了“尊德性”與“道問學(xué)”之辨背后的理性意義。二者的分離與統(tǒng)合不僅影響著中國傳統(tǒng)儒家學(xué)說的特點(diǎn)，也作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識論學(xué)說的內(nèi)部張力，不斷推進(jìn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識論結(jié)合時代境遇向前發(fā)展。

【關(guān)鍵詞】“尊德性”與“道問學(xué)”；朱子與象山；價值理性；工具理性

【中圖分類號】B244.6 " " "【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2097-2261（2024）16-0013-03

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2024.16.003

【基金項目】本文為西安半稱心科技發(fā)展有限公司委托項目“哲學(xué)視角下的企業(yè)文化建設(shè)”（項目編號：022867）的階段性研究成果。

一、“尊德性”與“道問學(xué)”朱陸之爭

“尊德性”與“道問學(xué)”之辨的源頭最早可以追溯在《禮記·中庸》中的“是故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚而崇禮”[1]。雖同是儒家學(xué)說的擁護(hù)者，但不同的哲學(xué)家對于“尊德性”與“道問學(xué)”的關(guān)系問題卻有著大相徑庭的看法，其中最為突出的兩派代表一者是朱熹理學(xué)，二者則是陸九淵心學(xué)。在產(chǎn)生如此巨大的理論分歧之前，以張載為代表的早期宋代儒學(xué)家對于“尊德性”與“道問學(xué)”的關(guān)系問題有著明確的論述，“‘尊德行而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸’，皆逐句為一義，上言重，下言輕?！鸬滦浴?，猶學(xué)問也。尊德性，須是將前言往行、所聞所知以參驗，恐行有錯。致廣大須盡精微，不得魯莽。極高明須道中庸之道”[2]。“上言重，下言輕”明確地表達(dá)了張載重“尊德性”的觀點(diǎn)，張載認(rèn)為“德性”毫無疑問是實現(xiàn)至善目標(biāo)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。

由此可見在傳統(tǒng)儒家學(xué)說中，“尊德性”對于“道問學(xué)”是具有統(tǒng)攝作用的。直至1175年，呂祖謙作為朱陸二人的共同好友，秉持著對于二人學(xué)說的共同欣賞，邀請朱陸二人相約于鵝湖寺，以求二人學(xué)術(shù)思想的溝通與交流，朱陸二人分別以理學(xué)的路徑和心學(xué)的視角對于為學(xué)修養(yǎng)工夫闡發(fā)以不同的觀點(diǎn)。也正是此次交鋒，讓“尊德性”與“道問學(xué)”的問題被真正提上了歷史的舞臺。

以理學(xué)路徑為代表的朱熹其“為學(xué)”道路始于其父朱松的臨終托孤，朱松好友劉子羽、胡憲、劉勉之等人對于禪宗佛法倍加推崇，使得幼年的朱熹深信通過孜孜不倦的“契悟”以達(dá)到圣人之境的為學(xué)道路。在朱熹心靈中埋下了一顆“學(xué)做圣人”的種子。這種“立志”為學(xué)，“契悟”為先而至德為目的的求學(xué)工夫，也是一種典型的儒家學(xué)者的研究路徑。青年時期的朱熹嚴(yán)格按照這種“尊德性”而“道問學(xué)”的方向步入了其一生的哲學(xué)研究。青年朱熹出入佛老，喜好禪宗佛教，但是后期的朱熹卻走向了更加偏向于“道問學(xué)”的方向，這個轉(zhuǎn)向始于朱熹中進(jìn)士第，赴泉州任同安主簿。仕途的開始讓朱熹漸漸發(fā)現(xiàn)要去扭轉(zhuǎn)社會的政治風(fēng)向和百姓的思想，只依賴于少數(shù)知識分子的“尊德行”是空泛無力的。而經(jīng)過尊師李侗的點(diǎn)撥“天下理一而分殊，今君于何處騰空理會得一個大道理，更不去分殊上體認(rèn)”[3]。青年朱熹終于恍然大悟于“理”的重要所在，“理一分殊”的說法為朱熹開辟了一條全新的知識路徑。朱熹受到老師啟發(fā)所寫下的“大學(xué)之序，將欲明明德于天下，必先于正心誠意，而求其所正心誠意者，則曰格物而已”[1]，使其將“格物”確立為了學(xué)習(xí)道路的第一要務(wù)，標(biāo)志著朱熹徹底轉(zhuǎn)向了先“道問學(xué)”而后“尊德性”的認(rèn)識學(xué)習(xí)修養(yǎng)論。

朱熹雖然將“格物”放在了其學(xué)說的首要位置之上，但是也沒有完全否定“道問學(xué)”之意義。朱熹在道德涵養(yǎng)的工夫論中繼承和發(fā)展了伊川先生的主“敬”學(xué)說，強(qiáng)調(diào)要做到居敬涵養(yǎng)，內(nèi)在收斂、謹(jǐn)畏、惺惺、主一，外在整齊嚴(yán)肅，以做到“內(nèi)無妄思、外無妄動”[4]。對于這種身心皆“敬”內(nèi)外修養(yǎng)論，朱熹在這方面認(rèn)同“尊德性”對于為學(xué)工夫的重要意義，也即在一定程度上認(rèn)可“尊德性”對于“道問學(xué)”的重要意義。后世研究者們也常認(rèn)為朱熹的哲學(xué)對于“尊德行”和“道問學(xué)”二者的態(tài)度是更加包容貫通的。朱熹在其整個理論體系中以“明明德于天下”的實現(xiàn)為目標(biāo)的導(dǎo)向，不斷修煉體悟，通過“格物致知”的人倫實踐和道德求索實現(xiàn)“尊德性”到“道問學(xué)”的轉(zhuǎn)變。但是在“格物致知”這一實踐過程中，更多的是“問學(xué)”而缺少“德性”的作用，暴露了朱熹重理卻輕視“心”的主觀能動性的缺陷，“明德”作為目標(biāo)并沒能充分地體現(xiàn)其價值所在。正如陸九淵之發(fā)問“堯舜之前何書可讀”[5]切中了朱熹重理論文本而缺價值導(dǎo)向，雖立成圣人之志，但無成圣人之心的理論弊端。

與朱熹追求以“道問學(xué)”而“尊德性”的觀點(diǎn)不同，陸九淵對于“尊德性”的態(tài)度是一以貫之的。象山對于“尊德性”的追求早在其青年時期已經(jīng)展露，“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”[4]是陸九淵本人對于其思想的一個明確的總結(jié)提煉。與朱熹不同的是，早在中進(jìn)士步入仕途之前，陸九淵的心學(xué)理論體系就已經(jīng)成型，所以在關(guān)于“尊德性”與“道問學(xué)”的爭論之中，象山堅定于“既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)”[5]。在陸九淵的學(xué)說圍繞“本心”而展開，明顯是承襲于孟子“四端之心”的說法，并以此為基礎(chǔ)深入闡發(fā)了“心即理”的學(xué)說思想，“‘四端’者，即此心也。‘天之所以與我者’，即此心也。人皆有是心，心皆具是理也”[5]。在陸九淵的學(xué)說中“心”不僅作為人的主宰，同時也是道德情感的發(fā)用，為道德法則的行使和道德意志的統(tǒng)一提供了可能。由此可見陸九淵之“德”較于朱熹學(xué)說中的“德”來說不僅是簡單的修養(yǎng)論，更是認(rèn)識論和本體論的基礎(chǔ)。陸九淵“德”的內(nèi)涵意蘊(yùn)是更加強(qiáng)有力的存在，也就自然而然形成了先“尊德性”而后“道問學(xué)”的為學(xué)路徑。陸九淵強(qiáng)調(diào)不依賴于客觀外在的書本學(xué)習(xí)，不為了讀書而讀書，而是希望借助于讀書學(xué)以達(dá)到功用于“道”的目的，通過內(nèi)心的澄澈獲得真正的知識。在為學(xué)道路上陸九淵堅持從“尊德性”至“道問學(xué)”的路徑，使之不可避免地陷入了過于強(qiáng)調(diào)“尊德性”的優(yōu)先性的自我陷阱之中，對于讀書、踐行的知識有輕視的傾向。在這樣的學(xué)說基調(diào)下陸九淵能提出“學(xué)茍知本，《六經(jīng)》皆我注腳”[5]的觀點(diǎn)也就不足為奇了，顯然朱熹對于陸九淵“脫略文字”的批判也是有的放矢的。

朱陸二人對于“尊德性”和“道問學(xué)”的態(tài)度不同，首先是二者對于“德”的認(rèn)識范疇是不同的，朱熹將“德”定義為較為狹隘的道德問題，而陸九淵將“德”的內(nèi)涵擴(kuò)充為了知識論和智慧層面的意義，這也使得朱陸二人對于“尊德性”的作用度量有了不同的界定。其次，朱陸二人的現(xiàn)實背景有著較大的差異，朱子屢次出仕為官，青年時期雖因政見不合其理論未受到朝廷官方的認(rèn)可，但是朱子仍將傳播知識文化，教化百姓，造福社會為己任。這就使得朱子在社會層面上扮演一個教化、育人者的“師儒”角色。反觀陸九淵生平雖也曾任職官場，但主要精力仍在講學(xué)之中，這也使得其社會身份更加傾向于單純的知識分子。從背景身份的角度來看，“師儒”與“學(xué)者”的差異讓朱陸二人看待事物發(fā)展的問題有了絕對差異的視角，二人對于“尊德性”和“道問學(xué)”的不同理解也就可見一斑了。而在認(rèn)知關(guān)系中的“尊德性”抑或“道問學(xué)”的差異背后實則是一種體用關(guān)系的表現(xiàn)，二者之間的先后與優(yōu)劣體現(xiàn)著價值理性與工具理性的分離與統(tǒng)合。

二、價值理性與工具理性揭示

“尊德性”與“道問學(xué)”的邏輯關(guān)聯(lián)

價值理性和工具理性，一個是提供精神動力與精神目標(biāo)意義，一個是提供現(xiàn)實境遇與現(xiàn)實支撐的實在。兩者之間互相依存，協(xié)調(diào)發(fā)展。價值理性和工具理性的學(xué)說雖然來自大洋彼岸的馬克思·韋伯，但是有關(guān)價值理性和工具理性的辯證關(guān)系在中國古代的傳統(tǒng)哲學(xué)中也多有體現(xiàn)。“尊德性”與“道問學(xué)”之辨的背后就可以看到價值理性與工具理性的“身影”。

從定義而言，價值理性是“決定于對某種包含在特定行為方式中的無條件的內(nèi)在價值的自覺信仰，無論該價值是倫理的、美學(xué)的還是其他的什么東西，只追求這種行為本身，不管其成敗與否”[6]。而工具理性則是“決定于對客體在環(huán)境中的表現(xiàn)和他人的表現(xiàn)的預(yù)期；行動者會把這些預(yù)期當(dāng)作‘條件’或者‘手段’，以實現(xiàn)自身的理性追求和特定目標(biāo)”[6]。當(dāng)價值理性與工具理性二者得以統(tǒng)合時，價值理性為工具理性提供理想層面的目標(biāo)與精神層面的力量，工具理性為價值理性提供現(xiàn)實的基礎(chǔ)可行性。蒙昧的先哲時代，人們的生產(chǎn)力極度的有限，對于自然現(xiàn)象的不理解和對于生存的渴望，讓這一時期生活的人們都產(chǎn)生了“神話”思想性質(zhì)的價值理性觀點(diǎn)，以這樣的方式規(guī)定人們的生活原則，最大程度給予人們美好生活的渴望，同時以力所能及的創(chuàng)造促進(jìn)社會生產(chǎn)力的發(fā)展，在這一時期，目標(biāo)理性與價值方向保持一致，價值理性與工具理性展現(xiàn)了高度的重合，社會飛速發(fā)展。此時的“尊德性”與“道問學(xué)”的萌芽雖已存在，但是發(fā)展還在齊平的階段，德行與問學(xué)都處在初步嘗試和探索的階段。

隨著社會生產(chǎn)力的提高與精神層面的拓展，在前秦時期就開始出現(xiàn)了價值理性與工具理性的分流，價值理性作為形而上的意識形態(tài)，受到了先秦哲學(xué)家們的青睞，不管是孔子“至善成圣”的學(xué)說還是莊子“圣人”之說都體現(xiàn)了前秦哲人們對于價值理性的不懈追求，但是此時的工具理性發(fā)展卻大不如前。甚至“功利”“理性”都會被文人儒者所排斥，這個現(xiàn)象在整個封建統(tǒng)治時期都屢見不鮮，在社會階級的劃分中，工人和商人都處在社會的底層位置，使得工具理性的發(fā)展受到阻礙。在這一時期，“尊德性”已經(jīng)明顯地對“道問學(xué)”形成了統(tǒng)攝的地位，傳統(tǒng)儒家研究者們都遵循著“尊德性”而“道問學(xué)”的路徑。直到宋明理學(xué)的程朱學(xué)派出現(xiàn)，儒學(xué)的研究才出現(xiàn)了新的方向。

朱熹所提倡的“格物致知”不僅是作為學(xué)術(shù)上的認(rèn)識論，也對于儒家學(xué)說中的本體論和心性論有很大推動。朱熹學(xué)說中的理作為落實在人性中的存在，貫徹在整個的物質(zhì)世界中，而通過“格”出事物之理，實現(xiàn)道德價值的追求成為理學(xué)家一以貫之的路線。在這一過程中，實踐和形而上學(xué)被統(tǒng)一在了一個認(rèn)識的過程中。此時價值理性作為目標(biāo)和意義被滿足的同時，工具理性的實踐生存也得以體現(xiàn)，價值理性和工具理性又統(tǒng)合在了一起，被拉回了同一水平線上。在修身和實踐理性的結(jié)合中，儒家確立了“尊德性”的價值理性工具理性意義。在對“道問學(xué)”進(jìn)行解釋時，將“尊德性”置于價值理性工具理性的角度來理解，強(qiáng)調(diào)“尊德性”是“道問學(xué)”理想實現(xiàn)的基本途徑。這一過程實際上就是一個價值理性工具理性不斷向價值本體回歸，最終實現(xiàn)自身價值的過程。從這個意義上說，“尊德性”既是“道問學(xué)”價值理性工具理性的最終歸宿，又是“道問學(xué)”理想實現(xiàn)的基本途徑。

三、“尊德性”與“道問學(xué)”

以理性思路促進(jìn)現(xiàn)代社會發(fā)展

面對現(xiàn)今科學(xué)發(fā)展日新月異、商品迭代生產(chǎn)層出不窮的世界，工具理性的高度發(fā)展不斷提高著人們生活的質(zhì)量極大地滿足了人們的物欲要求，但是另一方面，篤信科技、崇尚物質(zhì)生活也使得人的價值理性被不斷被侵蝕喪失。目標(biāo)與理想的喪失使人們難以看清未來的方向，貧瘠的精神文化也不再能培植奮發(fā)向上的力量，人們也就逐漸迷失在了看似華麗實則暗藏殺機(jī)的資本主義的泥沼之中。價值理性與工具理性再度“分道揚(yáng)鑣”，使得當(dāng)代社會“尊德性”與“道問學(xué)”的統(tǒng)合在推動現(xiàn)代社會發(fā)展中具有重要意義。

在社會層面，“尊德性”強(qiáng)調(diào)個體內(nèi)在的道德修養(yǎng)，能夠提升個人的道德水平，減少社會矛盾和沖突；“道問學(xué)”則通過學(xué)習(xí)和知識積累來提升個人能力，為社會做出貢獻(xiàn)，有助于塑造健康的社會關(guān)系和社會道德，從而形成積極更加積極的社會價值氛圍。注重踐行，人們的創(chuàng)造力和創(chuàng)新能力也將得到更好的發(fā)揮，為社會的進(jìn)步注入活力。在個人層面中，“以德樹人”作為國家所大力推崇的教育方針，其內(nèi)在價值與“尊德性”的價值理性不謀而合。通過樹立內(nèi)在的德性目標(biāo)以推動個人的知識學(xué)習(xí)，在探索德行認(rèn)知與真知踐行中，建立自身的道德標(biāo)準(zhǔn)與價值觀點(diǎn)，實現(xiàn)道德與實踐的全面性發(fā)展。西方哲學(xué)從古希臘哲學(xué)伊始就被邏輯與理性主宰，特別是隨著西方科學(xué)技術(shù)的不斷進(jìn)步，和對于自然和社會的研究探索，使得西方哲學(xué)在近現(xiàn)代以來尤為推崇“工具理性”而蔑視“價值理性”。西方哲學(xué)研究者們一貫認(rèn)為中國的傳統(tǒng)哲學(xué)中缺少“工具理性”，而過分強(qiáng)調(diào)“價值理性”。但“尊德性”與“道問學(xué)”的實踐運(yùn)用足以證明中國傳統(tǒng)哲學(xué)有關(guān)工具理性與價值理性的融合研究并不遜色于西方，甚至中國哲人中對于兩者關(guān)系的處理顯示出了更加超然的智慧。在國際層面，面對日趨嚴(yán)重的生態(tài)問題與全球化發(fā)展困境，西方意識形態(tài)所主導(dǎo)的“工具理性”學(xué)說對此視而不見甚至是逃避本有的職責(zé)。但是反觀中國始終堅持承擔(dān)大國責(zé)任，發(fā)展經(jīng)濟(jì)健全生態(tài)保護(hù)性發(fā)展，面對外來文化的沖擊，能夠做到在時代的發(fā)展的基礎(chǔ)上貫徹中國傳統(tǒng)文化價值思想，構(gòu)建屬于中國的文化的價值思想?！白鸬滦浴迸c“道問學(xué)”的研究與探析不僅體現(xiàn)了中國式的價值理性導(dǎo)向的工具理性深刻踐行，尊以時代之德，道以今世之學(xué)也為實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展提供了重要的思想基礎(chǔ)和實踐指導(dǎo)。

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作者簡介：

張若琪（1999.11-），女，漢族，山西臨汾人，在讀研究生，研究方向：馬克思主義中國化。