［摘要］ 在當(dāng)代中國西部文學(xué)創(chuàng)作中，漢族作家的少數(shù)民族敘述如有批評性描寫，則常常受到責(zé)難。作為異文化進入者與表現(xiàn)者，漢族作家往往具有啟蒙的、人道的觀念或發(fā)展、進步的觀念，與本地人的民族文化認(rèn)同或民族主義觀念難免產(chǎn)生沖突。漢族作家對于少數(shù)民族生活的書寫，應(yīng)該持有平等的友善的態(tài)度。漢族作家與所寫的少數(shù)民族構(gòu)成自我與他者的關(guān)系，漢族作家既是自我、創(chuàng)作主體，也是他者。作為他者，漢族作家顯然提供了一種重要的書寫和評價角度，具有作為外在參照的相異性、多元性的意義，批評性的書寫自然不可避免。

［關(guān)鍵詞］ 西部文學(xué)； 漢族作家； 民族敘述； 批評性描寫； 文化態(tài)度

［中圖分類號］I206.2""" ［文獻標(biāo)識碼］A"" ［文章編號］2096-4005（2024）06-0028-09

［收稿日期］2024-08-29" ［修訂日期］2024-10-26

［作者簡介］費團結(jié)，副教授，碩士生導(dǎo)師，研究方向為中國當(dāng)代文學(xué)與文學(xué)地理學(xué)；陳曦，講師，研究方向為中國古代史與區(qū)域歷史文化。

［基金項目］國家社會科學(xué)基金項目（16XZW022）

中國西部是多民族地區(qū)，不同的民族文化在這里競相呈現(xiàn)、多彩多姿。作為對生活反映或表現(xiàn)的文學(xué)，當(dāng)代中國西部文學(xué)不能不反映或表現(xiàn)這里豐富多彩的民族生活。那么，如何反映或表現(xiàn)？尤其是對漢族作家來說，面對一種異質(zhì)的民族文化生活，如何在創(chuàng)作中對不同于本民族的生活加以表現(xiàn)，似乎顯得特別重要。不僅僅因為漢族作家作品在西部文學(xué)中占據(jù)了半壁江山，更是因為面對一種異質(zhì)民族文化生活，作為外來者或局外人的漢族作家，如何以至能否描述這種異質(zhì)生活，這具有一種更普遍的理論意義。對于異質(zhì)民族文化生活的表現(xiàn)，作家的文化態(tài)度、敘述態(tài)度具有決定性的作用，毫無疑問，作品的藝術(shù)表現(xiàn)及其藝術(shù)樣貌主要根源于此。因此，這里主要選取當(dāng)代西部文學(xué)中漢族作家的作品，對其民族文化敘述態(tài)度做一考察，進而探討民族敘述的多種可能性。

一

在中國當(dāng)代文學(xué)中，漢族作家對于異民族、他民族或者具體來說就是西部少數(shù)民族的文學(xué)敘述，常見的是贊美少數(shù)民族純樸、好客、勇敢、善良、大度等美德和作為，歌頌多民族團結(jié)和睦、相互幫助、共同發(fā)展的深情厚誼與美好關(guān)系。這只要讀一讀王蒙描寫維吾爾民族生活的小說和散文，讀一讀張曼菱的《唱著來唱著去》《花兒為什么這樣紅》等作品，就會留下深刻的印象。如果追根溯源，可以發(fā)現(xiàn)，這種贊美少數(shù)民族美德、歌頌民族團結(jié)和黨的民族政策的文學(xué)傳統(tǒng)從新中國成立后就建立起來了，作品如碧野的散文《天山景物記》、聞捷的詩歌《天山牧歌》、徐懷中的小說《我們播種愛情》等等，舉不勝舉。那么，是否還有一種批評性或批判性的民族生活描寫呢？要回答這一問題，不是三言兩語能說清的。還是讓我們從20世紀(jì)80年代發(fā)生的一次文學(xué)風(fēng)波開始說起吧。

1987年陜西作家高建群在《中國作家》第5期上發(fā)表中篇小說《遙遠(yuǎn)的白房子》，小說發(fā)表后引起了一場風(fēng)波。由于小說對哈薩克民族一些風(fēng)俗和人物描寫的“失誤”，因此受到了哈薩克民族讀者的反感和強烈批評。所謂“失誤”，用哈薩克族作家艾克拜爾·米吉提的話來說就是：“細(xì)節(jié)的失真與細(xì)節(jié)選擇的隨意性，從而使小說犯下了一個不可原諒的文學(xué)的大忌，同時，嚴(yán)重傷害了哈薩克人民淳樸美好的感情。”^[1]“細(xì)節(jié)的失真與細(xì)節(jié)選擇的隨意性”，主要體現(xiàn)在小說對哈薩克民族新婚習(xí)俗和哈薩克人物薩麗哈性格的描寫上。另一位批評者撰文發(fā)表在同樣刊發(fā)小說的《中國作家》雜志上，也指出小說《遙遠(yuǎn)的白房子》在表現(xiàn)哈薩克人民的生活時“給讀者造成漫不經(jīng)心和隨意想象的感覺”^[2]77，從而產(chǎn)生了不良的影響。值得注意的是這篇文章標(biāo)題下的“編者按”中有這樣的措辭：“（《遙遠(yuǎn)的白房子》）文中有些對兄弟民族的風(fēng)俗習(xí)慣，作了不準(zhǔn)確的失誤描寫，產(chǎn)生不良影響?！髡吆途幷叨紤?yīng)從中吸取教訓(xùn)，引以為戒。”^[2]這段文字似乎有蓋棺論定的意味。仔細(xì)閱讀批評者的文章，它們雖然對小說沒有全盤否定，但批評確實是強烈的、主要的。這些批評雖說主要針對的是小說具體的藝術(shù)描寫，但也同時涉及了作家的民族敘述態(tài)度問題。如批評者指出：民族題材寫作必須嚴(yán)肅、慎重，“特別是對于族別不同的作家，寫不同民族的作品，更要慎之又慎，否則，將會出現(xiàn)意料不到的后果。如果你不能透徹地熟悉和了解那一地區(qū)、那一民族的風(fēng)俗、生活習(xí)慣，則絕對不可貿(mào)然涉足”^[2]。這主要是就作家的民族敘述態(tài)度來說的。作家對異民族或他民族生活的敘述，在敘述態(tài)度上應(yīng)該慎重，這無疑是必要的。但作家能否做到批評者所說的“透徹地熟悉和了解”，這卻使人疑惑，因為對于不同于自身族別的異民族或他民族，作家是永遠(yuǎn)隔著一層的。照此說來，作家是不能敘述別的民族生活的。

哈薩克族作家艾克拜爾·米吉提似乎就持此觀點，他在一篇文章中說道：“我不反對漢族作家創(chuàng)作少數(shù)民族生活題材的作品。任何一個人都沒有權(quán)利剝奪一個作家對于自己所要創(chuàng)作作品的選擇自由。盡管我也曾對一位漢族作家不無苛刻地說過，還是先寫好你本民族生活，再來寫我們吧，然而無論哪個民族的生活，只要引起了某個作家的創(chuàng)作激情和欲望，不管他屬不屬于這個民族，他也有足夠的權(quán)利去描寫這個民族的生活。”^[3]200盡管在這段話中作者否定了漢族作家不能寫少數(shù)民族生活題材的說法，而正確地主張作家具有創(chuàng)作自由的權(quán)利，但在文章快結(jié)束時卻這樣寫道：“至于各民族文化中遺存的某些陳規(guī)陋習(xí)，一般來說，最好不要越俎代庖，而是讓覺醒了的本民族作家去寫為好。否則，極易引起敏感反應(yīng)。”^[3]201也就是說，作者只是主張漢族作家對少數(shù)民族生活唱贊歌，而不主張對之進行一種批評式的描寫。那么，對于類似魯迅那種致力于國民劣根性批判的作家來說，其創(chuàng)作自由的權(quán)利豈不因此要失去？

仍然回到《遙遠(yuǎn)的白房子》的讀者反應(yīng)上來。與哈薩克族作家艾克拜爾·米吉提的強烈批評不同，同樣來自新疆、在新疆生活工作多年的另外一位漢族評論家周政保，卻對這篇小說基本上是肯定的，并給予了較高評價，稱它是“一部獨特的、真正可以被歸屬于‘西部文學(xué)’的中篇小說”，小說的思情寓意甚至“穿越時空的荒原，而進入了更寬泛的、更富有人類意味的審美世界”^[4]。對于包括艾克拜爾·米吉提在內(nèi)的哈薩克讀者多有批評的薩麗哈這一小說人物，周政保認(rèn)為，“作為人的生命經(jīng)驗與生命現(xiàn)象的描寫與表現(xiàn)”，“她決不是某種民族屬性的代表，也不是所謂的‘性’的標(biāo)志”，“關(guān)于她的生命經(jīng)驗的一切，都可以作為藝術(shù)的象喻、作為人的天性的詩意化、作為小說的表現(xiàn)內(nèi)涵的升華來看待的——如果說，她是一種審美的符號，那她就是一種愛的符號，一種人的天性的符號，也是一種充滿了歷史意蘊與社會生活隱喻性的生命經(jīng)驗的符號”^[4]。他這一評價顯然與哈薩克讀者的反應(yīng)不同。在這篇評論文章正文后面的“附記”中，周政保說他這篇文章剛寫完，恰巧讀到了好朋友艾克拜爾·米吉提的評論《不要損害文學(xué)的真實性——我讀〈遙遠(yuǎn)的白房子〉》，他的判斷與朋友的闡釋存在著沖突，雖然有點擔(dān)心傷害了朋友的感情，也承認(rèn)作為哈薩克族小說家的艾克拜爾·米吉提，對涉及到哈薩克族民俗風(fēng)情的細(xì)節(jié)問題，“理所當(dāng)然地具有更確切的發(fā)言權(quán)”^[4]，但仍把自己從不同角度闡釋作品的見解發(fā)表出來，作為與朋友的一次爭鳴，期待讀者的批評。學(xué)者宋建新也對艾克拜爾·米吉提的批評方式提出異議，認(rèn)為他對《遙遠(yuǎn)的白房子》的批評，開始時從文學(xué)的角度批評小說中一些細(xì)節(jié)不真實，但隨后卻用政治學(xué)的判斷，從小說“犯了文學(xué)大忌”的前提出發(fā)，推出了小說“嚴(yán)重傷害了哈薩克人民……感情，……要受到……懲罰”的結(jié)論，這種混淆了藝術(shù)范疇與政治學(xué)范疇之間的界限，沒在同一范疇討論問題的文藝批評不應(yīng)當(dāng)提倡^[5]。宋建新針對艾克拜爾·米吉提的反批評，實際上指出小說中一些細(xì)節(jié)描寫的失真，并不能得出“嚴(yán)重傷害了哈薩克人民感情”的結(jié)論。

同樣值得注意的，是小說作者高建群的檢討和解釋，他說：“我始終緘默地寬容地看待中國文壇的這場爭論。從心里講，我很委屈，有一種百口難辯的感覺，我確實是抱著滿腔熱忱一片愛心來塑造薩麗哈的，我為中國的文學(xué)長廊中出現(xiàn)這樣一個大俊大美的卡門式人物而驕傲；而且我所有的細(xì)節(jié)都有出處。但是，在客觀上，它不被人類的一部分接受，并引起憤怒，迫使我于心不安。也許有一天，我重返白房子，會向民族朋友們解釋清楚，達成諒解的?！?sup>[6]就高建群來說，他對哈薩克族女性人物薩麗哈的塑造是熱誠的，細(xì)節(jié)描寫也有根有據(jù)，并非隨意編造而成。也就是說，作家的民族敘述態(tài)度是真誠的、端正的，藝術(shù)描寫也是謹(jǐn)慎的。但是，小說所得到的客觀效果卻并不如作家所愿，相反倒引起了一場文學(xué)的風(fēng)波。那么，對于漢族作家來說，少數(shù)民族生活題材就真地不能涉足了嗎？或者說，即使取材于這一生活領(lǐng)域，也只能唱贊歌而不能進行批評性的描寫？

之所以這樣設(shè)想，是因為高建群的遭遇不是個案。1987年一二月合刊的《人民文學(xué)》上發(fā)表了馬建的中篇小說《亮出你的舌苔或空空蕩蕩》，引起了藏族讀者的憤怒之情，也受到了有關(guān)部門的嚴(yán)厲批評?！度嗣裎膶W(xué)》編輯部后來也發(fā)表文章公開檢討，認(rèn)識到發(fā)表馬建的小說，“嚴(yán)重違反了黨的民族政策和宗教政策；嚴(yán)重傷害了藏族同胞的感情和兄弟民族的團結(jié)；背離了黨的關(guān)于社會主義精神文明建設(shè)的指導(dǎo)方針”^[7]，從而造成了十分惡劣的影響和后果。對于那些創(chuàng)作態(tài)度主觀隨意、藝術(shù)格調(diào)低下的真正壞作品，確實應(yīng)該提出嚴(yán)厲的批評。但在某些批評的背后，是否有根本否定批評性地描寫少數(shù)民族生活題材的傾向呢？因為這樣的描寫難免傷害少數(shù)民族同胞的感情，從而破壞民族團結(jié)和睦的大好形勢，違反黨和國家的民族政策。那么，對于異民族或他民族只能唱贊歌了，正如一位少數(shù)民族批評者所說的：“我們批判《空蕩》這類壞作品，譴責(zé)歪曲少數(shù)民族生活、丑化少數(shù)民族形象，并不是主張把少數(shù)民族題材劃為不可越雷池一步的禁區(qū)；恰恰相反，我們各個兄弟民族，從來都十分珍視漢族老大哥的熱情幫助，包括歡迎漢族文藝工作者深入民族地區(qū)，熱情謳歌各族人民共同締造偉大祖國歷史文化的光輝業(yè)跡，熱情反映民族地區(qū)四化建設(shè)蒸蒸日上的喜人景象，熱情描繪兄弟民族在黨領(lǐng)導(dǎo)下沿著社會主義大道勇往直前的嶄新風(fēng)貌。”^[8]批評并不等于歪曲、丑化，但如果讀者只是這樣狹隘的理解，那么對于少數(shù)民族的批評性描寫顯然成了題材上的禁區(qū)。

這種寫作禁區(qū)不僅體現(xiàn)在關(guān)于少數(shù)民族的現(xiàn)實題材創(chuàng)作上，也擴散到了涉及少數(shù)民族某些歷史人物的歷史題材創(chuàng)作之中。1997年初春和1999年5—6月，先后有兩部電視劇《炎黃二帝》和《釜山大結(jié)盟》在國內(nèi)省級電視臺播放，這兩部電視劇都取材于遠(yuǎn)古時代的炎黃二帝和蚩尤的傳說故事，因為丑化苗族人文始祖蚩尤，所以播出后引起廣大苗族同胞強烈不滿，致使兩劇播出后不久都被禁播^[9]。這雖然是對電視劇的批評，但與上文所述的文學(xué)批評相比，其批評觀念、立場和思維方式似乎是相同的，都基本否定對少數(shù)民族批評性的描寫或表現(xiàn)。面對這樣一種批評的傾向和氛圍，對于少數(shù)民族批評性的描寫不能不成為一種題材的禁區(qū)，或者至少成為一種特別敏感的題材領(lǐng)域。

二

文藝家取材于此的時候，不能不心存顧忌，甚至自我約束、自設(shè)禁區(qū)；至少會產(chǎn)生許多困惑和疑慮。舉例來說，作家馬麗華的創(chuàng)作困境就很有代表性。馬麗華屬于進藏工作的漢族作家，她以有關(guān)西藏的散文創(chuàng)作而著名，《藏北游歷》《西行阿里》《靈魂像風(fēng)》（這三部作品后來合集為《走過西藏》）是她這方面散文的代表作。馬麗華說自己在西藏十八年，慣常以“西藏人”自詡，但在創(chuàng)作中她并不能像對自家人那樣做直率的批評性描寫，而是有所規(guī)避。她說：“我在涉及藏族某些敏感風(fēng)習(xí)時，總是習(xí)慣性地回避，……”^[10]515在《〈走過西藏〉一九九七年再版后記》中，她這樣寫道：“這是一部民間的形而上的西藏。經(jīng)過有意無意的篩選、剝離、取舍、強調(diào)，大約地顯現(xiàn)出一個精神世界，一種價值取向，一縷我當(dāng)年所神往的相異文化的光輝。被忽略的，被省棄的，是我所認(rèn)為暗淡無光瑣屑不堪的形而下部分，我不喜歡的部分?！娀兔酪鈽?gòu)筑的感性世界，也使它的真實性多少被打了折扣——在中國，異文化進入者的邊疆作品不約而同的困難所在。勇敢叛逆如張承志，說他寫內(nèi)蒙新疆時也不免遵循規(guī)避原則：過分的寫真會侵犯人心，過分的善意會導(dǎo)致失真。我充分理解并贊同此說?！?sup>[10]665正如馬麗華自己所說，她的有關(guān)西藏的散文主要是一種充滿愛意與善意的作品，而非是一種批評性的寫作。但也許因為愛之深切的緣故，所以馬麗華也說到了自己時常突出規(guī)避鐵圍之外，難免觸及敏感處，說一些不該說的話。比如她對藏人為了來世而放棄現(xiàn)世的宗教苦行與獻身，就不以為然，且根本否定，她執(zhí)拗地發(fā)問：假如沒有來世呢？假如沒有來世，今生可不就虧了？有論者說“她甚至冒著可能被逐的風(fēng)險，去坦誠而又不大合宜地表達自己的懷疑與憂慮”^[10]656。這一方面顯示了馬麗華在創(chuàng)作上的莫大勇氣，但另一方面是否也暗示了少數(shù)民族題材的批評性寫作的難以克服的困難呢？

在《藏北游歷》的“后記”中，馬麗華說她的創(chuàng)作陷入了兩難之境。之所以如此，主要是思想觀念上的矛盾造成的。據(jù)馬麗華所說，一方面她接受了當(dāng)代文化人類學(xué)的文化相對主義觀念，認(rèn)為文化并無高下優(yōu)劣之分，另一方面她作為西藏本地社會生活的參與者，對本地社會發(fā)展進步負(fù)有一定責(zé)任的作家，良心不允許自己津津樂道于那種貧窮落后的生活狀態(tài)，也不能夠心安理得地欣賞把玩那種愚鈍和迷茫的目光。因此，馬麗華說她甚至不能以批評的語氣敘說哪怕是她認(rèn)為的陳規(guī)陋習(xí)，只能如實記錄下來。其實，如實記錄也并非那么容易，因為敘述對象的選擇本身就暗含了一種文化價值態(tài)度，因此在實際創(chuàng)作中如果有所矛盾、困惑或顧慮的話，只可能是馬麗華所說的那種有所忽略和省棄的敘述，一種批評缺席的敘述。

當(dāng)然，能否如實記錄也要看作家是否占有了更豐富更全面的寫作素材或生活內(nèi)容。問題是作為一個外來者，作家能否真正進入一種異民族或他民族的文化生活。如果不能，那么作家對異民族或他民族的文化生活的了解、認(rèn)知就不全面、深入，何談如實記錄？作為異文化進入者，馬麗華就經(jīng)常感嘆西藏的難以進入。在《藏北游歷》中，她感嘆道：“至于藏北牧民的精神世界，則難以進入。有時覺得已經(jīng)進入了，實質(zhì)上相差得可能很遠(yuǎn)。即便是有限的進入，也難免以自己的文化法則去作不無歧誤的解釋?！?sup>[10]105在《西行阿里》中，她說作為一個外來者，“外來者的血緣、語言、心態(tài)、觀念、民族、政治、宗教……之類因素阻礙了深層進入”，她“同一切外來者一樣感到了深入異地精髓之難，從而止步于難以逾越的心障前”，“便為不被理解、無能使之理解而感悲哀”^[10]432-433。不能真正進入異民族或他民族的文化生活，像馬麗華說自己那樣，作家的認(rèn)知和感受就是受限的，那么作家就很難如實記錄、甚至正常寫作。批評性的寫作更是難上加難，因為它就建立在如實描寫的基礎(chǔ)上。

馬麗華主要從作家主體觀念的角度訴說了自己寫作的兩難困境，批評性寫作的難以進行。其實換一個角度，從異文化進入者和本地人的關(guān)系的角度說，也可以看到一種觀念的矛盾或沖突。概括地說，這是啟蒙的、人道的觀念或發(fā)展、進步的觀念，與民族文化認(rèn)同或民族主義觀念的沖突。這種觀念沖突既是漢族作家的少數(shù)民族批評性書寫飽受爭議和指責(zé)的一個根源，也是現(xiàn)實社會生活中民族問題產(chǎn)生的根源之一。

馬麗華曾在作品中寫到過漢藏不同族別的人對同一社會現(xiàn)象的不同文化態(tài)度，在《靈魂像風(fēng)》中她寫道：“我在涉及藏族某些敏感風(fēng)習(xí)時，總是習(xí)慣性地回避，而他們自己則不以為然，并且引以為自豪?！?sup>[10]515這些“敏感風(fēng)習(xí)”多屬于馬麗華所說的陳規(guī)陋習(xí)之類，因為作家與本地人所持有的觀念不同，所以對它才會有“回避”（實則是缺席的批評）與“自豪”的不同態(tài)度。對于西藏優(yōu)秀青年普遍走向寺院這一社會現(xiàn)象，馬麗華常?！岸笸髧@息”，但藏族僧人羅布桑布卻不以為意地說，這是他們民族的傳統(tǒng)，聰明智慧者為僧為尼、習(xí)讀經(jīng)文，愚笨無知者生兒育女、服侍他人。聯(lián)系上文馬麗華對藏人為了來世而放棄現(xiàn)世的宗教方式的質(zhì)疑，可見她的文化態(tài)度與藏人對自己民族傳統(tǒng)認(rèn)同的態(tài)度顯然不同。

作家佘學(xué)先以善于講述新時期以來內(nèi)地大學(xué)生的進藏故事而在當(dāng)代西部文學(xué)中獨樹一幟。他的小說《夏季的躁動》就屬于此類作品。這篇小說以第一人稱敘述了在藏北草原某縣城一所學(xué)校從教的幾個進藏大學(xué)生教師的故事，作品中有一個插敘的小故事很有象征意義。這個故事是這樣的：漢族教師“我”苦口婆心地教育上課時在教室隨地大便的藏族學(xué)生，學(xué)生當(dāng)時一聲不吭，但幾天后其牧民父母卻找上門來與“我”理論，他們認(rèn)為自己兒子是草原上的雄鷹和駿馬，整個草原都是他們的，他們兒子愿意在什么地方大便就在什么地方大便，誰也沒有權(quán)利指責(zé)他，后多虧藏族縣長趕來教訓(xùn)了他們一頓，他們才悻悻離去^[11]80-81。這是一個學(xué)校教師和學(xué)生的故事，作為承擔(dān)啟蒙教育職責(zé)的教師，苦口婆心地教育學(xué)生講衛(wèi)生愛清潔、注意公共道德，不可謂不盡責(zé)，但作為藏族的學(xué)生及其父母卻并不認(rèn)可這種教育觀念，他們對草原的強調(diào)，暗示他們持有另一套不同于內(nèi)地或城市流行的所謂文明、進步觀念的文化觀念。依據(jù)小說其他文本內(nèi)容可知，這些藏族學(xué)生更看重的是一種自由自在的生存狀態(tài)。文化觀念的沖突使得漢族教師以后再也不批評藏族學(xué)生了。但漢族教師不能批評藏族學(xué)生，同樣是藏族的縣長卻能夠。如果不考慮縣長這一官職，僅從民族身份的角度說，這不能不讓人想到上文所述的哈薩克族作家艾克拜爾·米吉提的觀點：“至于各民族文化中遺存的某些陳規(guī)陋習(xí)，一般來說，最好不要越俎代庖，而是讓覺醒了的本民族作家去寫為好?！?sup>[3]201因此，從對異民族批評的角度說，這個小故事是有普遍的象征意義的，它似乎強調(diào)了漢族作家不能批評少數(shù)民族的寫作禁忌。

當(dāng)然，小說故事中的師生關(guān)系設(shè)置顯然帶有先天的不對等性、不平等性，作為啟蒙者的教師，因為掌握著更豐富更先進的文化知識，所以往往高高在上（講臺正是一個準(zhǔn)確的象征物）；而作為受教育的學(xué)生，因為是蒙昧的、落后的，或是愚昧無知的，則不能不處于一個謙卑的、低下的位置。但如果剔除這種不對等或不平等的人物關(guān)系設(shè)置，其實在漢族作家的內(nèi)心深處仍然存在著這一根深蒂固的關(guān)系設(shè)定。這一方面是內(nèi)地與邊疆或中東部與西部的經(jīng)濟文化發(fā)展不平衡造成的——這既是歷史事實，也是社會現(xiàn)實，無可避諱。另一方面，這也是漢族作家的社會責(zé)任感和人類良知使然，馬麗華對自己責(zé)任與良心的強調(diào)，這顯然不是在作秀，而是漢族作家普遍心理的準(zhǔn)確表達。但是，正像馬麗華所說的，“主張發(fā)展進步的觀念局限了我的文思”^[10]635，它其實也限制了其他漢族作家的少數(shù)民族題材寫作。因為，不管是啟蒙的思想還是發(fā)展進步的觀念，都僅是一種思想觀念，而少數(shù)民族生活、文化大都是復(fù)雜的，僅用一種觀念、方法或視角來觀照和評價，難免不有失偏頗或產(chǎn)生誤解。

馬麗華在《西行阿里》結(jié)尾處講述了兩個藏人的爭論，這不無深意。兩個藏人，都來自同一片草原，也都先后出外求學(xué)、工作，一個是在北京讀了碩士、在廣州讀了博士的人類學(xué)家格勒，另一個是畢業(yè)于中央民族學(xué)院、后來做了外交官的斯塔，針對格勒保護文化傳統(tǒng)的理想主義，斯塔“尖銳地批評格勒出于人道的觀點對于世界未來的設(shè)計是迂腐和并不人道的。例如，唯恐失掉傳統(tǒng)而不情愿發(fā)展經(jīng)濟致使同胞處于貧困狀態(tài)就不人道：貧困就是不人道”^[10]435。馬麗華說斯塔差不多是一個經(jīng)濟決定論者。這里可以看到，在少數(shù)民族內(nèi)部也存在著保護傳統(tǒng)與發(fā)展經(jīng)濟兩種不同的觀念。斯塔對格勒的批評，與藏族作家阿來的觀點有點類似。阿來曾在一次演講中說道：“這個世界，不同的人，不同的國家，都有發(fā)展與進步的權(quán)力。而不是基于某種叫作‘文化’的理由，任一些人與國家時時進步，而要另外一些人與社會停滯不動，成為一種標(biāo)本式的存在，來滿足進步社會中那些人對所謂‘文化多樣性’的觀感?！?sup>[12]241在演講中阿來說自己在理論上也是一個文化多樣性的擁護者，也強烈希望在社會進步的同時，傳統(tǒng)文化能夠得到更多珍視和傳承，但是在經(jīng)濟全球化的現(xiàn)實語境下，不可能有真正自外于“進步”而遺世獨立的文化。也就是說，阿來基本上是贊成少數(shù)民族文化、經(jīng)濟的發(fā)展進步的。盡管他對發(fā)展與進步的社會主流意識形態(tài)并不一味盲從，而是具有比較清醒、理性的認(rèn)識。

如果從少數(shù)民族本地的角度看，因為自身就存在著不同的觀念，因此并不一定就對文化外來者那種批評性寫作給予完全否定的態(tài)度。但贊同的聲音似乎很難聽到。這里可能存在民族文化認(rèn)同的問題。仔細(xì)審視上文所述那些少數(shù)民族批評者的聲音，有出于小說藝術(shù)的考慮，但更多的是源于民族認(rèn)同的強烈的民族感情。不是有學(xué)者已經(jīng)指出，批評者混淆了藝術(shù)范疇與政治學(xué)范疇之間的界限、沒有在同一范疇討論問題嗎？因此，批評的聲音顯然更多的是出于民族文化認(rèn)同的需要。但是，正像學(xué)者鄭曉云指出的：“在民族的發(fā)展中，不能忽視民族認(rèn)同與發(fā)展的辯證關(guān)系?！碌恼J(rèn)同是民族發(fā)展的前提條件，所謂新的認(rèn)同，就是在原有的對民族認(rèn)同的基礎(chǔ)上，吸收異民族優(yōu)良的、有益于自己發(fā)展的東西，這也是對異民族文化的認(rèn)同，從而形成本民族新的認(rèn)同體系。這種新的民族認(rèn)同的形成可能成為一個民族發(fā)展巨大的內(nèi)動力。”^[13]114這位學(xué)者認(rèn)為，民族文化認(rèn)同既包括對自己民族文化的認(rèn)同，也包括對異文化的認(rèn)同，在民族文化的接觸、交流中，對異文化的認(rèn)同有著特殊的意義，顯得十分重要，“只有認(rèn)同了異文化才能接受異文化，對異文化的認(rèn)同往往是獲得發(fā)展的前提”^[13]138。正如阿來所說，發(fā)展、進步是全球化潮流，不可阻擋，因此對于每個民族來說，都必須參與其中。當(dāng)著眼于民族的發(fā)展與未來，對異文化的認(rèn)同，對文化外來者批評的接受，就成為不可避免的選擇。

三

就漢族作家的民族敘述來說，其文化態(tài)度（文化態(tài)度決定敘事態(tài)度）到底又該如何呢？法國學(xué)者達尼埃爾-亨利·巴柔的觀點具有極大的借鑒意義。他總結(jié)出了面對異國文化的三種基本態(tài)度：狂熱、憎惡、親善，他說：“狂熱、憎惡、親善這三種態(tài)度以清楚、固定不變和恒久的方式構(gòu)成了詮釋異國、閱讀他者的各種最明確的表現(xiàn)。它們構(gòu)成了最基本的態(tài)度，在一個文本內(nèi)部或在一個文化整體中，它們能說明選擇了什么，偏好什么，排斥了什么，甚至所有意識形態(tài)選擇的原則，而這后一點是一切對他者進行的描述之前提。”^[14]143-144巴柔雖然談?wù)摰氖遣煌瑖议g的文化交流態(tài)度，其實多民族國家內(nèi)部不同民族間的文化交流態(tài)度同樣如此。就民族文化交流來說，文學(xué)既是一種重要的交流方式，也是其他交流方式的形象化呈現(xiàn)。面對異民族文化，文化交流效果如何，作家的文化態(tài)度顯然是至關(guān)重要的、起著決定作用的一個因素。

上文論及漢族作家對少數(shù)民族的贊美，這種文化敘述態(tài)度，類似巴柔所說的“狂熱”。依據(jù)巴柔的觀點，當(dāng)異國文化現(xiàn)實被一個作家或集團看作是絕對優(yōu)越于本民族文化、本土文化時，他們就對本土文化加以貶低，而對異國文化表現(xiàn)出一種狂熱的態(tài)度。贊美和狂熱，情感程度有所不同，但文化態(tài)度基本一致。這種文化態(tài)度，在王蒙關(guān)于新疆的散文，張曼菱的小說《花兒為什么這樣紅》、紅柯的小說《哈納斯湖》等作品中都有顯著體現(xiàn)。巴柔所說的“憎惡”態(tài)度，與狂熱態(tài)度正好相反。當(dāng)異國文化現(xiàn)實與本土文化相比被看作是低下和落后的時候，對它的憎惡之情就產(chǎn)生了。這種態(tài)度反過來也增加了對本土文化的優(yōu)越感。我們論述的漢族作家對少數(shù)民族的批評性寫作態(tài)度，雖然并不能看出作家的憎惡之情，但其文化優(yōu)越感多少還是存在的。馬麗華之所以判定一些藏族習(xí)俗是“陳規(guī)陋習(xí)”，有些藏人是“愚鈍和迷茫的目光”，很顯然這一評判是漢藏文化比較的結(jié)果。先進的漢族文化，當(dāng)然只能以作家個人為代表了。

在漢族作家描寫異民族或他民族的作品中，往往存在著比較的或?qū)Ρ鹊奈幕酃?。這種眼光或顯在或潛隱，有時甚至形成作品的結(jié)構(gòu)。上文論及馬麗華作品中寫到漢藏不同族別的人對同一社會現(xiàn)象的不同文化態(tài)度，其實就帶有比較的意味。這種比較性的描寫文字在馬麗華作品還有許多。再如紅柯的小說《哈納斯湖》，寫住在哈納斯湖邊的圖瓦人對外來的漢族語文老師說：“漢人兄弟啊，生命是沒有盡頭的，跟你愛的女人好了，以后啊不要停下來……”，“你們漢人那種好法呀，欺負(fù)女人呢”^[15]11。小說后文又寫道：“圖瓦人的糧食確實是馬蹄子踏出來的。他們的農(nóng)具很短很粗糙，就得使出大力氣。漢人的鐵锨耙子、塔蘭奇人的坎土曼被他們改造得失去原樣。他們喜歡這種古樸的樣式?！麄儽葷h人塔蘭奇人更了解土地?！?sup>[15]29-30這種比較性的文字不僅在這篇小說中、而且在紅柯許多小說中都存在著。佘學(xué)先的小說《夏季的躁動》寫漢族老師與藏族學(xué)生“井水不犯河水”的關(guān)系：“他們看我們就像我們看他們一樣，互相都有許多不可理解的地方。比如早上我們刷牙時，他們就三五成群大為不解地看著我們嘴里冒出的白泡沫出神，而我們看到他們一下課就沖出教室，很悠閑地往地上一躺就直搖頭?！?sup>[11]80這種明顯的對比性描寫，在這位作家的《走出荒原》等小說中也存在著。王蒙曾說：“我覺得，絕大多數(shù)情況下，題材、思想、想象、靈感、激情和對于世界的藝術(shù)發(fā)現(xiàn)來自比較——對比。了解了維吾爾族以后才更加了解漢族，學(xué)會了維吾爾文以后才既發(fā)現(xiàn)了維吾爾文的也發(fā)現(xiàn)了漢文的特點和妙處，了解了新疆的雪山、綠洲、戈壁以后才更加了解東西長安街。物理學(xué)里有一個‘參照物’的概念，沒有參照物就無法判斷一個物體的運動。在文學(xué)里，創(chuàng)作的辯證法里，也有類似現(xiàn)象。新疆與北京互為參照，這是我的許多作品得以誕生的源泉。”^[16]27這種比較——對比、互為參照的寫法在王蒙的許多新疆小說中都明顯可見。其實，他這也是對一種普遍存在的創(chuàng)作規(guī)律的總結(jié)。尤其是在像王蒙一樣的漢族作家的少數(shù)民族題材作品中，這種寫法似乎難以避免，即使沒有在文字上顯露出來，也往往暗含著比較的眼光或視角。既有比較，也難免分出高下優(yōu)劣。因此，對異民族文化也就自然出現(xiàn)我們所說的贊美或批評的態(tài)度。用巴柔的話說，就是狂熱或憎恨的態(tài)度。

巴柔總結(jié)的三種文化態(tài)度，最值得注意的是第三種態(tài)度——友善。巴柔指出：“異國文化被視為正面的，它來到一個注視者文化中，在其中占有一席之地；而注視者文化是接受者文化，它自身也同樣被視為正面的。這種相互的尊重，這種為雙方所認(rèn)可的正面增值有一個名稱：‘友善’。友善是唯一真正、雙向的交流?！?sup>[14]142在巴柔看來，“狂熱”要求粗暴的文化適應(yīng)，“憎恨”要求他者象征性的死亡，與“狂熱”和“憎恨”這種虛假的關(guān)系、交流不同，“友善”則要求對他者的承認(rèn)，與他者完全平等的對話。這顯然是一種正確的真正有利于雙方的文化交流態(tài)度與方式。面對異國文化應(yīng)該這樣，面對異民族文化同樣應(yīng)該如此。漢族作家對于西部少數(shù)民族生活的書寫，也應(yīng)該持有這種文化態(tài)度。只有持有這種文化態(tài)度，才可能像對自己民族一樣，對異民族或他民族該贊美就贊美，該批評就批評，給予同情性的理解?，F(xiàn)有的西部文學(xué)中，確實也存在許多這樣的作品。如王蒙的自傳性紀(jì)實小說《逍遙游》，描寫了“文革”期間西部邊疆小城伊寧市一個小雜院幾戶人家的生活故事。這幾戶人家分屬維吾爾族、滿族、哈薩克族、漢族等不同民族，平時生活中鄰里之間時有矛盾沖突，但在那個“兵荒馬亂”的特殊時期竟也能相互幫助、和睦團結(jié)，其樂融融如一家人。對于維吾爾族房東茨薇特罕高于眾房客一等的“唯我獨主”的神氣，作者說他不喜歡，但又感謝她嚴(yán)格地維護著小院的安靜與清潔；對于哈薩克族和維吾爾族那種大兒子要把自己的第一個孩子“上繳”給雙親，孩子稱呼祖父母為爸爸、媽媽，而稱呼自己父母為哥哥、姐姐的風(fēng)俗習(xí)慣或“制度”，作者也說這有其生活的合理性，不能以漢族那樣嚴(yán)格的倫理、輩分觀念來評判，認(rèn)為它大逆不道。作者對其筆下的少數(shù)民族人物及其生活習(xí)俗顯然持有一種同情、理解、寬容的態(tài)度，有時筆帶褒貶，但并沒有走向極端，而是寫出了人性和生活的復(fù)雜性。王蒙的《這邊風(fēng)景》等其他取材于新疆少數(shù)民族生活的小說也大致如此。王蒙不憚于描寫不同民族共通的人性缺點和優(yōu)點，正如有的論者所說，“惟其如此，才真正達到了各民族文化心理深層的溝通和理解”^[17]102。論者僅從共通的人性著眼，其實生活習(xí)俗等也有共通性，不同民族的不同習(xí)俗，表面看似乎差異很大，但其生成機制、功能價值等往往是相同的或相似的，如果抱有設(shè)身處地、平等相待的態(tài)度，那么也不難相互理解。

巴柔在談到第三種文化態(tài)度“友善”時提到了法國哲學(xué)家列維納斯，他是以研究他者哲學(xué)問題而著稱的哲學(xué)家。面對異國文化、異民族文化的問題，如果從哲學(xué)的角度思考，則不能不涉及有關(guān)他者的哲學(xué)理論。巴柔的表述中就屢屢提及“他者”這一概念。對于他者哲學(xué)問題的研究是西方現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的一個重要趨向，從胡塞爾到海德格爾、薩特、列維納斯、馬丁·布伯、德里達等，都是這方面研究的重要哲學(xué)家。不同的哲學(xué)家有不同的關(guān)于他者的理論觀點。筆者無力梳理這些理論觀點的淵源關(guān)系和異同分歧，這里只想強調(diào)指出：作為相對于自我而言的他者，一方面它提供了一種相異性、外在性、多元性，這可以作為對自我進行提問、質(zhì)疑和評價的一個必要的角度；另一方面它與自我相對而存在，角色可以相互轉(zhuǎn)化，這種平等關(guān)系提供了真正的對話交流與共同發(fā)展的可能性。

就西部文學(xué)中的漢族作家的少數(shù)民族敘述而言，漢族作家與所寫的少數(shù)民族構(gòu)成自我與他者的關(guān)系，漢族作家既是自我、創(chuàng)作主體，也是他者。作為他者，漢族作家顯然提供了一種重要的書寫和評價角度。對于少數(shù)民族來說，漢族作家作為他者，如果純?nèi)“龘P、贊同的文化態(tài)度，則其必然失去作為外在參照的相異性、多元性的意義。因此，為了保持作為他者的特性，漢族作家的少數(shù)民族敘述必然自有其不同于少數(shù)民族自我書寫的特點，批評性的書寫也不可避免。學(xué)者徐新建指出：多民族文學(xué)的表述與視野都具有雙向性，因為每一個民族在表達自己民族存在的同時，都面臨被另一種民族和文化的他者所觀察與表述的問題，看與被看、說與被說、寫與被寫是每個民族共同的命運^[18]5。在徐新建看來，他者的視角和敘述方式與民族自我的表達同樣重要，自有其不可替代的獨特價值。至于如何觀看和敘述，對于作家馬麗華提出的“外來文化進入者的局限性”問題，學(xué)者周政保認(rèn)為：“外來文化進入者”與新的異地文化生活的“距離感”，可以“逐漸轉(zhuǎn)化為一種與‘土著作家’相異的審美目光，一種在不同的文化碰撞中產(chǎn)生的新體驗或新感覺，甚至可能形成一種異于已有文學(xué)經(jīng)驗的新的傳達方式及藝術(shù)表現(xiàn)形態(tài)”^[19]285，他顯然注意到了“外來文化進入者”作為他者的獨特的寫作價值。雷達在論及陳忠實的《白鹿原》對中國傳統(tǒng)文化的反思時說道：“作者站在中華文化的立場上是無可厚非的， 他著力表現(xiàn)中華文化的深厚， 博大， 源遠(yuǎn)流長， 根深葉茂也無可厚非， 但是， 要真正看清傳統(tǒng)文化的利與弊，又不可僅僅固守在本民族文化的立場上，還需要借鏡外來文化的眼光， 看到傳統(tǒng)文化面臨的挑戰(zhàn)， 才能更深刻地探索中華文化的歷史運命?！?sup>[20]雷達對《白鹿原》文化書寫的批評，其實從反面說明了他者書寫角度的重要性。這種他者角度主要提供一種相異性、挑戰(zhàn)性、批評性，作為自我發(fā)展與評價的必不可少的參照。

他者角度固然重要，但也可能出現(xiàn)巴柔所說的那種“狂熱”或“憎惡”的文化態(tài)度，這兩種文化態(tài)度都根源于自我與他者不平等的關(guān)系。基于一種不平等的關(guān)系，自我與他者之間不可能出現(xiàn)真正的交流。因此，建立于平等關(guān)系基礎(chǔ)上的“友善”或“親善”就是唯一能真正實現(xiàn)雙向交流的文化態(tài)度。巴柔指出：友善或親善這種文化態(tài)度，靠的是“互相了解和承認(rèn)，批評交流和平等對話”^[14]176。巴柔在強調(diào)互相了解、承認(rèn)和平等對話的同時還提到“批評交流”，他雖然沒有就這種批評交流的具體方式展開論述，但既然是一種“批評”交流，就不可避免地要指出問題。當(dāng)然，它不同于“狂熱”態(tài)度對本土文化、“憎惡”態(tài)度對異國文化那種建立于不平等基礎(chǔ)上的單向度的批評態(tài)度，而是一種基于平等、對等原則的交互式批評，并且批評的目的是為了交流，而非純粹為了批評而批評。批評也必然涉及內(nèi)在的尺度問題，即批評者進行批評所依據(jù)的文化知識、視野、觀念等，無疑人類千百年來積淀下來的一些普遍的、具有共識性的原則、制度、觀念等，應(yīng)該成為首選的尺度。當(dāng)然，普遍的共通的人性也是重要的尺度。作家如果以此尺度來衡量所寫的他民族或異民族文化生活，那么批評性寫作在所難免。

總之，不管是從民族形象學(xué)來說，還是從他者哲學(xué)理論來說，西部文學(xué)中漢族作家的少數(shù)民族敘述，其批評性的文化態(tài)度和寫作方式都是可能的。從多民族文化、文學(xué)的交流發(fā)展來說，這種文化敘述態(tài)度也是必要的。對于外來者的批評，魯迅的態(tài)度是值得借鑒的。對于外國人對中國人的批評性描述，他曾說道：“我至今還在希望有人翻出斯密斯的《支那人氣質(zhì)》來?？戳诉@些，而自省，分析，明白那幾點說的對，變革，掙扎，自做工夫，卻不求別人的原諒和稱贊，來證明究竟怎樣的是中國人?！?sup>[21]649魯迅面對他者批評的態(tài)度，不管是對漢族還是對少數(shù)民族，都具有重要的啟示意義。

［ 參 考 文 獻 ］

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［責(zé)任編輯：周 珂］

The Possibility of Criticism：On the Ethnic Narrative Attitude of Han Nationality Writers in Western Literature

FEI Tuanjie， "CHEN Xi

（School of Chinese Language，Literature and History ，Shaanxi University of Technology， Hanzhong 723000， Shaanxi）

Abstract： In contemporary Western Chinese literary creation， the Han nationality writers often face criticism for their critical depictions of ethnic minorities. As outsiders from different cultures， Han writers often have enlightening and humane concepts or ideas of development and progress， which conflict with the local people’s national cultural identity or nationalist beliefs. Han writers should hold an equal and friendly attitude towards the writing of minority life. The Han nationality writers and the ethnic minorities they write about form a relationship between themselves and others. Han writers are both themselves， creative subjects， and others. As others， the Han writers should clearly provide an important perspective for writing and evaluation， with the significance of diversity and distinctiveness as external references， and critical writing is naturally inevitable.

Key words： western literature; Han nationality writer; ethnic narration; critical description; cultural attitude