[摘 要]在中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境中“知行”一直以來(lái)都被討論著，正因如此，“知”與“行”獲得了永恒的生命力?，F(xiàn)在“知行”已經(jīng)成為一個(gè)確定的東西，本文雖名之曰“新”，目的卻不在標(biāo)新立異之“新”，而是要在現(xiàn)代語(yǔ)境中通過(guò)對(duì)朱熹、王陽(yáng)明“知行”的再度討論，以期再度喚起“知行”的活力，故名之“新”。

[關(guān)鍵詞]朱熹；王陽(yáng)明；格物；知行

一般以為朱熹的“知行觀(guān)”迥異于陽(yáng)明先生，以為程朱都是說(shuō)“知先行后”，象山先生也是如此認(rèn)為。而王陽(yáng)明則以倡導(dǎo)“知行合一”傳于世。于是人人皆以為陽(yáng)明超出眾人，因其不將“知行”分為兩段。

一、回顧：朱熹與王陽(yáng)明的“知行觀(guān)”

如上文所說(shuō)，朱熹果真以為“知先行后”？或者即便朱熹曾有過(guò)“知先行后”之類(lèi)的言語(yǔ)，也須考慮朱熹自己的解釋?zhuān)绱朔街爸刃泻蟆北澈蟮囊馑?。《朱子語(yǔ)類(lèi)》載門(mén)人一問(wèn)：

云：“有知其如此而行又不如此者，是如何？”朱子曰：“此只是知之未至?！眴?wèn)：“必待行之皆是而后驗(yàn)其知?dú)e？”曰：“不必如此說(shuō)。而今說(shuō)與公是知之未至，公不信。且就格物窮理上做工夫。窮來(lái)窮去，末后自家真?zhèn)€見(jiàn)得此理是善是惡，自心甘愿肯不去做，此方是意誠(chéng)。若猶有一毫疑貳底心，便是知未至，意未誠(chéng)。久后依舊去做。然學(xué)者未能便恁地。須且致其知，工夫積累，方會(huì)知至”[1]。

這段話(huà)包含的信息較大，可從幾個(gè)方面來(lái)描述：

甲、“不必如此說(shuō)”這句話(huà)在《語(yǔ)類(lèi)》中經(jīng)常出現(xiàn)。為什么朱子會(huì)時(shí)不時(shí)地用這五個(gè)字？“不必如此說(shuō)”不是一種否定，但也算不上是一種肯定，只是“不必”。“不必”旨在去掉說(shuō)話(huà)的“決定性”與“必然性”，就是說(shuō)不能將問(wèn)題（答案）看得太“死”。門(mén)人問(wèn)知而不能行是何原因，朱子說(shuō)“是知之未至”。門(mén)人就以為知必須在得到行的驗(yàn)證后才能稱(chēng)之為知。朱子于是才說(shuō)“不必如此說(shuō)”。隱含的意思是：“知”自有“行”的驗(yàn)證在其中，故不必專(zhuān)門(mén)把“行”拎出來(lái)說(shuō)。朱子之意，“行”與“知”本不能有完全的區(qū)分。于是朱子就強(qiáng)調(diào)“只是知之未至”。陽(yáng)明“未有知而不能行者，知而不行，只是知之未至”之言與朱子此語(yǔ)幾近一致。

乙、朱子談“知”之時(shí)有個(gè)限定——至，即“知”要到“至”的狀態(tài)才能真正稱(chēng)得上“知”。什么是“知至”呢？《大學(xué)章句》中提出“眾物之表里精粗無(wú)不到，吾心之全體大用無(wú)不明?！边@樣方可稱(chēng)之為“知至”——這是“知”的極致，也是“知”應(yīng)該有的狀態(tài)。所以當(dāng)門(mén)人一問(wèn)，朱子便答之曰“知之未至”。于是“行”就可以在“知至”中找到自己的位置。就是說(shuō)“行”本身也是一種“知”。在“知至”之外并無(wú)任何“行”，甚至沒(méi)有任何可以“行”。陽(yáng)明后來(lái)所說(shuō)的“只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在”大概也是由此而來(lái)。甚至可以說(shuō)，“行”須是在“知”的照耀之下的“行”，若離了“知”，“行”便一無(wú)是處。

丙、“知”并沒(méi)有一個(gè)外界標(biāo)準(zhǔn)可以衡量，就是說(shuō)“知”的東西并不是獨(dú)立于人之外的客觀(guān)標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)“知”必須是親自去體驗(yàn)。所以朱子才說(shuō)“自家真?zhèn)€見(jiàn)得此理是善是惡”，重點(diǎn)在于“自家”。這是很真實(shí)的體驗(yàn)，善就是善，惡就是惡，即“意誠(chéng)”。而“知至”的體驗(yàn)其實(shí)也就是“格物窮理”的工夫。而這個(gè)“工夫”其實(shí)也就是“行”。也就是說(shuō)，“知”必須通過(guò)“行”才能完成。故朱子說(shuō)“工夫積累，方會(huì)知至”。

丁、須要強(qiáng)調(diào)的是，朱子認(rèn)為的“知”絕不是玄想的本體。魏晉所謂的“玄談”便不是朱子意義上的“知”。陽(yáng)明對(duì)此交代得很清楚：

人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事物俱不著實(shí)，不過(guò)養(yǎng)成一個(gè)虛寂。此個(gè)病痛不是小小，不可不早說(shuō)破。

陽(yáng)明之“知”是“良知”。而朱子之“知”是“知至”，“知至”則“意誠(chéng)”。“良知”亦只是“誠(chéng)意”，朱子之“知至”實(shí)為陽(yáng)明之“先聲”。

朱熹思想從程氏而來(lái)，關(guān)于“知行”，伊川先生曾說(shuō)：“只是一個(gè)知見(jiàn)難……人既能知見(jiàn)，豈有不能行？[2]”黃宗羲評(píng)曰：“伊川先生已有知行合一之言矣。”故于“知行”方面，其實(shí)宋明之有真見(jiàn)識(shí)者都不作二語(yǔ)，只是后人自己在理解或解釋時(shí)出了問(wèn)題。即便都認(rèn)為“知行合一”，但朱熹與王陽(yáng)明還是有區(qū)別，陳榮捷先生以為：

陽(yáng)明主旨在乎良知，良知即良行。其不行者，則是人欲之阻礙。在朱子則或因氣質(zhì)之偏，故需用力。知行合一，在朱子是用力之功，在陽(yáng)明則本生已然，此其所謂良也。故知行合一之高峰，仍屬陽(yáng)明[3]。

關(guān)于陽(yáng)明之“知行合一”已于前文論述，但還可以專(zhuān)門(mén)說(shuō)幾點(diǎn)：

甲、先說(shuō)陽(yáng)明的“知”。陽(yáng)明所說(shuō)的“知”不是一種具體的知識(shí)，而是心的覺(jué)知。即宋儒經(jīng)常說(shuō)的“運(yùn)動(dòng)知覺(jué)”。但這種“知覺(jué)”是有限定（方向）的，即在“良”的限定之中。也就是說(shuō)，“知”并非漫無(wú)目的的知，而是有所撿擇的。

乙、陽(yáng)明曾說(shuō)：我今說(shuō)個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處便即是行了，發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨。

這才是陽(yáng)明的“知行合一”，才是陽(yáng)明的“立言宗旨”。比之于“陽(yáng)明四句”中后二句：“知善知惡是良知，為善去惡是格物”，便可以這樣說(shuō)，陽(yáng)明之“知”是“知善知惡”，而“行”就是“為善去惡”，且更看重事情或者（平常意義上的）行動(dòng)尚未萌發(fā)之前的念頭?！澳铑^”一動(dòng)，“善必先知之，不善必先知之”，這個(gè)就是“行”：“曉得一念發(fā)動(dòng)處”。這也就是上文所說(shuō)的“良知”即“行”，這才是陽(yáng)明心中的“知行合一”。當(dāng)然“知”要知得徹底，“行”才能行得徹底，最后“不使那一念不善潛伏在胸中”。才“知”便已有“行”在其中，故《傳習(xí)錄》中才說(shuō)：“知行原是兩個(gè)字，說(shuō)一個(gè)工夫?！边@樣“知行”才能真正地完成“合一”。而“合一”的前提仍是“知”（當(dāng)然陽(yáng)明之“知”與朱子之“知”有區(qū)別），就是說(shuō)必須先“知善知惡”才能將“不善的念克倒了”。若無(wú)“知”的工夫，“行”亦無(wú)處安身。故陽(yáng)明之“良知”即“知行合一”。

朱子與陽(yáng)明于“知行”似乎說(shuō)得圓滿(mǎn)，然而都有其不可解決的問(wèn)題。首先，朱子的“知至”是否可能？倘若“表里精粗”不能“無(wú)不到”，那么“吾心之全體大用”自然就不能“無(wú)不明”。而朱子“知先行后”背后的“知行合一”的前提正是“知至”，如果“知至”問(wèn)題不能解決，那么朱子的“知行”便不能成立。所以必須追問(wèn)“知至”有否可能？其次，陽(yáng)明的“良知”說(shuō)確實(shí)簡(jiǎn)易，似乎只要“知善知惡”便夠了。問(wèn)題在于是不是所有人都能夠分辨“善惡”？其中的“善惡”又是什么意義上的？當(dāng)然，朱子與陽(yáng)明之論也不能完全單獨(dú)挑出來(lái)說(shuō)，還須在儒家的文教傳統(tǒng)中來(lái)看。朱子與陽(yáng)明的“知行”說(shuō)，直接可以追溯到《小戴禮記》中《大學(xué)》一篇。

三綱領(lǐng)（明德、親民、止于至善），八條目（格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下），知本知末，一層一層功夫累積，《大學(xué)》之說(shuō)也。但其根源在于“格物”——“古之欲明明德者先治其國(guó)；欲治其國(guó)者先齊其家；欲齊其家者先修其身；欲修其身者先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者先正其心；欲正其心者先致其知；致知在格物?！币嗉锤裎锬藢W(xué)者下功夫的第一步。于是，從“格物”來(lái)看“知行”或可另得門(mén)徑。

二、探源：格物與知—行

回到上文提到的：究竟能不能“致知”？“物格而后知至”，尚需對(duì)朱子之“格物”有所了解。朱子以為《大學(xué)》于“格物”之義有缺，于是“閑竊取程子之意以補(bǔ)之”而為《大學(xué)章句》作格物補(bǔ)傳。文曰：所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也[4]。

由此《補(bǔ)傳》來(lái)看，“格物”究竟是什么意思？《大學(xué)章句》謂：“物，事也?！鳖櫻孜湓唬褐轮撸挂??！盀槿司褂谌?，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國(guó)人交止于信，是之謂止。知止然后謂之知至?！本几缸訃?guó)人之交，以至于禮儀三百，威儀三千，是之謂物。

《詩(shī)》曰：“天生烝民，有物有則?！泵献釉唬骸八疵饔谑?，察于人倫?！蔽粽呶渫踔L(fǎng)，箕子之陳，曾子子游之問(wèn)，孔子之答，皆是物也。故曰“萬(wàn)物皆備于我”。

惟君子為能體天下之物。故《易》曰：“君子以言有物而行有恒?！薄队洝吩唬骸叭嗜瞬贿^(guò)乎物，孝子不過(guò)乎物?！?/p>

顧氏為朱派后人，其說(shuō)雖不必盡合朱子之原旨，然其說(shuō)亦可參照。蓋顧氏旨在說(shuō)明“格物”其實(shí)就是“止于其所當(dāng)止”。《大學(xué)》云：“于止，知其所止。可以人而不如鳥(niǎo)乎？”又《論語(yǔ)》曰：“君子思不出其位?！币簿褪恰叭V領(lǐng)”中所說(shuō)的“止于至善”。即“格物”其實(shí)就是“止于至善”的意思。也就是說(shuō)所有事情都處理得恰到好處，亦是至乎其極。比如“事父母”，則必須盡吾人之孝，此亦所謂至乎其極?！案裎铩闭恰案瘛贝酥T事。于是，“格物”似乎就是“行”?！拔锔瘛倍蟆爸痢笔欠窨梢哉f(shuō)是先行而后知呢？不可以！朱子對(duì)此有個(gè)限定或者說(shuō)是有個(gè)前提——“莫不因其已知之理”。然“心之知”與“物之理”卻又是不可分的：因“物之理”而可體“心之知”，無(wú)“物之理”則“心之知”無(wú)以顯，甚至連“心”都不可感；又因“心之知”而方可以知“物之理”，若無(wú)“心之知”則“物之理”亦不可存在。在這樣的“心之知”與“物之理”的相互激蕩之中，才可以推出朱子想要表達(dá)的“窮理盡性”。在這樣的內(nèi)外交接中，內(nèi)與外相互感通。于是“知至”是有可能的，特別是在人倫日用之中更有可能。

上述屬于朱子一系的功夫——行。因而，“格物”看上去似乎是“行”，然“行”之中自己有“知”。但觀(guān)朱子之意，所謂“格物”乃是在于“止于至善”——止于其所當(dāng)止：這是“行”的功夫。但其中的前提是：“知”所當(dāng)止——“知所先后”。于是“行”就只能在“知”這個(gè)限度之中。

陽(yáng)明先生謂“知善知惡是良知，為善去惡是格物”。此句之中“格物”之意似乎也是重在行。當(dāng)然陽(yáng)明于“格物”是有其自己的體驗(yàn)的，緣于其青年時(shí)曾致力朱子之學(xué)，格竹七日而后病。最后將“格物”功夫打成一片，而無(wú)所謂的“心之知”與“物之理”的區(qū)別。故說(shuō)：“格物者，格其心之物，格其意之物，格其知之物?！M有內(nèi)外彼此之分？”又云：“格者格此也，致者致此也?！标?yáng)明這“打成一片”的說(shuō)法看似直接，但也是有問(wèn)題的。“打成一片”則“格物”與“致知”混成了一團(tuán)，而《大學(xué)》分成兩條似乎就顯得多余了。問(wèn)題還不只是對(duì)《大學(xué)》的破壞。就其說(shuō)法本身也存有問(wèn)題：“心”與“物”混成一團(tuán)！也就是說(shuō)“心物是一”。這樣的說(shuō)法便不及朱子的完備?！靶摹薄拔铩碑?dāng)然“不二”，但也“不一”?！靶摹薄拔铩痹凇昂涎浴睍r(shí)便有其“分言”之處，“分言”時(shí)亦有其必當(dāng)“合言”之所。在這樣的“可分”“可合”之下，“心”“物”才能顯出其真意。且陽(yáng)明渾淪“格物”與“致知”，其實(shí)是抹去了“格物”之功而同于“致知”。無(wú)“格物”而只有“致知”？難免會(huì)陷入禪佛之中。

因無(wú)“格物”之功夫，其實(shí)就是不能止其所止，也就只能隨“心”浪蕩無(wú)依。好在陽(yáng)明能提出“良知”——“知善知惡”，對(duì)此“格物”另擬出一個(gè)限定，于是“心”才能得以“安定”?；氐角懊娴膯?wèn)題——是否人人都能真正地分辨善惡？不一定，甚至是不可能?！皾M(mǎn)街都是圣人”當(dāng)然可以是個(gè)很美好的理想——也是《尚書(shū)》以來(lái)儒家構(gòu)建的理想政治的“翻轉(zhuǎn)”。但現(xiàn)實(shí)證明很難實(shí)現(xiàn)，有明一代已經(jīng)可以證明。個(gè)人的認(rèn)知與判斷必然是離不開(kāi)社會(huì)的“習(xí)染”。比如說(shuō)食人族于吃人并不會(huì)有絲毫愧疚、不忍之心。當(dāng)然，其中也有個(gè)別資質(zhì)、心性超凡者會(huì)反省，但那只是個(gè)別現(xiàn)象而已。也就是說(shuō)，人不一定能分得清善惡。可能會(huì)以善為惡，或以惡為善。陽(yáng)明自然是意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，于是作了一篇慷慨激昂的文字《拔本塞源論》，以為倘若不拔出“功利主義”這個(gè)大毒瘤，“良知”之學(xué)便無(wú)可行之日。所以陽(yáng)明之“良知”學(xué)看似簡(jiǎn)易，其實(shí)有個(gè)大前提存在。那么“知”“行”能不能合一？

三、限制與突破：“知”與“行”間的“空隙”

“近代舊民主主義革命的最大理論家和最高領(lǐng)導(dǎo)人”——孫中山，曾提出“行先知后”“知難行易”的說(shuō)法，以為“不知亦能行，有知必有行”，并因此而多對(duì)陽(yáng)明“知行合一”之說(shuō)做出批評(píng)。

如上文之論述，不論是朱子還是陽(yáng)明雖倡“知行合一”，但推論之后，則必是“有知必有行”。如此則孫中山先生所倡導(dǎo)的也是從傳統(tǒng)而來(lái)，并無(wú)多大創(chuàng)新。當(dāng)然也可以說(shuō)是“新”的，畢竟激活了“知行”，讓“知行”再度生發(fā)。況且，“不知亦能行”確實(shí)是對(duì)陽(yáng)明以來(lái)說(shuō)法的一次沖擊。朱子與陽(yáng)明之“知行”與其說(shuō)是“合一”，倒不如說(shuō)是“知”對(duì)“行”的“限制”?！靶小敝挥性诖恕跋薅ā敝?，若超此則不為“行”，至少不能稱(chēng)為“人之行”。如《大學(xué)》中所記：“于止，知其所止，可以人而不如鳥(niǎo)乎?！奔慈舫恕跋薅ā眲t已淪為“禽獸行”，甚至連禽獸都不如。若孫中山先生所說(shuō)“不知亦能行”中的“行”是被朱子、陽(yáng)明排除在外的——或許亦是儒家之“知行”。

結(jié)束語(yǔ)

對(duì)以上所說(shuō)進(jìn)行思考，是否能繼孫中山先生之后再度激活原有之“知行”說(shuō)呢？這些都是值得深究的。當(dāng)然，具體能提出怎樣的說(shuō)法以應(yīng)對(duì)及引導(dǎo)當(dāng)下之“時(shí)—空”，則需待來(lái)人。如此，“未成而形”或許更有利于學(xué)術(shù)思想之活潑與發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

[1]黃士毅.朱子語(yǔ)類(lèi)匯校[M].上海：上海古籍出版社，2016.

[2]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書(shū)局，2004.

[3]陳榮捷.朱子新探索[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2007.

[4]朱熹.四書(shū)章句集注：新編諸子集成[M].上海：中華書(shū)局，1983.

作者簡(jiǎn)介：吳衛(wèi)瓊（1986— ），女，漢族，湖南安化人，銅仁幼兒師范高等專(zhuān)科學(xué)校，副教授，碩士。

研究方向：哲學(xué)及思想政治教育研究。