摘 要：《仁學(xué)》在西方學(xué)者眼中是中國(guó)歷史上最早以中國(guó)古典文獻(xiàn)對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)和科學(xué)框架重新詮釋的作品，在中國(guó)學(xué)者筆下這是近代中國(guó)新儒學(xué)哲學(xué)體系融入現(xiàn)代性全球主義的一次大膽嘗試，以求能與當(dāng)時(shí)的國(guó)際社會(huì)在同一維度上對(duì)話(huà)。然而《仁學(xué)》中譚嗣同以其進(jìn)化最終帶來(lái)自由的樂(lè)觀本體論為導(dǎo)向，援引佛教和道教中對(duì)有限性的傳統(tǒng)解決方案，提出了超越時(shí)間的絕對(duì)平等觀，這一觀念遭到了章太炎的批駁。在章太炎看來(lái)，進(jìn)化最終沒(méi)有超越混沌，相反，它起源于時(shí)間世界，且必須有法律之限制，即基于法之平等與等級(jí)，官員和國(guó)家試圖在此基礎(chǔ)上將突發(fā)事件和混沌合理化。通過(guò)對(duì)二人不同哲學(xué)觀的梳理與對(duì)比，清晰反映了那一時(shí)期的士人對(duì)近代中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)觀念轉(zhuǎn)向的嘗試與辯論，這對(duì)于歸納傳統(tǒng)中國(guó)儒家的哲學(xué)理念具有一定的參考價(jià)值與意義。

關(guān)鍵詞：章太炎；樂(lè)觀本體論；譚嗣同《仁學(xué)》；混沌宇宙觀；進(jìn)步不穩(wěn)定性

中圖分類(lèi)號(hào)：B259 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1674-2338（2024）03-0029-16

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2024.03.004

一、引 言

《仁學(xué)》又稱(chēng)《宇宙之愛(ài)的研究》（A Study of Cosimc Love）寫(xiě)于1896年，幾乎是在中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后，是最早在現(xiàn)代西方哲學(xué)和科學(xué)框架內(nèi)重新詮釋中國(guó)古典文獻(xiàn)的作品之一。②

該書(shū)作者譚嗣同因1898年戊戌變法失敗后英勇獻(xiàn)身而聞名，《仁學(xué)》在1899年經(jīng)梁?jiǎn)⒊殖霭婧蟊惚皇廊藦V泛閱讀。章太炎是譚嗣同《仁學(xué)》創(chuàng)作不久后眾多讀過(guò)手稿原件的知識(shí)分子之一，與其他讀者不同，他對(duì)《仁學(xué)》一書(shū)提出了嚴(yán)厲批判。他贊同譚嗣同自我犧牲的理想，并于1899年贊揚(yáng)了譚嗣同的殉道精神。但就在同一年，章太炎寫(xiě)下了《菌說(shuō)》，抨擊了譚嗣同的樂(lè)觀主義世界觀，并提出自己悲觀主義的混沌本體論。

盡管許多學(xué)者對(duì)章太炎、譚嗣同二人的作品進(jìn)行了解讀，卻沒(méi)有考慮到他們的作品之所以意義非凡，是因?yàn)樗鼈儽磉_(dá)了一種更大的趨勢(shì)，一種認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，這種轉(zhuǎn)向催生了一種新的時(shí)間和歷史感，并將晚清時(shí)期的轉(zhuǎn)變理解為一場(chǎng)走向理學(xué)的運(yùn)動(dòng)。 參見(jiàn)Elman Benjamin.From Philosophy to Philology： Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China. Cambridge， Mass： Harvard University Council on East Asian Studies，1984；Elman Benjamin.“Naval Warfare and the Refraction of China’s Self-Strengthening Reforms into Scientific and Technological failure， 1865-1895.” Modern Asian Studies，2004，38（2）。譯者注：另參見(jiàn)本杰明·艾爾曼《從理學(xué)到樸學(xué)：中華帝國(guó)晚期思想與社會(huì)變化面面觀》，趙剛譯，南京：江蘇人民出版社，2011年。換句話(huà)說(shuō)，如果正如本杰明·艾爾曼（Benjamin Elman）所言，從宋代儒學(xué)到清代考據(jù)學(xué)的過(guò)渡是從理學(xué)到樸學(xué)的轉(zhuǎn)換，那么19世紀(jì)末20世紀(jì)初，當(dāng)中國(guó)人面對(duì)全球資本主義世界時(shí)，知識(shí)分子要么從樸學(xué)“回歸”理學(xué)，要么（更常見(jiàn)的是）將樸學(xué)重新納入理學(xué)框架。這就是晚清著作中反復(fù)出現(xiàn)與宋明儒學(xué)有關(guān)的故事的原因，這一新的話(huà)語(yǔ)框架包含了抽象時(shí)間與進(jìn)化歷史的辯證關(guān)系，這種辯證關(guān)系在譚嗣同、章太炎二人各自的著作中都有不同程度的體現(xiàn)。

哲學(xué)實(shí)踐以及時(shí)間和歷史辯證法指向了更深層次的結(jié)構(gòu)性變化。按照格奧爾格·盧卡奇（Georg Lukács）對(duì)德國(guó)唯心主義的分析，我認(rèn)為譚嗣同、章太炎二人的哲學(xué)概念，如平等、抽象時(shí)間和進(jìn)化，與全球資本主義的邏輯密切相關(guān)。但是，當(dāng)譚嗣同、章太炎二人將現(xiàn)代哲學(xué)與中國(guó)古典思想對(duì)話(huà)時(shí)，他們所產(chǎn)生的哲學(xué)既肯定了現(xiàn)代世界，又試圖通過(guò)在歷史和實(shí)踐之外建立空間來(lái)解決其中的一些矛盾。

與德國(guó)唯心主義者一樣，譚嗣同提出了一個(gè)具有兩面性的本體論來(lái)源：精神的一面，他有時(shí)稱(chēng)之為宇宙之愛(ài)或精神力量，以及更為具體的一面，他稱(chēng)之為“以太”或能量。他的哲學(xué)的基本目標(biāo)是讓這種能量或精神力量暢通無(wú)阻地流動(dòng)，從而否定阻礙這種流動(dòng)時(shí)空性的自我。譚嗣同借鑒了佛教和道教的思想，通過(guò)宋明儒學(xué)的視角進(jìn)行詮釋?zhuān)岢隽巳祟?lèi)超越時(shí)間的方法。通過(guò)將宋明儒學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)思想相結(jié)合，譚嗣同試圖超越有限的主體，同時(shí)在進(jìn)化的歷史視野中保留倫理和政治意義。與此不同，章太炎認(rèn)為混沌是其本體論的源泉，因此他對(duì)放任自流持更為懷疑的態(tài)度；他借鑒《荀子》的理論，強(qiáng)調(diào)技巧，強(qiáng)調(diào)法度。

二、資本主義現(xiàn)代性的物化與二律背反

人們可以將章太炎和譚嗣同的思想理解為表達(dá)了中國(guó)進(jìn)入全球民族國(guó)家資本主義體系的過(guò)程，這一過(guò)程有時(shí)被描述為兩個(gè)面向：經(jīng)濟(jì)或資本主義維度和國(guó)家形成維度。繼喬萬(wàn)尼·阿里吉（Giovanni Arrighi）之后，杜贊奇（Prasenjit Duara）將這兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的維度描述為“邏輯”，這兩個(gè)維度都是維持全球資本主義所必需的：融合邏輯和領(lǐng)土邏輯參見(jiàn)Arrighi Giovanni.The Long Twentieth Century： Money， Power and the Origins of Our Times. London： Verso， 1994。譯者注：另參見(jiàn)喬萬(wàn)尼·阿里吉《漫長(zhǎng)的20世紀(jì)：金錢(qián)、權(quán)力與我們時(shí)代的根源》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2022年；Duara Prasenjit.Sovereignty and Authenticity： Manchukuo and the East Asian Modern China. Lanham， MD ： Rowman and Littlefield，2003，p.11。。章太炎和譚嗣同在各自哲學(xué)視角中都表達(dá)了這些邏輯，兩人哲學(xué)認(rèn)知的區(qū)別在于側(cè)重點(diǎn)不同。

這兩種邏輯都暗示著與一個(gè)更為基本的過(guò)程相關(guān)聯(lián)的趨勢(shì)，這個(gè)過(guò)程與合理化有關(guān)。我們可以從與官僚主義、現(xiàn)代國(guó)家和資本主義相關(guān)的實(shí)踐中加以理解。正如盧卡奇所解釋的那樣：

官僚統(tǒng)治意味著使生活方式和勞動(dòng)方式以及與此有關(guān)的還有意識(shí)，類(lèi)似地適應(yīng)于資本主義經(jīng)濟(jì)的一般的社會(huì)—經(jīng)濟(jì)前提，像我們?cè)谡劦絺€(gè)別企業(yè)中的工人時(shí)所確認(rèn)的那樣。法律、國(guó)家、管理等等形式上的合理化，在客觀上和實(shí)際上意味著把所有的社會(huì)職能類(lèi)似地分成它的各個(gè)組成部分，意味著類(lèi)似地尋找這些準(zhǔn)確相互分離開(kāi)的局部系統(tǒng)合理的和正式的規(guī)律。參見(jiàn)Georg Lukács .History and Class Consciousness。Rodney Livingstone trans. Massachusetts ：MIT Press，1971，p.98。譯者注：另參見(jiàn)盧卡奇《歷史與階級(jí)意識(shí)——關(guān)于馬克思主義辯證法的研究》，杜章智、任立、燕宏遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1992年，第162頁(yè)。

資本和官僚主義的范圍不僅是國(guó)家性的，而且是全球性的，例如國(guó)際法、國(guó)際條約，當(dāng)然還有帝國(guó)主義的規(guī)模。19世紀(jì)末，中國(guó)知識(shí)分子和官員普遍認(rèn)識(shí)到一場(chǎng)有關(guān)帝國(guó)主義和國(guó)家建設(shè)的危機(jī)。自1865年洋務(wù)運(yùn)動(dòng)以來(lái)，中國(guó)開(kāi)始有組織地嘗試發(fā)展現(xiàn)代官僚制度和技術(shù)，盡管中國(guó)在中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)失利后開(kāi)展的運(yùn)動(dòng)遭到詆毀，但洋務(wù)運(yùn)動(dòng)在實(shí)現(xiàn)特定企業(yè)工業(yè)化目標(biāo)方面取得了相當(dāng)大的成功。參見(jiàn)Elman Benjamin.From Philosophy to Philology： Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China. Cambridge， Mass： Harvard University Council on East Asian Studies，1984。譯者注：另參見(jiàn)本杰明·艾爾曼《從理學(xué)到樸學(xué)：中華帝國(guó)晚期思想與社會(huì)變化面面觀》，第188頁(yè)。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期，中國(guó)已經(jīng)積極應(yīng)對(duì)全球資本主義世界的壓力，并且為了共同目的，包括譚嗣同在內(nèi)的許多晚清知識(shí)分子都在洋務(wù)運(yùn)動(dòng)發(fā)起的工業(yè)化相關(guān)的領(lǐng)域接受教育，這對(duì)我們的研究具有重要意義。

當(dāng)中國(guó)著手發(fā)展現(xiàn)代官僚機(jī)構(gòu)、工業(yè)和科學(xué)知識(shí)時(shí)，他們也發(fā)起了幾次與盧卡奇所說(shuō)的物化相關(guān)概念的轉(zhuǎn)變。簡(jiǎn)單地說(shuō)，物化意味著一個(gè)與主體對(duì)立的“由完整的事和事物之間的關(guān)系組成的世界”，這種“事物世界”的理念不僅喻示著一種新型的可分離空間，也喻示著一種將時(shí)間視為一系列點(diǎn)的新觀點(diǎn)。當(dāng)人們把世界想象成一個(gè)連續(xù)不斷的“現(xiàn)在點(diǎn)”的時(shí)候，他們對(duì)歷史的連續(xù)性就有了一種新的世俗感，但大多數(shù)情況下人們都會(huì)無(wú)意識(shí)地忽略這種時(shí)間連續(xù)性歷史的另一種屬性：特殊性。所以，總體言之，這時(shí)的世界呈現(xiàn)出連續(xù)性和超歷史性特征。

在現(xiàn)代資本主義社會(huì)中，時(shí)間成為了一個(gè)自變量參見(jiàn)Postone Moishe .Time， Labor and Social Domination： A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory. Cambridge.UK： Cambridge University Press，1993，p.201。譯者注：莫伊舍·普殊同（Moishe Postone），芝加哥大學(xué)歷史系教授，法蘭克福大學(xué)政治科學(xué)/社會(huì)學(xué)博士。，即一個(gè)獨(dú)立于變化的變量。速度和效率在現(xiàn)代社會(huì)中至關(guān)重要，而這類(lèi)概念的前提是以時(shí)間為自變量，正如亞里士多德所指出的，當(dāng)我們說(shuō)某件事情發(fā)生得很快時(shí)，那就意味著一個(gè)變化在很短時(shí)間內(nèi)就發(fā)生了，因此時(shí)間必須獨(dú)立于“存在”，而“存在”是變化的 “一切變化都有快慢，但時(shí)間卻不是這樣。因?yàn)榭旌吐际怯蓵r(shí)間確定的：快就是在較少的時(shí)間中有較多的運(yùn)動(dòng)，而慢就是在較多的時(shí)間中有較少的運(yùn)動(dòng)?！币?jiàn)Aristotle.Physics， in Philosophic Classics： Thales to Ockham.Walter Kaufmann ed. New Jersey： Prentice Hall Inc.， 1968，p.385。譯者注：另參見(jiàn)亞里士多德《亞里士多德全集》第4卷，苗力田主編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1996年。。雖然這種時(shí)間觀可以從亞里士多德那里讀到，但我們必須強(qiáng)調(diào)，它在資本主義中被廣泛地制度化和普遍化。

抽象時(shí)間為歷史時(shí)間設(shè)定了框架，而歷史時(shí)間指的是資本向更高水平生產(chǎn)力的流動(dòng)參見(jiàn)Postone Moishe.Time， Labor and Social Domination： A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory. Cambridge.UK：Cambridge University Press，1993，p.293。譯者注：另參見(jiàn)莫伊舍·普殊同《時(shí)間、勞動(dòng)與社會(huì)統(tǒng)治——馬克思的批判理論再闡釋》，康凌譯，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第243—247頁(yè)。，這一流向代表了一種新的社會(huì)動(dòng)態(tài)，它促進(jìn)企業(yè)提高生產(chǎn)率以維持經(jīng)營(yíng)。然而，對(duì)我們的目的來(lái)說(shuō)更重要的是，資本主義的這一動(dòng)力導(dǎo)致了社會(huì)及全球化的不斷變化。進(jìn)化史擁躉者誤以為上述資本主義特有動(dòng)態(tài)是一個(gè)跨歷史的過(guò)程。換言之，他們假設(shè)了一種從原始社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)步的社會(huì)動(dòng)態(tài)，并通常從提高效率的角度來(lái)設(shè)想這一流動(dòng)。進(jìn)化史學(xué)家結(jié)合了上述兩種時(shí)間概念，因?yàn)樗麄冾A(yù)設(shè)了一個(gè)在時(shí)間中運(yùn)動(dòng)的主體，其速度可以通過(guò)抽象或編年形式的時(shí)間來(lái)衡量。

在這種情況下，個(gè)體似乎面臨著外部力量的沖擊：他們感覺(jué)自己像是客體，而不是歷史的主體。物化使歷史似乎擺脫了以往的末世敘事論，從而為行動(dòng)開(kāi)辟了空間。然而，與此同時(shí)，歷史呈現(xiàn)的似乎是一種與人的行動(dòng)無(wú)關(guān)的力量，因此它與人的能動(dòng)性背道而馳。正如康德（Immanuel Kant）著名的“二元對(duì)立”理論所清楚揭示的那樣，人類(lèi)既是自由的，同時(shí)又受制于與萬(wàn)物世界相關(guān)的力量，即由歷史動(dòng)態(tài)（或動(dòng)力）決定。這一愿景暗示了思想與物質(zhì)之間的對(duì)立，而晚清文本往往通過(guò)借鑒更古老的敘事方式，既標(biāo)志著這種對(duì)立，又試圖加以克服。

自由與必然的二律背反隱含著事物世界的另一個(gè)矛盾，即制度與混亂之間的沖突，顯然這一命題在結(jié)構(gòu)上是不可能的，因?yàn)檫@與受理性控制的現(xiàn)代動(dòng)力背道而馳。個(gè)人試圖理性地安排自己的生活，但這種追求的結(jié)果往往是意想不到的混亂；就更大層面考慮，可參見(jiàn)一些公司各自追求自己利益而引發(fā)的貨幣危機(jī)。也許晚清知識(shí)分子最容易看到的背景是國(guó)際世界，在那里每個(gè)民族國(guó)家似乎都在理性地競(jìng)爭(zhēng)，但他們的理性行為再現(xiàn)了全球資本主義和帝國(guó)主義的混亂世界。

當(dāng)被置于這種矛盾的動(dòng)態(tài)之中時(shí)，個(gè)體經(jīng)歷了控制與混亂之間的分裂，經(jīng)歷窮盡理性計(jì)算的任務(wù)與不可能完成這樣一項(xiàng)任務(wù)的不可能性之間的分裂。自康德以來(lái)，哲學(xué)家們一直在努力調(diào)和主體的形式?jīng)Q定性與具體生活的混沌實(shí)在性。在這種范式中，主體與形式的一面、控制的一面相關(guān)，哲學(xué)的任務(wù)就是克服非理性或混亂。盧卡奇將這一范式描述為“純‘自然的’、非理性的和實(shí)際存在的桎梏”，并努力“在這種自己建立的、‘自己創(chuàng)造的’現(xiàn)實(shí)中，建立了一個(gè)包圍自己的第二自然” 參見(jiàn)Georg Lukács .History and Class Consciousness，Rodney Livingstone trans. Massachusetts ：MIT Press，1971，p.178。譯者注：另參見(jiàn)盧卡奇《歷史與階級(jí)意識(shí)——關(guān)于馬克思主義辯證法的研究》，第200頁(yè)。。德國(guó)理想主義者試圖通過(guò)這種姿態(tài)，建立一個(gè)超越主客體以及區(qū)別控制與混亂的領(lǐng)域，并創(chuàng)造一個(gè)理想統(tǒng)一體。

如果我們可以把德國(guó)哲學(xué)的發(fā)展理解為建立一個(gè)體系的嘗試，那么叔本華（Arthur Schopenhauer）、尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）和海德格爾（Martin Heidegger）各自都試圖通過(guò)指出驅(qū)動(dòng)力、混亂、遺忘和盲目意志來(lái)顛覆這個(gè)體系。晚清知識(shí)分子普遍具有這兩種傾向，一定程度上是因?yàn)樗麄兲幱谌蝮w系的邊緣，是以他們能夠不斷地看到自身所處世界的問(wèn)題、混亂和不平等。因此他們將世界視為混沌的，并提出了對(duì)混沌的否定或變革。與此同時(shí)，他們普遍接受了發(fā)展民族國(guó)家的計(jì)劃，將其作為進(jìn)化計(jì)劃的一部分。在此基礎(chǔ)上譚嗣同表達(dá)了一種否定時(shí)間的觀點(diǎn)，一種人類(lèi)進(jìn)化理論，與世俗世界中目標(biāo)政治行動(dòng)之間的緊張關(guān)系。

20世紀(jì)的中國(guó)知識(shí)分子不斷從傳統(tǒng)宇宙論中汲取營(yíng)養(yǎng)，發(fā)展出一套理論來(lái)處理上述一些矛盾。譚嗣同預(yù)見(jiàn)了章太炎等其他許多中國(guó)知識(shí)分子的未來(lái)難題，將中國(guó)傳統(tǒng)宇宙論與現(xiàn)代科學(xué)結(jié)合起來(lái)，建立了一種新的理論體系。通過(guò)這種體系，他提出了一種本體論來(lái)源，克服了傳統(tǒng)的主客二分法。然后，從這個(gè)相對(duì)透明的本體論出發(fā)，譚嗣同得出了某些政治結(jié)論，而章太炎通過(guò)假定一個(gè)自我來(lái)解釋主體和客體的出現(xiàn)，這個(gè)自我隱藏了本體論的源頭——“性菌”，這將導(dǎo)致不同的政治策略。盡管他們之間存在觀念分歧，譚嗣同和章太炎各自的政治立場(chǎng)都可以理解成在一個(gè)充滿(mǎn)敵意的世界中為鞏固國(guó)家權(quán)力而努力。

三、譚嗣同的生平與事業(yè)

1865年譚嗣同出生于湖南 譯者注：譚嗣同應(yīng)是出生于北京宣武門(mén)外懶眠胡同（今宣武門(mén)外爛縵胡同）邸第。參見(jiàn)張維欣《譚嗣同年譜長(zhǎng)編》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2020年，第3頁(yè)。，比章太炎早出生三年，他早年生活經(jīng)歷在許多方面都與當(dāng)時(shí)的改革家們?nèi)绯鲆晦H。譚嗣同啟蒙很早，“五歲受書(shū)，即審四聲，能屬對(duì)” 譯者注：譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，蔡尚思、方行編，北京：中華書(shū)局，1981年，第55頁(yè)。。在跟隨不同先生學(xué)習(xí)、參加科舉期間，他還研習(xí)了大量有關(guān)宋儒名家張載以及明末清初思想家王夫之、黃宗羲等的著作。然而，他最終還是六次落榜，這在一定程度上反映了晚清科舉考試制度的危機(jī)。由于人口增加，合格候選人數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了政府職位數(shù)量。因此，在戰(zhàn)爭(zhēng)和危機(jī)時(shí)期，許多渴望幫助中國(guó)的人才會(huì)尋求其他制度性手段來(lái)實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。

屢試不第可能導(dǎo)致譚嗣同和其他晚清知識(shí)分子一樣，對(duì)八股文和傳統(tǒng)儒家文化的許多信條不屑一顧。在這個(gè)科舉考試制度之外的空間里，知識(shí)分子以不同方式運(yùn)用他們的傳統(tǒng)知識(shí)。他們?cè)谝粋€(gè)新的背景下學(xué)習(xí)傳統(tǒng)和西方思想，而這一背景是中國(guó)對(duì)全球現(xiàn)代性變化的相關(guān)回應(yīng)。正如艾爾曼所指出的，“通過(guò)跳出科舉考試的正統(tǒng)課程，科學(xué)、數(shù)學(xué)和工程等方面的新式教育前所未有地進(jìn)入了軍械庫(kù)、造船廠(chǎng)和工業(yè)工廠(chǎng)等機(jī)構(gòu)場(chǎng)所，這些場(chǎng)所促進(jìn)了非學(xué)位導(dǎo)向的工程學(xué)、數(shù)學(xué)和科學(xué)研究” Elman Benjamin.“Naval Warfare and the Refraction of China’s Self-Strengthening Reforms into Scientific and Technological failure，1865-1895.” Modern Asian Studies ，2004，38（2）；Meng Yue.“Hybrid Science versus Modernity： the Practice of the Jiangnan a=Arsenal.”East Asian Science， Technology， and Medicine，1999，16.。

此外，為了趕超西方技術(shù)和軍事優(yōu)勢(shì)，官員們就船政和軍械方面啟動(dòng)了翻譯項(xiàng)目。福州船政局和江南制造總局對(duì)晚清知識(shí)分子的教育尤為重要。江南制造局是上海主要的造船基地，其造船技術(shù)可以說(shuō)比日本同行更先進(jìn)。 同上。制造局的組織者和顧問(wèn)們相信，中國(guó)可以制造機(jī)器、培訓(xùn)“機(jī)器工人”和工程師以及翻譯西方科學(xué)著作來(lái)創(chuàng)造新的產(chǎn)業(yè)Elman Benjamin.“Naval Warfare and the Refraction of China’s Self-Strengthening Reforms into Scientific and Technological failure， 1865-1895.” Modern Asian Studies 2004，38（2）.，而對(duì)翻譯工作最重要的人也許是1861年來(lái)到中國(guó)的新教傳教士傅蘭雅（John Fryer）。

中法戰(zhàn)爭(zhēng)后不久，譚嗣同就開(kāi)始積極關(guān)注中國(guó)在現(xiàn)代世界中的地位；然而，直到19世紀(jì)90年代初，他對(duì)西方哲學(xué)和科學(xué)思想仍知之甚少。1893年，他來(lái)到上海，結(jié)識(shí)了傅蘭雅，并購(gòu)買(mǎi)了許多在江南制造局完成的翻譯作品。Elman Benjamin.“Naval Warfare and the Refraction of China’s Self-Strengthening Reforms into Scientific and Technological failure， 1865-1895.” Modern Asian Studies 2004，38（2）.傅蘭雅曾將烏特亨利 譯者注：此處Henry Wood的翻譯，采納的是龔昊、烏媛校注的翻譯版本，參見(jiàn)烏特亨利《治心免病法》，傅蘭雅譯，龔昊、烏媛校注，廣州：南方日?qǐng)?bào)出版社，2018年。的一本心理學(xué)著作《治心免病法》譯成中文；譚嗣同讀了這本書(shū)后聲稱(chēng)如果將其中的知識(shí)與中國(guó)傳統(tǒng)思想結(jié)合起來(lái)，就可以拯救中國(guó)。這部作品強(qiáng)調(diào)了超越世俗世界的精神力量的重要性。

鑒于翻譯事業(yè)與工業(yè)化密切相關(guān)，當(dāng)時(shí)中國(guó)有志于學(xué)習(xí)西方思想和科學(xué)的學(xué)者經(jīng)常會(huì)接觸與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)相關(guān)的知識(shí)。此外正如陳善偉指出的那樣，在上海譚嗣同目睹了中國(guó)正在發(fā)生的許多經(jīng)濟(jì)變化Chan Sin-wai.Buddhism in Late Ch’ing Political Thought.Hong Kong： Chinese University Press，1985，p.60.，這些觀察增加了他對(duì)西方的欽佩之情，也為他的哲學(xué)著作奠定了基礎(chǔ)。

在中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)中國(guó)戰(zhàn)敗后，譚嗣同對(duì)西方思想和文化的興趣自然與日俱增。中國(guó)的失利給晚清知識(shí)分子留下了深刻的印象，特別是中國(guó)在戰(zhàn)爭(zhēng)中敗給了一個(gè)曾經(jīng)的朝貢國(guó)，并讓出了另一個(gè)朝貢國(guó)——朝鮮，這讓中國(guó)的知識(shí)分子和官員感到無(wú)比絕望。例如，譚嗣同的家鄉(xiāng)湖南巡撫陳寶箴含淚說(shuō)道：“無(wú)以為國(guó)矣！” Wong Young-tsu.Search for Modern nationalism：Zhang Binglin and Revolutionary China.Hong Kong，Oxford，New York： Oxford University Press，1989，p.13.是以，當(dāng)知識(shí)分子在反思失敗原因時(shí)，他們普遍將其歸咎于洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的失敗，同時(shí)，他們也變得更加批判傳統(tǒng)思想。

中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的震蕩使譚嗣同對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想產(chǎn)生了雙重反應(yīng)。一方面，他開(kāi)始強(qiáng)調(diào)西方科學(xué)的普世價(jià)值，對(duì)包括佛教在內(nèi)的中國(guó)古典思想持批判態(tài)度 譚嗣同在他的《石菊影廬筆識(shí)》“思篇”中寫(xiě)道：“釋氏之末流，滅裂天地，等諸聲光之幻，以求合所謂空寂。此不惟自絕于天地，乃并不知有聲光。夫天地非幻，即聲光亦至實(shí)?！弊g者注：參見(jiàn)譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第130頁(yè)。，他還抨擊宗教，主張“今日寺觀廟宇，多而且侈，使悉廢之，不惟財(cái)無(wú)虛擲，人無(wú)游手，而其云構(gòu)崇閣，亦可為議院學(xué)堂諸公所之用”譯者注：參見(jiàn)譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第228頁(yè)。

；另一方面，他又贊美了他認(rèn)為與西方科學(xué)相容的古典思想的某些方面，如王夫之的唯物主義。

1896年，也就是他創(chuàng)作《仁學(xué)》的那一年，譚嗣同已經(jīng)蛻變?yōu)橐幻駸岬姆鸾绦磐?，并將佛教與普通宗教區(qū)分開(kāi)來(lái)。譚嗣同轉(zhuǎn)向佛教可能是受個(gè)人經(jīng)歷的影響。1896年，譚嗣同遵從其父親的意愿成為江蘇候補(bǔ)知府，他目睹了官場(chǎng)的腐敗，這很可能是他皈依佛門(mén)的原因之一。 Chan Sin-wai.Buddhism in Late Ch’ing Political Thought. Hong Kong： Chinese University Press，1985，p.69.履新后不久，譚嗣同便拜著名佛學(xué)家楊文會(huì)為師，鉆研佛法。在此期間， 他還認(rèn)識(shí)了另一位佛教學(xué)者夏曾佑，梁?jiǎn)⒊Q(chēng)贊夏曾佑是“清代思想革命的先驅(qū)”、是近代“第一個(gè)認(rèn)識(shí)到唯識(shí)宗（瑜伽學(xué)派）有用性的人”同上，第71頁(yè)。。譚嗣同通過(guò)梁?jiǎn)⒊J(rèn)識(shí)了夏曾佑，三人一起研究佛學(xué)和西方思想。

從譚嗣同的人生經(jīng)歷來(lái)看，他用佛教理論解決了當(dāng)前境況的兩個(gè)方面問(wèn)題：一方面是佛教與科學(xué)、合理化與進(jìn)化論的要求相吻合，這打破了以往的宗教思維模式；另一方面是佛教理論也回應(yīng)了人類(lèi)日益增長(zhǎng)的有限感，并指向?qū)κ浪资澜绾腿魏嗡枷胄问降某?。在譚嗣同《仁學(xué)》中，他重新設(shè)計(jì)了中國(guó)經(jīng)典的本體論體系，使之與科學(xué)的形而上學(xué)假設(shè)相兼容，并試圖克服與現(xiàn)代性相關(guān)的裂痕。

四、譚嗣同的《仁學(xué)》

譚嗣同的巨著《宇宙之愛(ài)》 參見(jiàn)Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sinwai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984。譯者注：另參見(jiàn)譚嗣同《仁學(xué)》，吳海蘭評(píng)注，北京：華夏出版社，2002年。（《仁學(xué)》），首先建立一個(gè)可被視為物質(zhì)的本體論來(lái)源。 由于譚嗣同有時(shí)賦予“仁”以宇宙學(xué)的意義，是以我將其譯為“宇宙之愛(ài)”。簡(jiǎn)言之，他將“benevolence”（仁）這一道德概念解釋為宇宙的基礎(chǔ)。然而這種物質(zhì)極難確定，且具有特殊的混合性。

他在其著作開(kāi)篇就將“仁”描述為理想和物質(zhì)，姜廣輝認(rèn)為譚嗣同延續(xù)了中國(guó)的思想傳統(tǒng)，在這種思想傳統(tǒng)中，身心或物質(zhì)與精神之間沒(méi)有明確的界限。 姜廣輝《走出理學(xué)：清代思想發(fā)展的內(nèi)在理路》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1997年，第366頁(yè)。在譚嗣同的文本中，“仁”具有本體論的意義，并與“以太”等物質(zhì)聯(lián)系在一起。

譚嗣同的視野匯集了前現(xiàn)代中國(guó)和現(xiàn)代西方思維模式的獨(dú)特方面，在某種程度上，我們可以看到他發(fā)展了中谷一（Hajime Nakatani）譯者注：中谷一（Hajime Nakatani），東京大學(xué)系統(tǒng)科學(xué)學(xué)士，倫敦大學(xué)亞非研究所社會(huì)人類(lèi)學(xué)碩士，芝加哥大學(xué)文化人類(lèi)學(xué)與美術(shù)史博士，現(xiàn)任日本立教大學(xué)跨文化交流研究生院副教授。著有Calligraphy as Social Discipline in Early Medieval China，文章中慕維仁引用的應(yīng)該是中谷一“Empire of Fame： Writing and the Voice in Early Medieval China”這篇文章。的觀點(diǎn)——認(rèn)為在東漢時(shí)期盛行的一種思想，即道德特征與氣體或身體特征的狀態(tài)相同。Nakatani Hajime. “Empire of Fame： Writing and the Voice in Medieval China.”P(pán)ositions： East Asian Cultures Critique，2006，14（3）. 例如，劉劭（公元189—224年） 譯者注：此處原作者寫(xiě)劉劭的生卒年是公元189—224年為誤。劉劭，生年應(yīng)在公元168—172年之間，卒年應(yīng)在公元240—249年之間。在《人物志》中這樣定義“仁”：“骨植而柔者，謂之弘毅；弘毅也者，仁之質(zhì)也?！币訬akatani Hajime.“Empire of Fame： Writing and the Voice in Medieval China.” Positions： East Asian Cultures Critique ，2006，14（3）。此段話(huà)把“仁”和某種體質(zhì)聯(lián)系在一起，而這一體質(zhì)背后是氣的形態(tài)。用中谷一的話(huà)說(shuō)：“一個(gè)中世紀(jì)作者所設(shè)想的人不過(guò)是從氣的稟賦到生理、心理、倫理和社會(huì)實(shí)現(xiàn)連續(xù)階段中的一個(gè)過(guò)客?！蓖?。

正如英戈·謝弗爾（Ingo Schafer）指出的那樣，在譚嗣同的思想中，“仁”與“以太”、傳統(tǒng)的“氣”的概念有許多共同之處。Schafer Ingo.“Qi and Yitai.”Lackner Amelung， and Kurtz eds. New Terms for New Ideas： Western Knowledge and Lexical Change in Late Imperial China. Leiden： Koninklijke brill，2001，p. 267.就像早期中國(guó)哲學(xué)家對(duì)氣的概念認(rèn)知一樣，“以太”是難以感知的，卻能滲透到世界之中。

遍法界、虛空界、眾生界，有至大、至精微，無(wú)所不膠粘、不貫洽、不管絡(luò)、而充滿(mǎn)之一物焉，目不得而色，耳不得而聲，口鼻不得而臭味，無(wú)以名之，名之曰“以太”。參見(jiàn)Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.67。譯者注：另參見(jiàn)譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第293頁(yè)。

即使我們將目光局限于中國(guó)語(yǔ)境之中，上述段落所借鑒的當(dāng)然也不僅僅是中世紀(jì)“氣”與“仁”之間的聯(lián)系，譚嗣同將“氣”“健康”和“仁”的醫(yī)學(xué)隱喻擴(kuò)展到整個(gè)世界。島田虔次（Shimada Kenji）在探討宋明儒學(xué)對(duì)譚嗣同“仁為天下”思想的影響時(shí)，將我們的注意力引向了程明道和王陽(yáng)明的哲學(xué)。程明道引用了道教和佛教關(guān)于人與宇宙統(tǒng)一的觀念。我們可以在許多經(jīng)典文獻(xiàn)中看到這種觀點(diǎn)。如莊子寫(xiě)道“天地與我并生”，佛教學(xué)者僧肇（Zeng Bi） 譯者注：該文作者閱讀時(shí)可能了解錯(cuò)了人物，與其對(duì)應(yīng)的中國(guó)古代具有哲學(xué)底蘊(yùn)的佛教徒應(yīng)是僧肇，為東晉時(shí)期著名佛教學(xué)者。僧肇（384—414），東晉時(shí)期著名高僧，鳩摩羅什大師門(mén)下弟子，位列四圣，稱(chēng)為“解空第一”。僧肇少年出家，天資過(guò)人，被稱(chēng)贊為“法中龍象”，然英年早逝，只留下幾篇名論，后世合稱(chēng)為《肇論》。寫(xiě)道“萬(wàn)物與我為一體” 島田虔次（Shimada Kenji）《關(guān)于中國(guó)近世的主觀唯心論——“萬(wàn)物一體之仁”的思想》，《東方學(xué)報(bào)》，1958年第28期，第1—80頁(yè)。。然而，程明道主張的是將宇宙觀與儒家道德原則融合在一起，譚嗣同則在此基礎(chǔ)上認(rèn)為宋明以來(lái)道教、佛教和儒學(xué)的融合，其中本體論的源頭具有儒家道德特征，尤其是“仁”，當(dāng)人類(lèi)認(rèn)可宇宙是在無(wú)阻礙地流動(dòng)，并將自己的身體與宇宙相等同時(shí)，他們就實(shí)現(xiàn)了這一倫理觀點(diǎn)。

譚嗣同用身體狀態(tài)和倫理立場(chǎng)之間的同一性來(lái)解釋世界各地的道德和宗教觀念：

其顯于用也，孔謂之“仁”，謂之“元”，謂之“性”；墨謂之“兼愛(ài)”；佛謂之“性?！?，謂之“慈悲”；耶謂之“靈魂”，謂之“愛(ài)人如己”、“視敵為友”；格致家謂之“愛(ài)力”、“吸力”。 參見(jiàn)Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.67。譯者注：另參見(jiàn)譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第293—294頁(yè)。

這段話(huà)再次重復(fù)了中谷一在中世紀(jì)中國(guó)典籍中發(fā)現(xiàn)的模式：物質(zhì)的東西，即“以太”，成為“兼愛(ài)”或“慈悲”等道德觀念的源泉。但這段話(huà)也表明，譚嗣同將我們?cè)谥惺兰o(jì)典籍中發(fā)現(xiàn)的身份理論帶入了一個(gè)兼具物質(zhì)性和理想性的新意義空間。

譚嗣同用現(xiàn)代科學(xué)概念來(lái)描述事物的物理維度，比如重力，它平等地作用于所有物體。從該角度看，我們可以將物質(zhì)和譚嗣同的宇宙論來(lái)源之間的二元性比作斯賓諾莎（Spinoza）關(guān)于上帝或物質(zhì)的描述，而這兩種屬性是彼此相同的。斯賓諾莎也認(rèn)為，每一種觀念都可以被理解為某一類(lèi)型的物化或延伸，事實(shí)上，他甚至聲稱(chēng)心靈就是身體的理念。

然而，當(dāng)斯賓諾莎避免將物質(zhì)稱(chēng)作倫理時(shí)，譚嗣同卻堅(jiān)定地使用“以太”這種無(wú)所不在的物質(zhì)的隱喻引申出倫理意義，如“愛(ài)人如己”“視敵為友”等。雖然以前的思想家可能用“氣”來(lái)建立等級(jí)關(guān)系，但上述所有概念都表達(dá)了一些類(lèi)似于交換價(jià)值的觀點(diǎn)，即任何事物都可以與其他事物進(jìn)行比較，由此產(chǎn)生了替代他人的能力。而在譚嗣同的書(shū)中，這種可交換性或平等性被附著于“視敵為友”等道德格言上，同時(shí)，它也代表了一種物理力量，如重力。

在現(xiàn)代哲學(xué)觀中，像重力這樣的力量是缺乏道德內(nèi)涵的，而譚嗣同則試圖在肉體中注入愛(ài)和道德的感覺(jué)。但與中世紀(jì)的思想家不同的是，譚嗣同面對(duì)的是一個(gè)這樣的世界：在這一世界里，肉體似乎抵制道德規(guī)范和人類(lèi)情感。因此，他將主體與客體或心靈與本體或“以太”的同一性作為反身主體追求的目標(biāo)。換句話(huà)說(shuō)，精神和身體之間統(tǒng)一是譚嗣同的預(yù)設(shè)，但并不完全是對(duì)時(shí)間世界中事物存在的完全描述。事實(shí)上，正如我們將要看到的，物質(zhì)與精神之間的統(tǒng)一實(shí)際上是克服時(shí)間和有限性的手段；實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一的手段就成為道德行動(dòng)的真正前提。

五、時(shí)間和超越

譚嗣同的關(guān)鍵概念“以太”有物質(zhì)和非物質(zhì)兩個(gè)方面，它們都超越了時(shí)間。由于對(duì)時(shí)間的感知需要變化，在不變的“以太”層面上，沒(méi)有時(shí)間，也沒(méi)有死亡。譚嗣同《仁學(xué)》研究的主要目標(biāo)之一，是將因錯(cuò)誤使用概念和區(qū)分而產(chǎn)生的自我與“以太”和宇宙之愛(ài)統(tǒng)一起來(lái)。他詳細(xì)討論了這一過(guò)程是如何涉及克服時(shí)間和死亡，并提出了兩種克服時(shí)間性的敘事方法。一方面，他指出了時(shí)間、持續(xù)時(shí)間和存在的消解，我們可以說(shuō)這是他試圖在現(xiàn)代世界中復(fù)興中國(guó)古典思想的一次嘗試，這就等于消滅了抽象時(shí)間，否定了主體和客體。但是這個(gè)框架無(wú)法讓他發(fā)展出一種他所處時(shí)代背景下的特殊的政治行動(dòng)理論，職是之故，他提出了另一種關(guān)于進(jìn)化暫時(shí)性的敘述。因此，他試圖超越變化，同時(shí)在時(shí)間內(nèi)保持不變，此舉相當(dāng)于在抽象時(shí)間中對(duì)歷史時(shí)間進(jìn)行烏托邦式的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)；一個(gè)人進(jìn)化到一個(gè)點(diǎn)，就會(huì)置身世界之中，但不再被世界所改變。

譚嗣同對(duì)時(shí)間的焦慮體現(xiàn)了時(shí)間在全球資本主義世界中日益增長(zhǎng)的重要性。19世紀(jì)晚期，他在上海的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)變革中目睹了這一點(diǎn)。此外，他的討論還體現(xiàn)了時(shí)間在現(xiàn)代資本主義世界中的雙重特性。也就是說(shuō)，一方面，時(shí)間是一個(gè)自變量 參見(jiàn)Postone Moishe.Time， Labor and Social Domination： A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory. Cambridge.UK：Cambridge University Press，1993，p.201。譯者注：另參見(jiàn)莫伊舍·普殊同《時(shí)間、勞動(dòng)與社會(huì)統(tǒng)治——馬克思的批判理論再闡釋》，第249頁(yè)。，可以從事件中分離出來(lái)；另一方面，時(shí)間指的是歷史向越來(lái)越高的生產(chǎn)力水平發(fā)展的過(guò)程，譚嗣同將其理解為進(jìn)化。

在《仁學(xué)》中，譚嗣同有多處表達(dá)了時(shí)間的抽象性和短暫性。例如，他在第16節(jié)中問(wèn)道：

今夫我何以知有今日也？ “jinri”一詞通常被翻譯為“今天”，陳善偉沿用了這一習(xí)慣。然而，“當(dāng)我們知道今天的存在時(shí)，它已經(jīng)過(guò)去了”這種說(shuō)法是沒(méi)有道理的。此外，譚嗣同還將今日（jinri）與過(guò)去（guoqu）和未來(lái)（weilai）進(jìn)行對(duì)比，而不是將今日（jinri）與昨日（zuori）和明日（mingri）進(jìn)行對(duì)比，由于“jinri”也用來(lái)泛指現(xiàn)在，因此我將其翻譯為“現(xiàn)在”（present）。比于過(guò)去未來(lái)而知之。然而去者則已去，來(lái)者又未來(lái)，又何以知有今日？怠乎我知有今日，則固已逝之今日也。參見(jiàn)Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.102。譯者注：另參見(jiàn)譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第314頁(yè)。

因此，譚嗣同描述了抽象時(shí)間本身的一個(gè)根本性缺點(diǎn)，即當(dāng)時(shí)間成為一個(gè)自變量——一系列“現(xiàn)在點(diǎn)”——變得越來(lái)越難以把握現(xiàn)在。也就是說(shuō)，如果不賦予“現(xiàn)在”時(shí)間，那么它就不可能確定它的存在；也就是說(shuō)，它不再是抽象的尺度，而是被度量者。此外，如果“現(xiàn)在”有持續(xù)時(shí)間，那么它就會(huì)穿越超過(guò)不止一個(gè)“現(xiàn)在點(diǎn)”。因此，時(shí)間分裂為兩個(gè)不存在的空間，即“不再”和“尚未”。 雅克·德里達(dá)在《本原與語(yǔ)法》（Ousia and Grammé）中指出，這種虛無(wú)感是歷史上時(shí)間的基本虛無(wú)。

正如譚嗣同所指出的，佛教徒已經(jīng)解決了這個(gè)問(wèn)題，但他強(qiáng)調(diào)了人類(lèi)因時(shí)間經(jīng)歷而產(chǎn)生的過(guò)分焦慮?！斑^(guò)駒不留，而墮甑猶顧；前者未忘，而后者沓至。終其身接應(yīng)不暇，而卒于無(wú)一能應(yīng)，不亦悲乎！” 參見(jiàn)Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.104。譯者注：另參見(jiàn)譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第315—316頁(yè)。在他看來(lái)，人類(lèi)對(duì)揮之不去的過(guò)去體驗(yàn)與壓倒性的未來(lái)之間存在著一種脫節(jié)，這種體驗(yàn)的可悲性是由時(shí)間的快速變化產(chǎn)生的，它增加了人們對(duì)人類(lèi)有限性或死亡的認(rèn)知。這是一種面向未來(lái)的觀點(diǎn)，在這一觀點(diǎn)下，世人會(huì)感到焦慮，因?yàn)樗麄儽贿^(guò)去的力量所包圍束縛，無(wú)法理解從未來(lái)進(jìn)入現(xiàn)在的事物。

譚嗣同從兩個(gè)層面上探討了與時(shí)間經(jīng)歷相關(guān)的焦慮問(wèn)題，并援引了佛教和道教對(duì)有限性的傳統(tǒng)解決方案，然后將這些主題融入民族國(guó)家的演變敘事之中。首先，他斷言，人類(lèi)對(duì)有限性經(jīng)歷的焦慮源于無(wú)知：

好生而惡死也，可謂大惑不解者矣！蓋于“不生不滅”瞢焉。瞢而惑，故明知是義，特不勝其死亡之懼，縮朒而不敢為…而顧景汲汲，而四方蹙蹙，惟取自快慰焉已爾，天下豈復(fù)有可治也？參見(jiàn)Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.92。譯者注：另參見(jiàn)譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第308頁(yè)。

譚嗣同在這里試圖通過(guò)否定變化來(lái)解決有限性問(wèn)題。他將這一極其抽象的人類(lèi)有限性問(wèn)題的解決方案與人的具體行動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，并聲稱(chēng)有些人被短暫存在的本質(zhì)所淹沒(méi)，選擇了享樂(lè)主義，那是因?yàn)樗麄兠允г谟邢薜淖晕抑?，?duì)自己真正的永恒本質(zhì)一無(wú)所知，而這些都是在漫無(wú)目的的變化的世界中失去意義的倫理后果。

這種對(duì)人類(lèi)有限性問(wèn)題的回應(yīng)與佛教和道教的回應(yīng)相似，譚嗣同通過(guò)指向時(shí)間之外的原始本體論源頭，暗示了自我的虛幻性。雖然佛教徒和道教徒的目標(biāo)往往是個(gè)人的覺(jué)悟，但晚清的背景需要積極的政治干預(yù)，通過(guò)將這種享樂(lè)主義與天下大亂聯(lián)系起來(lái)，譚嗣同清楚地指出了無(wú)知的真我所帶來(lái)的政治后果。

他將這種怯懦和享樂(lè)主義與佛教的積極闡釋進(jìn)行了對(duì)比，并明確地將佛教與道教區(qū)分開(kāi)來(lái)：

乃若佛之靜也，則將以善其動(dòng)，而遍度一切眾生。更精而言之，動(dòng)即靜，靜即動(dòng)，尤不必有此對(duì)待之名，故夫善學(xué)佛者，未有不震動(dòng)奮厲而雄強(qiáng)剛猛者也。參見(jiàn)Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.116。譯者注：另參見(jiàn)譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第321頁(yè)。

在這里，譚嗣同試圖將盧卡奇所說(shuō)的超越物質(zhì)的沉思觀付諸行動(dòng)，他可以通過(guò)引用他的仁本論將佛教與“善行”聯(lián)系起來(lái)。宇宙和自我的本體根源都是宇宙之愛(ài)，它超越了日常經(jīng)驗(yàn)和自我利益。在某種程度上，譚嗣同發(fā)展了佛教智慧與慈悲之間的聯(lián)系。按大乘佛教說(shuō)法，認(rèn)識(shí)到自我并不存在，即意味著會(huì)對(duì)世界其他部分產(chǎn)生慈悲。

當(dāng)然，在對(duì)“無(wú)”或“仁”的實(shí)現(xiàn)與人在其中活動(dòng)的具體時(shí)間之間，存在著差距；譚嗣同以民族國(guó)家的政治彌合了這一鴻溝。雖然譚嗣同在普遍層面上討論了自我的虛無(wú)，并談到了“救世”，但他也將這一論述用于達(dá)到民族國(guó)家的目的。

歐、美二洲，以好新而興；日本效之，至變其衣食嗜好。亞、非、澳三洲，以好古而亡。中國(guó)動(dòng)輒援古制，死亡之在眉睫，猶棲心于榛狉未化之世，若于今熟視無(wú)睹也者。參見(jiàn)Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.112。譯者注：另參見(jiàn)譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第319頁(yè)。

在英語(yǔ)中，我們很難理解譚嗣同討論時(shí)間的兩種方式之間的區(qū)別，因?yàn)椤癹inri”和“jin”都可以被翻譯為“the present”或“now”（都表示“現(xiàn)在”）。然而，這個(gè)“present”的意義取決于與之對(duì)比的術(shù)語(yǔ)以及所喚起的暫時(shí)性的一般框架而發(fā)生變化。正如我們所見(jiàn)，在《仁學(xué)》第16節(jié)中，譚嗣同將“今日”一詞與“過(guò)去”和“未來(lái)”進(jìn)行了對(duì)比。但在討論中國(guó)的命運(yùn)時(shí)，他用“今”來(lái)指代與“古代”相對(duì)的“現(xiàn)代”。雖然譚嗣同通過(guò)強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)在”分裂為“過(guò)去”和“未來(lái)”的方式來(lái)反對(duì)“現(xiàn)在”作為一個(gè)“現(xiàn)在點(diǎn)”的存在，但他也強(qiáng)調(diào)了承認(rèn)“當(dāng)下”時(shí)代而不是舊時(shí)代的重要性。譚嗣同斷言“新”優(yōu)于“舊”時(shí)，列舉了許多帶有“古”字成分的字，并指出這些字都有負(fù)面含義。 譚嗣同《仁學(xué)》中列舉了很多，這里僅摘取部分：“……于文，從古皆非佳義，從草則苦，從木則枯，從草木則楛，從網(wǎng)則罟，從辛則辜，從攴則故，從口則固，從歹則，從疒則，從監(jiān)則盬，從牛則牯，從疒口則痼，從水口則涸；從人則估，估客非上流也；從水為沽，孔子所不食也?！彼麑?dāng)代與古代之間的第二種時(shí)間的區(qū)別與進(jìn)化論的視角聯(lián)系起來(lái)，這就喚起了我們前面提到的第二種時(shí)間概念。

正如米歇爾-羅爾夫·特魯洛約（Michel-Rolph Trouillot）指出的那樣，將進(jìn)化時(shí)間視為線(xiàn)性發(fā)展的觀點(diǎn)對(duì)行為者理論也有意義。“因?yàn)橐坏┮粋€(gè)人在過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)之間劃出一條線(xiàn)，同時(shí)又堅(jiān)持它們的獨(dú)特性，他就必須不可避免地把人物放在這條線(xiàn)上?！?Trouillot Michel-Rolph.\"Otherwise Modern.\"Bruce M. Knauft， ed.Critically Modern.Bloomington： Indiana University Press，2002，p.225.當(dāng)人們強(qiáng)調(diào)“獨(dú)特性”時(shí)，就已經(jīng)將時(shí)間與空間聯(lián)系起來(lái)了；也就是說(shuō)，在這種情況下“獨(dú)特性”意味著占據(jù)不同的位置。但是我們上面提到的時(shí)間概念包含了不同的“區(qū)別”模式。如果只把抽象時(shí)間作為自變量，雖然我們有一條線(xiàn)，但它是盲目的，各個(gè)點(diǎn)也沒(méi)有意義；這條線(xiàn)上的每個(gè)點(diǎn)在質(zhì)和量上都是相同的。值得注意的是，當(dāng)譚嗣同以佛教模式論證時(shí)，他特別攻擊了過(guò)去和現(xiàn)在的獨(dú)特性，聲稱(chēng)時(shí)間的維度是不可分的；簡(jiǎn)而言之，他試圖否定或克服時(shí)間。

然而，在討論中華民族的未來(lái)時(shí)，他討論了新舊國(guó)家之間的分歧，并將行為者置于一條進(jìn)化的時(shí)間線(xiàn)上。這種時(shí)間概念需要的不僅僅是一條線(xiàn)；它需要的主體，不同于“現(xiàn)在點(diǎn)”，主體可以是新的，也可以舊的，可以是先進(jìn)的，也可以是落后的。譚嗣同論述了強(qiáng)調(diào)新事物的國(guó)家和大陸如何變得繁榮昌盛、不斷進(jìn)步，而那些強(qiáng)調(diào)舊事物的國(guó)家和大陸——亞洲、非洲和澳洲——卻因?qū)εf事物的依戀而失去了獨(dú)立。換言之，他將新事物與更繁榮的主權(quán)國(guó)家聯(lián)系起來(lái)，而將舊事物與主權(quán)的喪失或國(guó)家的喪失聯(lián)系在一起。

這兩種時(shí)間概念之間有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。具體地說(shuō)，時(shí)間作為一個(gè)自變量，在某種意義上是進(jìn)化時(shí)間的度量，這使得速度或效率的分類(lèi)成為可能，而速度或效率在現(xiàn)代世界中是如此重要。馬克思指出，在資本主義社會(huì)，“時(shí)間就是一切，人不算什么；人至多不過(guò)是時(shí)間的體現(xiàn)”參見(jiàn)Georg Lukács .History and Class Consciousness，Rodney Livingstone trans. Massachusetts ：MIT Press，1971，p.89。譯者注：另參見(jiàn)盧卡奇《歷史與階級(jí)意識(shí)——關(guān)于馬克思主義辯證法的研究》，第151頁(yè)。，即“鐘擺成了兩個(gè)工人相對(duì)活動(dòng)的精確的尺度，就像它是兩個(gè)機(jī)車(chē)的速度的尺度一樣” 同上。。在全球政治經(jīng)濟(jì)中，隨著各國(guó)爭(zhēng)奪資本和資源，無(wú)論是象征性的還是物質(zhì)性的，它們就像馬克思提到的兩個(gè)工人一樣。一旦譚嗣同能夠在文明方面確定國(guó)家的發(fā)展軌跡，他就可以像比較兩輛火車(chē)頭一樣，比較兩個(gè)國(guó)家朝著這個(gè)目標(biāo)前進(jìn)的距離和速度。 后來(lái)，胡適明確表達(dá)了這一觀點(diǎn)：“我們拿歷史的眼光去觀察文化，只看見(jiàn)各種民族都在那‘生活本來(lái)的路’上走，不過(guò)因環(huán)境有難易，問(wèn)題有緩急，所以走的路有遲速的不同，到的時(shí)候有先后的不同?！?參見(jiàn)胡適《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《胡適文存》卷2，合肥：黃山書(shū)社，1996年，第179頁(yè)；張汝倫《現(xiàn)代中國(guó)思想研究》，上海：上海人民出版社，2014年，第482頁(yè)。

譚嗣同將漸進(jìn)的時(shí)間歷史帶入畫(huà)面，既給人以希望，又在上述佛、道兩家間的問(wèn)題解決之后重新創(chuàng)造一種焦慮。我們?cè)谇懊婵吹?，譚嗣同發(fā)展了宋明儒學(xué)的原則論，并借鑒了早先嘗試辨別道德世界和物質(zhì)世界的方式。他認(rèn)為進(jìn)化的終點(diǎn)是無(wú)限的，且聲稱(chēng)精神力量（“仁”的另一種說(shuō)法）最終可以戰(zhàn)勝物質(zhì)世界?！凹嬷v進(jìn)種之學(xué)，使一代勝于一代，萬(wàn)化而不已；必別生種人，純用智，不用力，純有靈魂，不有體魄?！眳⒁?jiàn)Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p. 213。譯者注：另參見(jiàn)譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第366頁(yè)。譚嗣同的這部分思想顯然受到了現(xiàn)代科學(xué)思想的影響。

與此同時(shí)，譚嗣同也明顯受時(shí)代趨勢(shì)的影響，他將機(jī)器與克服生命的物理維度相關(guān)聯(lián)，特別是與克服未來(lái)時(shí)間聯(lián)系在一起，他聲稱(chēng)這是中國(guó)古代圣王的目標(biāo)。這是矛盾的，因?yàn)槲鞣街屋^佳，究其根本是能夠利用機(jī)器節(jié)省時(shí)間，在此基礎(chǔ)上，他們才能達(dá)到所謂中國(guó)效仿三代的效果。

在很短時(shí)間內(nèi)，西方國(guó)家的文明就效仿了三代。他們靠的不是別的，就是節(jié)省時(shí)間，所以他們從來(lái)不缺時(shí)間，這就好比把幾十個(gè)人的精力放在一個(gè)人的身上。正如“《記》曰：‘為之者疾。’惟機(jī)器足以當(dāng)之”參見(jiàn)Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，pp.132-133。譯者注：另參見(jiàn)譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第329頁(yè)。。

譚嗣同用這些話(huà)為人類(lèi)的有限性提供了不同于佛教對(duì)主體否定的答案；在這種情況下，我們看到的是主體力量的擴(kuò)張，從而使其能夠越來(lái)越克服時(shí)間的持續(xù)。他在這里不是要克服生與死之間的區(qū)別，而是要“延年永命”，因?yàn)橹挥腥绱耍艘簧欣速M(fèi)的時(shí)間才會(huì)減少。因此，通過(guò)觀察機(jī)器，譚嗣同在普通的時(shí)間概念里構(gòu)建了一種希望的愿景。在這段文字中，譚嗣同還以意識(shí)形態(tài)的形式表達(dá)了資本主義社會(huì)的運(yùn)動(dòng)。正如普殊同（Postone）所指出，“資本在歷史上的發(fā)展使生產(chǎn)力水平越來(lái)越不依賴(lài)于工人的直接勞動(dòng)”參見(jiàn)Postone Moishe. Time， Labor and Social Domination： A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory. Cambridge.UK： Cambridge University Press，1993，p.296。譯者注：另參見(jiàn)莫伊舍·普殊同《時(shí)間、勞動(dòng)與社會(huì)統(tǒng)治——馬克思的批判理論再闡釋》，第270頁(yè)。。這或許與洋務(wù)運(yùn)動(dòng)期間盛行的機(jī)械化生產(chǎn)的理想相吻合。

譚嗣同將這一節(jié)約時(shí)間的思想追溯到古代。與大多數(shù)清朝知識(shí)分子一樣，譚嗣同以民族國(guó)家的范疇來(lái)理解世界，因此他不僅從中國(guó)的過(guò)去，而且從正在進(jìn)步的西方來(lái)衡量中國(guó)的衰落。他認(rèn)為中國(guó)和西方之間存在時(shí)間差，并認(rèn)為這些不同的民族國(guó)家或地區(qū)參與了不同但相關(guān)的歷史進(jìn)程。這就好比譚嗣同描述了黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》，即從中國(guó)到西方，但在譚嗣同的文本中，我們可以說(shuō)精神始于三代，這具有道德和政治理想的意義，并為中國(guó)作為一個(gè)民族國(guó)家增加了合法性。中國(guó)要實(shí)現(xiàn)機(jī)械化生產(chǎn)，只需實(shí)現(xiàn)“三代”的理想，讓自己變得更加真實(shí)。他認(rèn)為，雖然歷史的趨勢(shì)是更加機(jī)械化和節(jié)省時(shí)間，但在中國(guó)，“今不惟不惜……取士則累其科目，用人則困以年資……嗟乎！時(shí)去則豈惟亡其國(guó)，將并其種而亡之” 參見(jiàn)Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.133。譯者注：另參見(jiàn)譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第329頁(yè)。。通過(guò)上述論證，譚嗣同將抽象時(shí)間（即通過(guò)加速可以節(jié)省的時(shí)間）與歷史和進(jìn)化的時(shí)間聯(lián)系起來(lái)。如果個(gè)人和國(guó)家不進(jìn)一步走向機(jī)械化，克服物質(zhì)的局限性，時(shí)間就會(huì)流失，民族就會(huì)衰落。

譚嗣同將這段歷史生動(dòng)地解釋為衰落或權(quán)力下放：

伈伈伣伣，為大盜鄉(xiāng)愿吞剝愚弄，綿延長(zhǎng)夜，豐蔀萬(wàn)劫，不聞一新理，不睹一新法，則二千年由三代之文化降而今日之土番野蠻者，再二千年，將由今日之土番野蠻降而猿狖，而犬豕，而蛙蚌，而生理殄絕，惟余荒荒大陸，若未始生人生物之沙漠而已。參見(jiàn)Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.167。譯者注：另參見(jiàn)譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第344頁(yè)。

值得注意的是，譚嗣同在這里保留了古時(shí)三代的理想，當(dāng)這一理想與達(dá)爾文主義相結(jié)合時(shí)，產(chǎn)生的不是進(jìn)化論，而是退化論。 這一理論的前身來(lái)自明末清初哲學(xué)家王夫之的著作。在歷史進(jìn)步論的總體框架內(nèi)，只有一些國(guó)家會(huì)前進(jìn)，相反，另一些國(guó)家則可能后退。因此譚嗣同認(rèn)為，三代時(shí)期，中國(guó)有與民主相關(guān)的思想，但逐漸衰落，而西方國(guó)家則開(kāi)始踐行這些原則。

為了將他的退化或進(jìn)化敘事與現(xiàn)代政治目標(biāo)聯(lián)系起來(lái)，他為三代注入了民主思想。譚嗣同以儒家“民本”理想為基礎(chǔ)，講述了一段歷史：

生民之初，本無(wú)所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君。夫曰共舉之，則非君擇民，而民擇君也。夫曰共舉之，則其分際又非甚遠(yuǎn)于民，而不下儕于民也。夫曰共舉之，則因有民而后有君；君末也，民本也。參見(jiàn)Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.154。譯者注：另參見(jiàn)譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第339頁(yè)。

譚嗣同借鑒了孟子的民本思想以及黃宗羲在明末對(duì)這一理論的發(fā)展，以突出人的平等和民主本質(zhì)。然而，進(jìn)化論的敘述仍起著作用，因?yàn)樗暦Q(chēng)對(duì)統(tǒng)治者的需要源于對(duì)時(shí)間的需要。在譚嗣同看來(lái)，第一位統(tǒng)治者是民主選舉出來(lái)的，孟子和莊子把這種做法理論化了。孟子論述了儒家思想中的民主因素，而莊子則對(duì)統(tǒng)治者進(jìn)行了批判。因此，譚嗣同認(rèn)為道教的基本教義源自儒家思想。參見(jiàn)Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.146。譯者注：另參見(jiàn)譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第336頁(yè)。盡管孟子和道家有分歧，但他們都有一個(gè)共同的前提，即人性本善，這一點(diǎn)在明代新儒家（尤其是王陽(yáng)明學(xué)派）那里得到了發(fā)展。

當(dāng)然，譚嗣同在對(duì)儒家的平等主義進(jìn)行解讀時(shí)，他必須處理他公開(kāi)批評(píng)儒家思想的一個(gè)方面，即等級(jí)分明的五倫關(guān)系。他通過(guò)敘述思想衰落來(lái)實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)。在譚嗣同看來(lái)，儒家哲學(xué)被自稱(chēng)為儒家的荀子所劫持，荀子強(qiáng)調(diào)君民等級(jí)之分，從而破壞了儒家思想的民主維度。梁?jiǎn)⒊?0世紀(jì)20年代指出，譚嗣同對(duì)荀子的批判是維新派攻擊荀子運(yùn)動(dòng)的一部分。 參見(jiàn)朱維錚《求索真文明——晚清學(xué)術(shù)史論》，上海：上海古籍出版社，1996年，第333頁(yè)。與這一運(yùn)動(dòng)相呼應(yīng)，他指出，當(dāng)普通人實(shí)踐荀子哲學(xué)時(shí)，他們“公然貶低自己”以獲得崇高的地位，“反以其助紂為虐者名之曰‘忠義’。在上者術(shù)之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放縱橫暴而涂錮天下之人心”參見(jiàn)Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.147。譯者注：另參見(jiàn)譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第336頁(yè)。因此，著名思想家李澤厚認(rèn)為孟子借鑒了中國(guó)古代薩滿(mǎn)教中的“原始民主”，這與譚嗣同的觀點(diǎn)不謀而合。參見(jiàn)李澤厚《中國(guó)古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年。。據(jù)譚嗣同說(shuō)，從秦始皇始，統(tǒng)治者和人民都開(kāi)始實(shí)踐荀子的哲學(xué)，因此他得出結(jié)論：

故常以為二千年來(lái)之政，秦政也，皆大盜也；二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿；惟鄉(xiāng)愿工媚大盜。二者交相資，而罔不托之于孔。被托者之大盜鄉(xiāng)愿，而責(zé)所托之孔，又烏能知孔哉？參見(jiàn)Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.149。譯者注：另參見(jiàn)譚嗣同《仁學(xué)》，第96頁(yè)。在這一敘事中，儒學(xué)不僅成為民族國(guó)家的象征，而且成為新世界的希望。然而，正如譚嗣同指出的那樣，儒家思想被荀子曲解了，荀子的哲學(xué)在秦之后占據(jù)了主導(dǎo)地位。此外，與今文經(jīng)學(xué)一脈相承的是，譚嗣同聲稱(chēng)漢代學(xué)者劉歆推行荀子的哲學(xué)思想，偽造了原本由孔子撰寫(xiě)的主要經(jīng)典文獻(xiàn)。事實(shí)上，譚嗣同認(rèn)為，在儒學(xué)衰落、秦帝國(guó)建立之后，除了《船山遺書(shū)》和黃宗羲的《明夷待訪(fǎng)錄》之外，基本上沒(méi)有什么書(shū)值得一讀，因?yàn)檫@兩部作品都“隱隱有君民分離之怨”。

譚嗣同清楚地描述了這一衰落的原因，我們?cè)谄渌胤揭部催^(guò)他的這種說(shuō)法，即三代文明倒退到如今的野蠻狀態(tài)。

與當(dāng)時(shí)的許多改革者一樣，譚嗣同認(rèn)為政治演變是對(duì)孟子的回歸，孟子通過(guò)賦予地方士紳?rùn)?quán)力，象征性地支持了改革派實(shí)施地方自治的計(jì)劃。譚嗣同對(duì)地方士紳的信任與其樂(lè)觀的本體論有關(guān)，他強(qiáng)調(diào)物質(zhì)和政治問(wèn)題都是因?yàn)槎氯a(chǎn)生的。因此，士紳們要保持統(tǒng)治者和人民之間溝通渠道的暢通?，F(xiàn)在我們轉(zhuǎn)向章太炎，他基于悲觀本體論發(fā)展了一種不同的政治理論。

六、章太炎對(duì)譚嗣同思想的批判及其混沌本體論

章太炎提出了一種進(jìn)化論來(lái)對(duì)抗譚嗣同哲學(xué)中的諸多內(nèi)容，并設(shè)想了另一種政治改革觀點(diǎn)。在了解章太炎的早期作品以及他對(duì)譚嗣同的回應(yīng)之前，我們必須注意到他的風(fēng)格與譚嗣同有何不同。特別是，譚嗣同在1896年完成了一部相當(dāng)連貫的哲學(xué)論著，而章太炎的早期作品則是在各種期刊和報(bào)紙上發(fā)表的一些文章，內(nèi)容涉及各種學(xué)術(shù)和政治主題。在下文中，我將重點(diǎn)介紹章太炎早期的進(jìn)化論思想，這些思想主要體現(xiàn)在他于1899年發(fā)表的《菌說(shuō)》一文中。在章太炎卷帙浩繁的早期文集中，《菌說(shuō)》尤為重要，因?yàn)樗粌H受到了嚴(yán)復(fù)等學(xué)者的好評(píng)，而且還引出了章太炎日后發(fā)展的思想。具體來(lái)說(shuō)，它顯示了章太炎在克服時(shí)間性或混亂與困惑時(shí)刻的猶豫不決，我們也可以將其與政治世界聯(lián)系起來(lái)。因此，在章太炎看來(lái)，進(jìn)化最終沒(méi)有超越混沌，相反它起源于時(shí)間世界，并以不同的方式對(duì)其進(jìn)行折射。

七、章太炎早期的政治活動(dòng)

章太炎，1868年出生于浙江余杭。16歲時(shí)，他去參加科舉考試，但由于癲癇發(fā)作而無(wú)法參加考試。這之后，他再也沒(méi)參加過(guò)科舉考試，就像譚嗣同一樣，考試失敗可能導(dǎo)致了他對(duì)官場(chǎng)生活的蔑視。1890年，他到詁經(jīng)精舍學(xué)習(xí)，師從俞樾和孫詒讓等著名經(jīng)學(xué)大家。精舍為章太炎提供了一個(gè)追求學(xué)術(shù)的空間，在這個(gè)空間里，他可以在某種程度上脫離帝國(guó)政治的控制。章太炎和經(jīng)學(xué)家們以強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)獨(dú)立于政治活動(dòng)而聞名。然而，如果將詁經(jīng)精舍的空間認(rèn)為是遠(yuǎn)離帝國(guó)政治，那么這種距離也許能讓章太炎以一種不完全符合主流的方式來(lái)思考國(guó)家的新興政治。與譚嗣同和嚴(yán)復(fù)不同，章太炎早期并沒(méi)有經(jīng)常出入船政局和制造局，抑或在這些地方學(xué)習(xí)，直到他快30歲時(shí)，他都相對(duì)遠(yuǎn)離政壇。

1895年，中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，康有為組織了一個(gè)類(lèi)似于現(xiàn)代政黨的“強(qiáng)學(xué)會(huì)”。 梁?jiǎn)⒊Q(chēng)，譚嗣同也想加入這個(gè)黨，但當(dāng)他去北京見(jiàn)康有為時(shí)，康有為已經(jīng)去了廣東。不過(guò)，也有人對(duì)梁?jiǎn)⒊恼f(shuō)法提出質(zhì)疑，稱(chēng)譚嗣同根本沒(méi)興趣加入。章太炎寄出了十六元加入該社，并最終應(yīng)梁?jiǎn)⒊驼绿滓鲇H汪康年的邀請(qǐng)，加入他們新創(chuàng)辦的報(bào)紙《時(shí)務(wù)報(bào)》。幾個(gè)月后，章太炎從詁經(jīng)精舍離開(kāi)，加入該報(bào)，成為一名政治活動(dòng)家。雖然康有為等維新人士對(duì)章太炎早期在《時(shí)務(wù)報(bào)》上發(fā)表的文章大加贊賞，但由于章太炎反對(duì)將儒教作為宗教的論調(diào)，1897年4月16日，他離開(kāi)了《時(shí)務(wù)報(bào)》，轉(zhuǎn)而在《經(jīng)世報(bào)》和《實(shí)學(xué)報(bào)》工作。 章太炎開(kāi)始與《經(jīng)世報(bào)》編輯們發(fā)生爭(zhēng)吵，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為章太炎是一個(gè)過(guò)于狂熱的改革者，他的言辭過(guò)于直接。因此，章太炎又到了《實(shí)學(xué)報(bào)》， 在這里他后來(lái)也是以同樣的理由離開(kāi)。在《實(shí)學(xué)報(bào)》上，他集中批判了儒家中心主義，而在《經(jīng)世報(bào)》上，他則從總體上批判了改革計(jì)劃，并探討了平等和民主等西方政治理論概念。他為這兩份刊物撰寫(xiě)的許多文章被收錄在《訄書(shū)》上。

《經(jīng)世報(bào)》由宋恕暫任主筆，他是一位著名的佛教徒，也是章太炎昔日老師孫詒讓的親戚。章太炎對(duì)宋恕的作品評(píng)價(jià)很高，宋恕可能是第一個(gè)真正向他傳授佛教知識(shí)的人。然而，在他的按時(shí)間排列的自傳當(dāng)中，章太炎對(duì)宋恕、譚嗣同和佛教有如下評(píng)論：

春時(shí)在上海，梁卓如等倡言孔教，余甚非之……會(huì)平陽(yáng)宋恕平子來(lái)，與語(yǔ)，甚相得。平子以瀏陽(yáng)譚嗣同所著《仁學(xué)》見(jiàn)示，余怪其雜糅，不甚許也。平子因問(wèn)：“君讀佛典否？”余言：“穗卿嘗勸購(gòu)覽，略涉《法華》、《華嚴(yán)》、《涅槃》諸經(jīng)，不能深也。”平子言：“何不取三論讀之?！弊x竟，亦不甚好。時(shí)余所操儒術(shù)，以孫卿為宗，不熹持空論言捷徑者。偶得《大乘起信論》，一見(jiàn)心悟，常諷誦之。 參見(jiàn)Shimada Kenji.Pioneer of the Chinese Revolution： Zhang Binglin and Confucianism.Joshua Fogel trans. Stanford， CA： Stanford University Press，1990，p.51。譯者注：另參見(jiàn)湯志鈞編《章太炎年譜長(zhǎng)編》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1979年，第38頁(yè)。

盡管章太炎現(xiàn)在以佛教政治的推動(dòng)者而聞名，但在其早期著作中，他認(rèn)為佛教與科學(xué)方法相對(duì)立，并對(duì)其進(jìn)行了明確的批評(píng)。這兩點(diǎn)，即對(duì)科學(xué)的重視和荀子的贊美，是章太炎早期著作中反復(fù)出現(xiàn)的主題。

與譚嗣同一樣，章太炎對(duì)西方思想很感興趣，離開(kāi)《實(shí)學(xué)報(bào)》后，他又創(chuàng)辦了《譯書(shū)公會(huì)報(bào)》。雖然他只在這個(gè)“公會(huì)報(bào)”工作了很短的時(shí)間，但他對(duì)翻譯的興趣仍在持續(xù)。1898年，他與汪康年再次合作，任《昌言報(bào)》主筆。在這一份報(bào)紙上，他翻譯了斯賓塞爾進(jìn)化論相關(guān)的著作（可見(jiàn)《斯賓塞爾文集》） 譯者注：《斯賓塞爾文集》是由曾廣銓與章太炎合譯的，譯者并非只有章太炎一人。參見(jiàn)彭春凌《章太炎譯〈斯賓塞爾文集〉研究、重譯及校注》，上海：上海人民出版社，2021年。，這顯然影響了他早期對(duì)歷史和政治的看法。 Wong Young-tsu.Search for Modern nationalism：Zhang Binglin and Revolutionary China. Hong Kong，Oxford，New York： Oxford University Press，1989，p.13.

1898年9月21日，慈禧太后發(fā)動(dòng)政變，標(biāo)志著戊戌變法的失敗，政治變革的希望也隨之破滅。清政府處決了包括譚嗣同在內(nèi)的六名維新人士。章太炎逃到臺(tái)灣，在那里他既為《臺(tái)灣日日新報(bào)》記者，又為梁?jiǎn)⒊摹肚遄h報(bào)》供稿。梁?jiǎn)⒊凇肚遄h報(bào)》上分期刊登了譚嗣同《宇宙之愛(ài)》（《仁學(xué)》）的最初版本，并附有梁?jiǎn)⒊瑸樵撟魉鶎?xiě)的序言。在序言中，他介紹了譚嗣同作品的重要性。

1899年，章太炎對(duì)維新派的看法與他對(duì)譚嗣同的態(tài)度相似，他贊成維新派的事業(yè)，欽佩譚嗣同甘于自我犧牲的精神，但他對(duì)他們的理論和學(xué)術(shù)觀點(diǎn)持批判態(tài)度。我們可以從他這一時(shí)期的一些作品中看出這一點(diǎn)，譬如他的哲學(xué)長(zhǎng)文《菌說(shuō)》和他的學(xué)術(shù)論文集《訄書(shū)》。

八、章太炎的混沌本體論

在他最著名的哲學(xué)文章《菌說(shuō)》中，章太炎批判了譚嗣同形而上學(xué)的世界觀，并構(gòu)建了自己的進(jìn)化論。我們將看到，盡管章太炎的立場(chǎng)與譚嗣同有重要的不同之處，但像譚嗣同一樣，章太炎將中國(guó)傳統(tǒng)思想推進(jìn)到現(xiàn)代科學(xué)的框架中，創(chuàng)造出一種以現(xiàn)代性相關(guān)的基本比喻為框架的混合話(huà)語(yǔ)。譚嗣同的本體論源頭以“仁”與“以太”的哲學(xué)整體觀為基，而章太炎的本體論則是建構(gòu)在“性菌”和“微小物理”理論之上。此外，這些細(xì)枝末節(jié)產(chǎn)生的是混沌而非啟迪。這樣一來(lái)，本體論就與混沌聯(lián)系在一起，從而與人類(lèi)秩序背道而馳。

章太炎的哲學(xué)文章《菌說(shuō)》的標(biāo)題來(lái)源于《莊子》第二章的一句話(huà)，華茲生（Burton Watson）將其翻譯為“music （yue） from empty holes， mushrooms springing from the dampness”，即“樂(lè)出虛，蒸成菌”。 譯者注：出自《莊子·齊物論》。華茲生似乎遵循了郭象和成玄英的注解，他們都將“樂(lè)”和“菌”分別解釋為音樂(lè)和蘑菇。然而，在《菌說(shuō)》的開(kāi)頭，章太炎將“樂(lè)”（yue）字讀作“樂(lè)”（le）——快樂(lè)或情感，將“菌”字解讀為“細(xì)菌”或“病菌”，從而將這兩個(gè)概念與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)聯(lián)系起來(lái)。他寫(xiě)道：

曩讀《莊子·齊物論》，有云“樂(lè)出虛，蒸出菌”，而不諦其所自。夫人心之樂(lè)，發(fā)于空虛，而能蒸成有形之菌，豈所謂荒唐之言耶？頃之得禮敦根 譯者注：禮敦根（Duncan J. Reid）是一位英國(guó)醫(yī)生，曾擔(dān)任上海同仁醫(yī)院醫(yī)生、博醫(yī)會(huì)會(huì)員。所著《人與微生物爭(zhēng)論戰(zhàn)》，乃悟其言之不虛也。 參見(jiàn)朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，上海：上海人民出版社，1981年，第54頁(yè)。上述著作是禮敦根于1892年2月26日年在上海所作的演講。同年，他的譯著發(fā)表在《格致匯編》上。

隨后，章太炎解釋說(shuō)羅伯特·科赫（Robert Koch） 章太炎將其名翻譯為“告格”。譯者注：羅伯特·科赫（Robert Koch），醫(yī)生和細(xì)菌學(xué)家，世界病原細(xì)菌學(xué)的奠基人和開(kāi)拓者。發(fā)現(xiàn)肺結(jié)核是由小細(xì)菌引起的。但章太炎并不是簡(jiǎn)單地用現(xiàn)代生物學(xué)來(lái)解釋《莊子》，他還將羅伯特·科赫的理論代入了傳統(tǒng)中醫(yī)和哲學(xué)的世界。在西醫(yī)中，細(xì)菌可以用來(lái)解釋疾病和諸多變化；然而，章太炎試圖將“菌”納入一個(gè)更基本的范疇，并將其解釋為人類(lèi)生存的根源。 章太炎引用《淮南子》中一段晦澀難懂的文字，將人類(lèi)存在與細(xì)菌聯(lián)系起來(lái)。“吾又讀《淮南·墜形訓(xùn)》曰：‘生海人，海人生若菌，若菌生圣人，圣人生庶人，凡者生于庶人’。夫置‘若菌’于海人、圣人之間，則‘若菌’亦人也。”朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第59頁(yè)。

他繼續(xù)將“菌”與古漢語(yǔ)中多音字“蠱”聯(lián)系起來(lái)，“蠱”有昆蟲(chóng)、混亂或事件的意思，解釋道：

德醫(yī)告格，嘗究諸病所自生，于霍亂則謂其由于尾點(diǎn)微生物，于肺癆則謂其由于土巴苦里尼，皆同物也。夫霍亂勿論，若肺癆則往往始于耽色極欲。欲之過(guò)而為霉者，亦有跂行芝生之物孽芽其間。斯所謂“樂(lè)出虛，蒸成菌”者，非耶？其遞相傳染者，雖與樂(lè)無(wú)涉，而其端則必自樂(lè)始。醫(yī)和之言曰：“女陽(yáng)物而晦時(shí)，淫則生內(nèi)熱惑蠱之疾?！?參見(jiàn)朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第55頁(yè)。

章太炎通過(guò)將各種角色相互聯(lián)系起來(lái)，即從情感或細(xì)菌轉(zhuǎn)移到性欲和昆蟲(chóng)，他將其世界觀的基本元素與享受關(guān)聯(lián)在一起，并解釋道：性欲、情感和疾病可以相互產(chǎn)生，“雖然，非特淫樂(lè)之足以成菌成蠱也。菌蠱已成，則又能強(qiáng)撼人之志念，而使從淫樂(lè)。自淫樂(lè)以外，喜怒哀樂(lè)，又莫不有受其撼者也” 參見(jiàn)朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第57頁(yè)。。

除了將昆蟲(chóng)與情感聯(lián)系起來(lái)，章太炎還從“蠱”字的兩種意義入手，進(jìn)一步將“蠱”的概念提升到思想層面。在《易經(jīng)》中，“蠱”字被解釋為“惑”和“事”，章太炎引用王弼對(duì)卦象的解釋?zhuān)瑢ⅰ盎蟆迸c“事”聯(lián)系在一起，從而將混沌與事件相結(jié)合。王弼寫(xiě)道：“蠱，惑亂也，萬(wàn)事從惑而起，故以蠱為事?！?參見(jiàn)朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第60頁(yè)。王弼這句話(huà)的原文可見(jiàn)于紀(jì)昀、永瑢等編《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第7卷，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，2008年，第677頁(yè)。通過(guò)引用王弼的觀點(diǎn)，他將“菌”與“惑”聯(lián)系在一起，并將“惑”與佛教思想聯(lián)系在一起，即人類(lèi)的存在歸因于無(wú)知或迷惑。

侯外廬稱(chēng)贊章太炎的《菌說(shuō)》一文是唯物主義的，抵制了譚嗣同的儒家唯心主義。參見(jiàn)侯外廬《中國(guó)近代哲學(xué)史》，北京：人民出版社，1978年，第345頁(yè)。然而，就像譚嗣同的例子一樣，章太炎的本體論也是雙面的。章太炎將細(xì)菌與混亂聯(lián)系在一起，并借王弼之口來(lái)說(shuō)明萬(wàn)物皆由困惑而生，從而對(duì)細(xì)菌的物質(zhì)性提出了質(zhì)疑，并進(jìn)一步發(fā)展了這一觀點(diǎn)。他指出人不是由上帝創(chuàng)造的，而是由存在于精子中的混亂所創(chuàng)造的：

由斯二說(shuō)推之，因人有牝牡之情，而傳之于精蟲(chóng)；精蟲(chóng)受之，其情則與人同，而有慕為人形之志，于是為之胚胎以象之?！⑾x(chóng)果能成珊瑚也，事之起于蠱也。精蟲(chóng)果能成人也，人始已蠱，而精蟲(chóng)以蠱成其事也。夫非有“上帝”之造之，而物則自造之。故曰：“咸其自取，怒者其誰(shuí)耶！” 參見(jiàn)朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第60頁(yè)?！肚f子》第二章寫(xiě)道：“夫吹萬(wàn)不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰(shuí)邪？”

欲望和困惑超越了特殊性，但總是體現(xiàn)在個(gè)體化的事物中。與譚嗣同的《仁學(xué)》不同，欲望和困惑本身并沒(méi)有成為一個(gè)形而上的實(shí)體。在這段話(huà)中，章太炎借《莊子》攻擊基督教的上帝，但他也可能針對(duì)的是譚嗣同框架中的原動(dòng)力（即宇宙之愛(ài)或“以太”）。章太炎繼續(xù)他的批判，從討論精子、細(xì)菌和昆蟲(chóng)轉(zhuǎn)向討論原子。在這一點(diǎn)上，他再次引用了《莊子》：

少知問(wèn)曰：“四方之內(nèi)，六合之里，萬(wàn)物之所生惡起？”大公調(diào)曰：“陰陽(yáng)相照相蓋相治，四時(shí)相代相生相殺。欲惡去就，于是橋起，雌雄片合，于是庸有。安危相易，福禍相生，緩急相摩，聚散以成。此名實(shí)之可紀(jì)，精之可志也。隨序之相理，橋運(yùn)之相使，窮則反，終則始，此物之所有。”參見(jiàn)劉文典撰述《莊子補(bǔ)正》 ，合肥：安徽大學(xué)出版社，1999年，第727—728頁(yè)；朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第61—62頁(yè)。

從這段話(huà)中，章太炎得出了原子是相互排斥、吸引的元素的理論，他認(rèn)為正是通過(guò)這種接觸和排斥才產(chǎn)生了事物。隨著對(duì)運(yùn)動(dòng)、作用和斥力的強(qiáng)調(diào)，章太炎從生物學(xué)和醫(yī)學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向物理學(xué)領(lǐng)域。在這里，他討論的不是細(xì)菌，而是原子。最終強(qiáng)調(diào)原子的物質(zhì)性，以批判譚嗣同試圖將“以太”與精神力量聯(lián)系起來(lái)的做法。不過(guò)，他的原子概念也包含精神因素。他聲稱(chēng)，如果不同的原子間都有吸引、排斥和抵抗的傾向，那么“即如光、熱、電三者，雖不能得其質(zhì)點(diǎn)，而終與湛然不動(dòng)者有殊” 參見(jiàn)朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第69頁(yè)。。

章太炎有關(guān)意識(shí)和物質(zhì)原子或細(xì)菌的概念有三個(gè)層面：第一，它們是用來(lái)批判譚嗣同的“以太”論的；第二，它們構(gòu)成了與人類(lèi)能動(dòng)性相關(guān)的進(jìn)化論的基礎(chǔ)；第三，由于原子與細(xì)菌、混亂有關(guān)，它們構(gòu)成了荀子的人性論基礎(chǔ)，正如我們將在下文看到的，這種人性論是利用外部法律結(jié)構(gòu)來(lái)實(shí)現(xiàn)秩序合法化。這最后一種姿態(tài)也與譚嗣同對(duì)荀子的激烈批判以及譚嗣同從以孟子為基礎(chǔ)發(fā)展的政治理論嘗試背道而馳。

章太炎的批判重點(diǎn)在于譚嗣同試圖將“以太”說(shuō)成是精神力量。譚嗣同曾寫(xiě)道：“仁以通為第一義。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具。” 參見(jiàn)Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p. 61。譯者注：另參見(jiàn)譚嗣同《仁學(xué)》，第6頁(yè)?！胺鹬^之‘性?！！?參見(jiàn)Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p. 67。譯者注：另參見(jiàn)譚嗣同《仁學(xué)》，第12頁(yè)。但他也聲稱(chēng)，“是電必為形質(zhì)之腦” 譯者注：參見(jiàn)譚嗣同《仁學(xué)》，第15頁(yè)。。章太炎的回答引出了在現(xiàn)代科學(xué)世界中確立身心同一性的困難：

或謂“性海即以太”。然以太即傳光氣，能過(guò)玻璃實(shí)質(zhì)，而其動(dòng)亦因光之色而分遲速。彼其實(shí)質(zhì)，即曰阿屯，以一分質(zhì)分為五千萬(wàn)分，即為阿屯大小之?dāng)?shù)，是阿屯亦有形可量。以太流動(dòng)，雖更微于此，而既有遲速，則不得謂之無(wú)體。參見(jiàn)朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第69頁(yè)。

正如我們所看到的，譚嗣同的“以太”或“心靈”概念發(fā)展了新儒家的倫理基礎(chǔ)思想。此外，通過(guò)創(chuàng)造超越時(shí)間的宇宙之愛(ài)，譚嗣同試圖解決人類(lèi)有限性問(wèn)題，并創(chuàng)造犧牲的代理?xiàng)l件。但當(dāng)他將這一理論置于現(xiàn)代物理學(xué)的物化時(shí)空中時(shí)，就很難思考身心的同一性了。章太炎強(qiáng)調(diào)了“以太”或原子的物質(zhì)維度，并通過(guò)將重點(diǎn)放在單個(gè)原子上，批判了譚嗣同將個(gè)人存在與永恒之海聯(lián)系起來(lái)的努力。與譚嗣同相反，章太炎將抽象的理想與生物器官和欲望結(jié)合：

然官骸雖一時(shí)暫有，而兼愛(ài)既濟(jì)之道，即由官骸而生。何者？以知識(shí)之全體，亦不能出乎官骸之外也。人之嗜欲，著于聲、色、香、味、觸法，而仁義即由嗜欲而起。獨(dú)夫?yàn)槲?，即曰“貪賊”；能近取譬，即曰“仁義”。故《易》稱(chēng)“利物足以和義”，明非“利”亦無(wú)所謂“義”也。有義則分際有遠(yuǎn)近，而恩施有隆殺。是故至仁之行，可以強(qiáng)恕求之，而其量無(wú)可盡之理。隨俗雅化，則周、孔不能舍芻豢；有身勿戕，則釋迦亦不能廢菜果，此皆以義裁斷者。而謂至戚不異于行路，華種無(wú)間于晳人，其可乎？是故內(nèi)圣外王，無(wú)不托始于六根三欲；制為禮義，所以養(yǎng)欲給求，而為之度量分界。（《荀子·禮論篇》）余所謂舍妄無(wú)真者是也。 參見(jiàn)朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第70—71頁(yè)。

章太炎以經(jīng)驗(yàn)主義的混沌認(rèn)識(shí)論，對(duì)譚嗣同的抽象宇宙論和民主政治進(jìn)行了批判。在章太炎看來(lái)，知識(shí)源于感性經(jīng)驗(yàn)，因此他拒絕形而上學(xué)的超越。鑒于妄和身體欲望之外沒(méi)有的現(xiàn)實(shí)，章太炎主張荀子提出的通過(guò)禮法（即儀式和法律）來(lái)馴服激情。雖然在《民報(bào)》時(shí)期，他對(duì)“群”進(jìn)行了激烈的批判，但在早期，他強(qiáng)調(diào)荀子的“群”理論是一種有效的社會(huì)秩序，也是一種進(jìn)化手段。

鑒于章太炎拒絕超越原則，他需要一種新的方式來(lái)處理人類(lèi)有限性問(wèn)題，在這一點(diǎn)上，他借助了“法人”或“國(guó)家”的力量。特別是，他的歷史觀和進(jìn)步觀必須不同于譚嗣同對(duì)超越原則的依賴(lài)。進(jìn)化原則可以將人類(lèi)有限性所產(chǎn)生的焦慮引入民族國(guó)家。譚嗣同既強(qiáng)調(diào)了與國(guó)家可能消亡相關(guān)的焦慮，又援引了其他超越的理想。正如我們所見(jiàn)，譚嗣同以宋代的原則概念、中世紀(jì)的身心統(tǒng)一思想以及傅蘭雅提出的精神控制概念為基礎(chǔ)，喚起的理想超越了過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)，調(diào)動(dòng)這些理想來(lái)為國(guó)家做出合法的犧牲。章太炎則反對(duì)個(gè)人必須服從的先驗(yàn)原則，他在《菌說(shuō)》一文中始終強(qiáng)調(diào)莊子的觀點(diǎn)，即事物是自己創(chuàng)造的，沒(méi)有外在的創(chuàng)造者或原則，因此，他必須在一個(gè)普遍內(nèi)在的框架中論證自我超越和民族主義認(rèn)同的可能性。他主張人們應(yīng)認(rèn)同超越個(gè)人的“群”。

“夫肢體一蹶，前萬(wàn)世而不昭，則孰肯致死？”或者以為民氣選懦，不能與釋迦、基督布教之國(guó)抗者 日本、美國(guó)和類(lèi)似國(guó)家。，由是故也。然惟無(wú)鬼神，而胤嗣之念，乃獨(dú)切于他國(guó)。朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第79頁(yè)。

“胤嗣”觀念為超越的經(jīng)驗(yàn)奠定了基礎(chǔ)，而無(wú)需求助于上帝。通過(guò)這種姿態(tài)，章太炎喚起了一種古老的內(nèi)在宇宙觀來(lái)對(duì)抗譚嗣同的超越性。在這種情況下，只有古老的祖先崇拜觀念才是一種準(zhǔn)超越性原則，在戰(zhàn)爭(zhēng)和危機(jī)時(shí)期為民族犧牲才是合理、合法的。與他的進(jìn)化論一樣，章太炎的民族主義觀也只代表了在混沌的時(shí)間存在中的超越。

章太炎從進(jìn)化論的角度強(qiáng)調(diào)了公共身份的認(rèn)同，這在一定程度上偏離了他的唯物主義本體論。事實(shí)上，他的進(jìn)化論正是朝著超越物質(zhì)的方向發(fā)展。首先，讓我們看看他是如何解釋非人類(lèi)領(lǐng)域的進(jìn)化的。章太炎認(rèn)為萬(wàn)物皆有意識(shí)，他利用這一觀點(diǎn)設(shè)想了一種基于精神代理的進(jìn)化。正如譚嗣同的文章一樣，盡管我們可以在章太炎的文章中找到一種可能追溯到前現(xiàn)代的身心同一性，但精神的一面卻成為了一個(gè)可能性、變化，簡(jiǎn)言之，進(jìn)化的場(chǎng)所。

章太炎認(rèn)為，事物的發(fā)展有兩種方式，“有以思致其力而自造者焉，有不假于力而專(zhuān)以思自造者焉” 朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第64—65頁(yè)。。他曾言，某些鳥(niǎo)類(lèi)不斷伸長(zhǎng)喙，導(dǎo)致同類(lèi)后代鳥(niǎo)的脖子也變長(zhǎng)，不過(guò)，章太炎認(rèn)為這些現(xiàn)象與偽裝鳥(niǎo)蛋或鳥(niǎo)的意圖或意愿有關(guān)?！叭绶蚵冻仓B(niǎo)，患人之探其卵也，則其卵多非白色 露巢鳥(niǎo)的巢穴是開(kāi)放式的。，與暗處者迥殊。故巢草萊者，卵必青綠若萌芽；巢河干者，卵必暗綠若蘆葦；巢喬木者，卵必光綠若樹(shù)葉；巢山崖亂石荊棘之中者，卵必棕色而有花點(diǎn)，與土石相混。” 朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第65頁(yè)。值得注意的是，與頸部可以通過(guò)身體伸展和鍛煉來(lái)改變不同，章太炎認(rèn)為卵的顏色必定是受到某種精神力量（思力）的影響。

同理，章太炎認(rèn)為，從其他各種動(dòng)物到人類(lèi)的進(jìn)化也是這種精神力量的結(jié)果?！胺蜃灾T異物而漸化為人者，此亦以思自造者也。若是者則皆所謂以妄想生之，而伏曼容之所謂蠱，《淮南》之所謂菌也。”同上。這些微小的細(xì)菌和原子的混沌意識(shí)成為進(jìn)化的動(dòng)力，換言之，進(jìn)化代表了混沌中的一種可能性，而不是一種超越混沌的運(yùn)動(dòng)。

與譚嗣同的情況一致，進(jìn)化框架并不意味著實(shí)際的進(jìn)步，這只是為推動(dòng)人類(lèi)進(jìn)化的特殊性力量開(kāi)辟了空間。 我們?cè)俅慰吹降挠质且环N混合形成，或如劉禾（Lydia Liu）所說(shuō)的跨語(yǔ)言實(shí)踐。換句話(huà)說(shuō)，放在晚清的語(yǔ)境中，“進(jìn)化”的含義發(fā)生了變化。譯者注：劉禾所說(shuō)的跨語(yǔ)言實(shí)踐的內(nèi)容，具體參見(jiàn)Lydia Liu .Translingual Practice： Nation， Culture and Translated Modernity-China 1900-1937.Stanford： Stanford University Press，1995.在章太炎另一篇著名的進(jìn)化論文章《原變》的結(jié)尾，他解釋說(shuō)，知之變，其說(shuō)在《八索》。是則“八索”者，明人體之取向于八卦，宜涉人類(lèi)學(xué)及全體學(xué)者。因此，通過(guò)將《易經(jīng)》與線(xiàn)性進(jìn)化概念相結(jié)合的方法，章太炎強(qiáng)調(diào)了人類(lèi)發(fā)展線(xiàn)性敘述中的逆轉(zhuǎn)概念。

王弼對(duì)《易經(jīng)》中的“變”有如下解釋?zhuān)骸耙粫r(shí)之制，可反而用也；一時(shí)之吉，可反而兇也?！眳⒁?jiàn)Wang Bi.The Classic of the Changes： A New Translation of the I Ching as Interpreted by Wang Bi. Richard John lynn trans. New York： Columbia University Press，1994，p.29。譯者注：另參見(jiàn)黨圣元、陳民鎮(zhèn)注說(shuō)《王弼集》，鄭州：河南大學(xué)出版社，2018年，第146頁(yè)?！兑捉?jīng)》顯然沒(méi)有表達(dá)一種對(duì)時(shí)間的進(jìn)化概念，因此“事情沒(méi)有固定的發(fā)展軌跡可循”。通過(guò)將《易經(jīng)》所暗示的倒退可能性與時(shí)間進(jìn)化觀點(diǎn)相結(jié)合，章太炎與他之前的譚嗣同一樣，創(chuàng)建了一個(gè)范式，在這一范式下，線(xiàn)性軌跡或多或少是固定的，但歷史序列的方向是可以改變。換言之，雖然低級(jí)動(dòng)物逐漸進(jìn)化成人類(lèi)，但如果人類(lèi)不勤奮，也可能會(huì)倒退。

章太炎顯然對(duì)人類(lèi)可能滅絕以及人類(lèi)倒退為猿類(lèi)等更原始的形態(tài)感到擔(dān)憂(yōu)，他在《原變》一文中更清楚地表達(dá)了這種擔(dān)憂(yōu)：

吾不敢道其日益，而道其日損。下觀于深隧，魚(yú)蝦皆瞽，非素?zé)o目也，至此無(wú)所用其目焉。鯨有足而不以厹，羖有角而不以觸，馬爵有翼而不以飛，三體勿能用，久之則將失其三體。故知人之怠用其智力者，萎廢而豦蜼。人迫之使入于幽谷，夭閼天明，令其官骸不得用其智力者，亦萎廢而為豦蜼。 參見(jiàn)朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第101頁(yè)。

不同于譚嗣同的分析，在章太炎的視野中，速度并不是一個(gè)關(guān)鍵因素，這也許就是為什么在這一點(diǎn)上，抽象時(shí)間沒(méi)有發(fā)揮作用。智慧的增加和減少都是緩慢發(fā)生的。上述段落也表明，雖然譚嗣同和章太炎都接受進(jìn)化的目標(biāo)，但他們?cè)O(shè)想的是一種雙向運(yùn)動(dòng)。后來(lái)，在《民報(bào)》工作時(shí)期，章太炎斷言，混沌的辯證法同時(shí)推動(dòng)歷史向兩個(gè)方向發(fā)展，但在這里，進(jìn)化和倒退被認(rèn)為是可能的，而人類(lèi)在決定物種走向的道路上起著決定性作用。因此，章太炎必須回答這樣一個(gè)問(wèn)題：人類(lèi)怎樣做才能進(jìn)化為一種超人類(lèi)，而不是倒退為猿類(lèi)？

章太炎把生物進(jìn)化與政治形式結(jié)合在一起，認(rèn)為“人迫之使入于幽谷，夭閼天明，令其官骸不得用其智力者，亦萎廢而為豦蜼” 此外，在章太炎看來(lái)，這種情況已經(jīng)在世界某些地區(qū)的人身上發(fā)生了。例如，他聲稱(chēng)澳大利亞的原住民其實(shí)是一種猿猴。參見(jiàn)朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第101頁(yè)。。他用生物學(xué)的隱喻來(lái)解釋這一點(diǎn)，而這一點(diǎn)又具有相應(yīng)的政治意義?！爸褐?，細(xì)若貞蟲(chóng)，其動(dòng)翃翃，有部曲進(jìn)退，而物不能害?！?參見(jiàn)朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第103頁(yè)。章太炎將這種理想的群體概念與為了擺脫貪婪和腐敗而離開(kāi)社會(huì)的人并列。雖然在《民報(bào)》工作時(shí)期，他會(huì)為這種摒棄社會(huì)的行為辯護(hù)，但在其早期作品中，章太炎認(rèn)為這樣的人會(huì)變得毫無(wú)人性。通過(guò)這種方式，他用一種混沌和欲望的本體論來(lái)認(rèn)識(shí)世界，在這種本體論中，群體認(rèn)同和國(guó)家將實(shí)現(xiàn)進(jìn)化。正如將《莊子》與現(xiàn)代生物學(xué)相結(jié)合以發(fā)展本體論一般，他將荀子的政治理論與現(xiàn)代國(guó)家觀相結(jié)合，推動(dòng)中國(guó)作為一個(gè)強(qiáng)國(guó)登上世界舞臺(tái)。

九、結(jié)論

我們已經(jīng)看到，譚嗣同和章太炎的理論是如何反映和表達(dá)與全球資本主義現(xiàn)代性有關(guān)的國(guó)際流通話(huà)語(yǔ)的不同維度。譚嗣同借鑒佛教來(lái)提倡絕對(duì)平等的哲學(xué)，并認(rèn)為宇宙本體論的根源（“仁”或“以太”）和個(gè)人主體性之間的統(tǒng)一?；谒麑?duì)本體論、認(rèn)識(shí)論和自發(fā)行動(dòng)的樂(lè)觀態(tài)度，他試圖宣揚(yáng)一種民主形式。

而章太炎則反駁了譚嗣同關(guān)于本體論的假設(shè)，認(rèn)為存在的本原是一種自我遮蔽。既然存在的本源不是相互聯(lián)系，而是支離破碎的性錯(cuò)覺(jué)，那么章太炎強(qiáng)調(diào)的就不是混沌的自然，而是矯揉造作。譚嗣同相信進(jìn)化最終會(huì)帶來(lái)自由的境界，而章太炎則認(rèn)為宇宙是混沌的，因此需要加以控制，尤其主張法律限制，反對(duì)自發(fā)性和地方自治。職是之故，章太炎追求的不是相互聯(lián)系的平等，而是基于法律的平等和等級(jí)劃分，即官員和國(guó)家試圖在此基礎(chǔ)上將突發(fā)事件和混沌合理化。在1908年發(fā)表的文章《代議然否論》 譯者注：參見(jiàn)姜義華編《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·章太炎卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第76—84頁(yè)。中，章太炎說(shuō)要最終控制混沌和私利，就需要有超越自我的官員。在此基礎(chǔ)上，他強(qiáng)調(diào)要?jiǎng)?chuàng)造脫離個(gè)人利益的新官員，則需借鑒儒家和佛教的思想。

章太炎的混沌概念將繼續(xù)影響他之后的寫(xiě)作。具體而言，章太炎早期關(guān)于混沌的著作體現(xiàn)了他對(duì)佛教和道教的理解，并將其推向了不同于包括譚嗣同在內(nèi)的同時(shí)代人的方向。在《民報(bào)》工作時(shí)期，章太炎接受佛法熏陶，想要沿著譚嗣同的思想，思考以混沌與控制的二律背反為特征的世界的否定；然而，章太炎對(duì)混沌的強(qiáng)調(diào)會(huì)使他對(duì)一系列意識(shí)形態(tài)有一個(gè)批判性的視角，例如進(jìn)化論和科學(xué)，這兩者都與中國(guó)的國(guó)家建設(shè)密切相關(guān)。