摘 要：道家文本中的“一”往往被視為與“道”相同或者謂述“道”的概念，但在以《呂氏春秋》和《淮南子》為代表的秦漢黃老學中，“一”有其獨立的意涵與作用，而這又與對“天下秩序”的理解密切相關(guān)?！秴问洗呵铩泛汀痘茨献印穼⒌兰业挠钪嬲摵完庩栃g(shù)數(shù)思想結(jié)合，構(gòu)建起一個以“一”為起點，以“數(shù)”為間架的宇宙體系。在這一宇宙體系中，萬物相互關(guān)聯(lián)、貫通、互為一體。在政治語境中，通過修身使自我轉(zhuǎn)化為“一”被視為最高級的政治智慧。因為成為“一”的統(tǒng)治者能與事物一體相連、志意相通，并提供事物以自發(fā)實現(xiàn)完滿與和諧的內(nèi)在動力。

關(guān)鍵詞：《呂氏春秋》；《淮南子》；黃老；一；天下秩序

中圖分類號：B232文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338（2024）03-0021-08

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2024.03.003

《呂氏春秋》和《淮南子》在時代背景、創(chuàng)作過程、學派傾向、思想宗旨等方面都存在著頗為有趣的相似性。［1］（PP.31-34）對于本文的討論而言最為重要的或許是，二者都是以道家思想為依歸整合諸家學說，并嘗試為統(tǒng)一的天下提供政治方略的著作。然而，《呂氏春秋》《淮南子》二書沒有停留在實際操作的層面，而是提出了一套超越現(xiàn)實的政治理念：在理想統(tǒng)治者的治理之下，人類社會及包括天文、地理、陰陽、四時、五行、物候在內(nèi)的宇宙整體都將趨于和諧與有序。趙汀陽說中國的天下理念是“一個考慮到最大尺度空間的最大時間尺度利益的概念”［2］（P.33）?！秴问洗呵铩贰痘茨献印穼μ煜轮刃虻臉?gòu)想正是如此。正如陸威儀（Mark Edward Lewis）所說，宇宙觀與政治秩序之間存有一種“互補而辯證”的關(guān)系［3］（P.213），對“天下秩序”的重新構(gòu)想需要宇宙圖像的整體轉(zhuǎn)變與之同步。因此，“一”的概念就正式登場了。

從《老子》開始，“一”就成為哲學化的概念，但很長時間里人們對“一”的討論都非常有限。這或許并不是某種陳陳相因的偏見，而是因為“一”的定位并不清晰。近幾十年來陸續(xù)發(fā)現(xiàn)的《太一生水》《黃帝四經(jīng)》《凡物流形》等出土文獻，呈現(xiàn)出了“一”更為復雜的思想面貌，并提供了考察“太一”和“一”的內(nèi)涵及其與“道”的關(guān)系等問題的線索，“一”才又重新活躍在研究視野之中。①王中江、鄭開等學者已經(jīng)對先秦道家文本中的“一”做了相當深入且富有啟發(fā)性的討論，并指出“一”既是創(chuàng)生的根源和萬物的根據(jù)，也是治理社會、實現(xiàn)秩序的根本法則和原理。參見曹峰《“道”“一”關(guān)系新探——以“一”之道為中心》，收入《道家與道教之“道”——不同文本、語境中的意義及其比較學術(shù)研討會論文集》（2020年10月，珠海）。在既有研究的基礎上，本文將以《呂氏春秋》和《淮南子》為中心進一步追尋“一”在秦漢道家宇宙論、修養(yǎng)論和政治理論中的發(fā)展和演變。

一、“以數(shù)推之”：創(chuàng)生萬物的“一”與“數(shù)”的宇宙圖景

“道”是道家的標志性概念，但從《老子》開始，“一”就成為與“道”同位的、表示萬物的最高創(chuàng)生者和最普遍依據(jù)的概念。在先秦道家文本中，雖然“道”和“一”在使用上互有交叉，但顯然有些文本更偏重“道”，有些更偏重“一”。前者如《老子》《莊子》《黃帝四經(jīng)》等，后者如《太一生水》《凡物流形》等。“道一關(guān)系”也隨之呈現(xiàn)出不同可能。大略而言，先秦道家思想中的“道”“一”關(guān)系主要呈現(xiàn)出三種可能：“一”是“道”的次級概念，如《老子》第四十二章的“道生一”［4］（P.108）；“道”是“一”的次級概念，如《黃帝四經(jīng)·十大經(jīng)·成法》的“一者，道其本也”［5］（P.291），郭店簡《太一生水》“道亦其字也，請問其名”［6］（P.46），其指太一；“一”是和“道”并立的概念，如《老子》第三十九章的“萬物得一以生”［4］（P.100）。

相較于先秦時期“道”和“一”相對獨立發(fā)展的狀況而言，秦漢之際“道”“一”關(guān)系的突出特征表現(xiàn)為：一方面，“道”仍是最重要和最普遍使用的概念《鹖冠子》《呂氏春秋》《淮南子》《文子》都有以“道”為名的篇章，但都沒有以“一”為名的篇章。；另一方面，“一生”和“道生”成為相對獨立又相互嵌套的宇宙生成模式。這方面，《鹖冠子·環(huán)流》已經(jīng)有明確的論述參見章偉文譯注《鹖冠子》，北京：中華書局，2022年。有“故同之謂一，異之謂道”“空之謂一，無不備之謂道”等，將“道”和“一”的性質(zhì)相區(qū)分。相關(guān)研究參見A. C. Graham. “The Way and the One in Ho-kuan-tzu.”Hans Lenk and Gregor Paul.Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy.Albany，New York：State University of New York Press，1993。，《呂氏春秋·大樂》和《淮南子·天文》兩篇則提供了更為完整的圖像，如圖1。

我們首先對圖1的內(nèi)容作一簡要說明：《大樂》篇主要討論音樂的起源和根據(jù)。該篇上半部分提出了以“太一”為創(chuàng)生起點的生成模式，“太一”依次分化為兩儀、陰陽，并在陰陽交合的作用下產(chǎn)生萬物（“形”）。所有事物都能發(fā)出聲音（“聲”），但只有符合“和”之要求的聲音才能稱之為“樂”，“和”是指聲音的大小、清濁、高低適度，能夠相互配合并形成和諧的樂章。因此，該篇上半部分說音樂“生于度量，本于太一”［7］（P.108），“太一”是音樂的來源，而“度量”是音樂的根據(jù)；《大樂》篇下半部分則以“道”為創(chuàng)生的起點。這里“道”被理解為至精之氣，降予人而為好惡之情，音樂就是人內(nèi)心情感的表現(xiàn)。因此，陰陽之氣調(diào)順平和，人的內(nèi)心就平和、歡欣，這樣才會產(chǎn)生真正的音樂（“大樂”）。

《天文》篇同樣包含兩種生成模式：第一節(jié)提出了以“道”為始的宇宙生成過程本文采取劉文典本的分段方式，參見劉文典《淮南鴻烈集解》，馮逸、喬華點校，北京：中華書局，2013年，第94—155頁。有關(guān)《淮南子·天文》篇各部分主旨的總結(jié)，參見John S. Major. Heaven and Earth in Early Han thought：Chapters Three， Four， and Five of the Huainanzi.Albany， New York： State University of New York Press，1993，pp.55-140。，“道”表現(xiàn)為廣大無邊、沒有規(guī)定性卻蘊含著一切可能的狀態(tài)（“虛廓”）；作為萬物原初狀態(tài)的“道”具有時間和空間這兩種基本屬性（“宇宙”），“氣”及其他一切物質(zhì)性的創(chuàng)生活動都在這一時空之中發(fā)生。接下來的第二至十六節(jié)以此生成過程為基礎，詳細鋪陳了天地、陰陽、四時的具體內(nèi)容、屬性和運動形式等。從第十七節(jié)開始，《天文》轉(zhuǎn)向了以“一”為起點的宇宙論。第十七節(jié)提出了“道始于一”的命題，然后通過引用《老子》第四十二章“一生二，二生三，三生萬物”的說法，進行了從“一”到“三”再到“九”“八十一”等更為復雜的數(shù)字運算。這些數(shù)字代表著事物自身的形式屬性，如“黃鐘之律九寸而宮音調(diào)”［8］（PP.134-135）；還代表事物之間的類比關(guān)系，如“以十二律應二十四時之變”［8］（P.137）。值得注意的是，《天文》將“一生”的模式又分為兩個部分：一是以律數(shù)（“黃鐘之數(shù)”）為基礎推算歲、時、度量的生成及對應關(guān)系；另一是以歷數(shù)為基礎，結(jié)合干支、四時、五行推算行星運行的規(guī)律，并將此運用于指導人事行動和預測吉兇。

根據(jù)以上論述，我們可以對“一”在秦漢道家宇宙論中扮演的角色及其區(qū)別于“道”的特質(zhì)作出總結(jié)：“道”的主要內(nèi)容是“氣”，“道生”的模式主要回答了萬物的內(nèi)容和基本材質(zhì)的問題；“一”的主要內(nèi)容是“數(shù)”，“一生”的模式主要回答了萬物的規(guī)定性和關(guān)系的問題。形上之“道”經(jīng)過“氣”的階段落實為宇宙萬物的觀念已見于《管子》《黃帝四經(jīng)》《恒先》等先秦道家文獻。以“一”為起點，通過“數(shù)”的運算來建構(gòu)宇宙體系則是秦漢道家的新發(fā)明。它說明了宇宙萬物是如何被組織起來的、為何事物與事物相互聯(lián)系并相互影響。這一宇宙論是黃老道家吸收陰陽術(shù)數(shù)思想的結(jié)果。具體而言，其思想來源應當包括以下幾類：一是《管子》中的《四時》《五行》《幼官》等四時、五行與物候、人事相結(jié)合的月令系統(tǒng)；二是術(shù)數(shù)類文獻中歷法與五行結(jié)合指導人事、判斷吉兇宜忌的觀念；三是清華簡《五紀》《叁不韋》等通過說明天、地、神、人各類范疇以數(shù)量或種類的對應或類比關(guān)系來構(gòu)建天人體系的做法。《呂氏春秋》和《淮南子》將這些內(nèi)容整合起來，把天文現(xiàn)象、地理空間、四時轉(zhuǎn)移、五行生勝、自然物候、政令農(nóng)兵、日常生活等方方面面都囊括進來，形成了一個空前龐大的具有關(guān)聯(lián)性、系統(tǒng)性、統(tǒng)一性和整體性的宇宙體系。

除了把宇宙萬物組織為一個貫通的整體以外，《呂氏春秋》和《淮南子》以“一”為始的宇宙論還有一些新的特征。

第一，萬物皆“數(shù)”，且萬物之數(shù)無論如何復雜都是從最小、最少的“數(shù)”——“一”分化和演化來的?！痘茨献印诽岢隽恕耙詳?shù)推之”的原則，認為異類事物可因數(shù)目相同而關(guān)聯(lián)在一起，這就為宇宙的普遍關(guān)聯(lián)提供了哲學化的解釋，減少了關(guān)聯(lián)思維中的任意性和神秘性。在說明不同種類事物數(shù)目上的對應關(guān)系的時候，《天文》除了將另一組范疇直接對應，如“十二鐘，以副十二月”［8］（P.246）），還發(fā)明出了以律數(shù)為基礎進行簡單運算之后再與另一組范疇相對應的方法，如“一律而生五音，十二律而為六十音，因而六之，六六三十六，故三百六十音以當一歲之日”［8］（PP.259-260）。運算的應用拓展了“數(shù)”的論證效力和論證范圍，給人一種萬物都“可切循把握而有數(shù)量”的感覺，從而使“數(shù)”的宇宙圖式更加嚴密和真實可信。

第二，在用“數(shù)”說明萬物之間對應、類比的關(guān)系之后，《呂氏春秋》和《淮南子》還進一步論述了事物之間的感應和共鳴現(xiàn)象。比如，《呂氏春秋·適音》認為音樂是否符合“度量”關(guān)系到人體的健康和國家的治亂。這就說明音樂與人事之間因為以“數(shù)”相連的關(guān)系而能夠產(chǎn)生神秘的感應和共鳴，從而使一方對另一方產(chǎn)生影響。反過來，人的行動也能影響天象和自然物候的生長變化，漢代的天人感應論正是由此發(fā)生的。尤其值得注意的是，《淮南子》中首次出現(xiàn)了“副”的觀念，即“十二鐘，以副十二月”，這被《春秋繁露》進一步細化為“副類”和“副數(shù)”兩原則，成為構(gòu)建天人感應體系的關(guān)鍵。

二、從“一”到“多”：分物、大同和萬物一體論

先秦道家沒有萬物一體的論說，但有對萬物齊一和同一的論說，這一論說主要從兩個方面展開：在宇宙論語境中，“道”是無形、未分的統(tǒng)一體（“一”），而事物則是有形、有分的雜多和“萬殊”。因此，正如《莊子·齊物論》“道通為一”所顯示的那樣，“道”是萬物最高的統(tǒng)一本質(zhì)，也是將萬物貫通或齊同為一的根本法則。在認識論和修養(yǎng)論語境中，萬物的同一性和齊一性是“以道觀之”的結(jié)果。“以道觀之”意味著改變差別化、對立化的觀察方式，從共同性和統(tǒng)一性上來看待事物。 對先秦道家萬物齊一論的研究，參見王中江《早期道家“一”的思想的展開及其形態(tài)》，《哲學研究》，2017年第7期。莊子的好友惠施的確有“泛愛萬物，天地一體”的說法，不過，結(jié)合“大同而與小同異，此之謂‘小同異’；萬物畢同畢異，此之謂‘大同異’”［9］（P.383）的命題來看，其大意是從最大范圍和最高境界來看，事物是齊同為一，無殊別、無差異的。只要把我們的視點拉得足夠遠，就會發(fā)現(xiàn)“天與地卑”“山與澤平”，這是“小同異”；從形上的層面來看，形下世界中萬物的一切差異實則是無差異的，這是“大同異”。總之，如果說先秦道家思想中蘊含了“萬物一體”意識的話，它的確切意義應當是萬物同“道”一體，或者萬物在人的心靈境界中融為一體，而非萬物互為一體。而《呂氏春秋》和《淮南子》則認為，事物和現(xiàn)象不僅同出一源，在產(chǎn)生之后也仍然共屬一體、同氣連枝。這是一種新的宇宙論意義上的萬物一體論。

《呂氏春秋》和《淮南子》的萬物一體論是以“一多關(guān)系”為根據(jù)的。正如上文所說，當“一”被描述為創(chuàng)生的根源和起點的時候，它以分化為“數(shù)”（“多”）的方式產(chǎn)生萬物并為萬物的關(guān)聯(lián)、一體提供了形上依據(jù)。“分”的觀念在《呂氏春秋》中還不顯著，但《大樂》篇“太一出兩儀，兩儀出陰陽”［7］（P.108）的表述與《周易·系辭上》“易有太極，是生兩儀”［10］（P.289）十分接近，不過表示生成方式的術(shù)語則由“出”變?yōu)榱恕吧?，而《系辭上》的“生”恰恰是表明一種“一分為二”的過程。故《周易·乾鑿度》說“易始于太極，太極分而為二”［11］（P.79）?！痘茨献印ぬ煳摹穭t明白地說充當創(chuàng)始者角色的“一”不具有生成功能，“一”只能將自身分化為“二”，即陰陽，并在陰陽交合的作用下產(chǎn)生萬物，“一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生”［8］（P.244）。不僅如此，《淮南子·詮言》還直接把“太一”分化為萬物的過程命名為“分物”，并提出“一”不是直接分化為雜多、互殊的個體，而是分化為“類”和“群”：

洞同天地，渾沌為樸，未造而成物，謂之太一。同出于一 與《呂氏春秋·大樂》的“太一出兩儀”一樣，這里的“出”也應當理解為“分”。，所為各異，有鳥、有魚、有獸，謂之分物。方以類別，物以群分，性命不同，皆形于有。隔而不通，分而為萬物，莫能及宗。［8］（P.991）

從“同出于一”到“所為各異”是對“太一”分化為萬物這一過程的總括，“類別”和“群分”則是對萬物產(chǎn)生之后（“形于有”）狀態(tài)的說明。事物一旦以“類別”、以“群分”，其相異性就被固定下來，其相同性只能是與同類、同群的事物之間的相同性，異類事物之間則沒有相通的可能（“隔而不通”）。“類別”和“群分”的依據(jù)包括事物的形象、狀貌、來源、構(gòu)成、習性、生長環(huán)境等，但其中最普遍、外延最大的類是陰陽，因為陰陽是“一”分化之后首先產(chǎn)生的東西，繼而才有四時、五行等更為具體的類別。因此，“類”和“群”充當了中間性的概念，它相對于“一”而言是“異”，相對于“多”而言是“同”。有了它們，形上的“一”與形下的“萬物”就被組織為縱向的、非閉合的、不斷劃分的序列，序列中越是遠離始源和根源的事物就越呈現(xiàn)出更大的差異性和特殊性，越靠近始源和根源的事物就具有更大的統(tǒng)一性。這在更有效地說明事物關(guān)系的同時也賦予了宇宙體系更強的秩序感。

“分”是一個生命自然繁殖和增衍的過程。因此，“一”常被描述為一個具有生命力的東西，比如《呂氏春秋·情欲》就把“一”類比于人的身體：

萬物之形雖異，其情一體也。［7］（P.45）

“形”指“外形”，即肉眼可見的外部輪廓和表面特征；“情”指內(nèi)在的、不易見的實情?！绑w”則指身體，“體”與“形”密切相關(guān)，但“體”具有可分割、可繁殖的特征。比如，一個人的“體”又可以分為“兩體”或“四體”，如“體有左右”“四體不勤”；也可以繁殖為兩個人獨立的“體”，如《呂氏春秋·精通》說，父母和子女是“一體而兩分”的關(guān)系。 司馬黛蘭對早期中國的“身”“體”概念作了詳細辨析，參見司馬黛蘭，郭亮、劉榮茂譯《身體的界限》，《開放時代》，2016年第2期。正因此，“體”又有“全體”或“整體”的含義。因此，所謂“形”為“異”而“情”為“一”說的是事物表面上看來是千差萬別的，但這種相異性是由同一個整體分化而來的。類似的，《淮南子·俶真》把“一”類比于樹根：

今夫萬物之疏躍枝舉，百事之莖葉條蘗，皆本于一根而條循千萬也。［8］（P.118）

這里同樣把“一”看作是具有繁殖力的生命體——“根”，而“多”（“萬物”“百事”）則被描述為植物的枝葉。不能忽視，這句話還隱藏著一個整體圖像，沿用文本中的“根—枝”隱喻來說的話，就是一整株植物的圖像。揭示這一潛在隱喻的作用在于，“多”不僅是產(chǎn)生于“一”，也在產(chǎn)生之后仍然為“一”。就像一株植物的不同部分一樣，同氣連枝，共屬一個生命體。

“一”分化為“多”的過程同時也是“同”分化為“異”的過程。根據(jù)萬物一體論的規(guī)定，事物不可能是純?nèi)换ナ夂透鳟惖莫毩€體。通過把“一”和“同”看作“情、根”，把“異”看作“形、枝、莖葉”就可以看出，《呂氏春秋》和《淮南子》都把同異看作內(nèi)外、顯隱、本末的關(guān)系。簡言之，“異”是事物的可見表象，“同”則是潛藏在事物背后的真實本質(zhì)。所以圣人之“觀”萬物不是像《莊子·秋水》那樣，在“以道觀之”的時候呈現(xiàn)出“物無貴賤”［9］（P.251），消泯同異之分而一同于道的景象；相反，圣人之“觀”恰恰是以“大同”觀“眾異”，“天地萬物，一人之身也，此之謂大同。眾耳目鼻口也，眾五谷寒暑也，此之謂眾異……圣人覽焉，以觀其類”［7］（P.283）。圣人具有視無形、聽無聲的高超能力，所以既能總攬萬物的現(xiàn)實狀態(tài)，又能看到它們背后的本質(zhì)屬性，使“大同”和“眾異”同時具現(xiàn)。

三、成為“一”：自我轉(zhuǎn)化與理想治道

戰(zhàn)國黃老學中，政治上的“一”與規(guī)范、準則、制度密切相關(guān)。黃老學用“名”“度”“數(shù)”“理”等一系列概念來表示事物的性質(zhì)特征、位置和地位以及是非標準等具體規(guī)范。如果每一事物都遵循其自身的準度和規(guī)范，就能實現(xiàn)整個社會的齊一和統(tǒng)一，所以《黃帝四經(jīng)》中有“循名復一”［5］（P.286）和“抱道執(zhí)度，天下可一也”［5］（P.409）的說法。反過來講，如果統(tǒng)治者掌握了“一”，也就是掌握了事物的共同準則和普遍規(guī)范，那么就能夠輕易地控制和管理一切事物了。此即黃老學中普遍流行的“執(zhí)一”之說?！秴问洗呵铩泛汀痘茨献印芬怖^承了這一觀念，并主張發(fā)揮“一”的規(guī)范性作用，如“王者執(zhí)一，而為萬物正”［7］（P.469），“立君以一民。君執(zhí)一則治，無常則亂”［8］（P.1012）等。

即便“一”具有根本性和超越性的意義，對于《呂氏春秋》和《淮南子》而言，“手里拿著某種工具（‘執(zhí)’）來治理天下”，這樣的圖畫還算不上是對理想統(tǒng)治者的最佳描繪。事實上，為了說明“一”的可使用性，《管子》等戰(zhàn)國黃老學常把“一”與“法”以及“法”的工具性隱喻（如“度”“量”“權(quán)”“衡”等）聯(lián)系起來，但《呂氏春秋》和《淮南子》采取的策略不是具化“一”的內(nèi)涵，而是改變“一”與人的身心關(guān)系。具體言之，《呂氏春秋》和《淮南子》認為最重要的不是“執(zhí)一”，而是“得一”“體一”“上通太一”。 事實上“執(zhí)一”的說法在《呂氏春秋》《淮南子》二書中并不多見，《呂氏春秋》中《孝行》《執(zhí)一》《為欲》《有度》四篇8次提到了“執(zhí)一”的概念，《淮南子》中《齊俗》《詮言》《人間》三篇3次提到了“執(zhí)一”的概念?！秴问洗呵铩ふ撊?》用一大段話鋪陳了“得一”的效果：

故知一則應物變化，闊大淵深，不可測也。德行昭美，比于日月，不可息也。豪士時之，遠方來賓，不可塞也。意氣宣通，無所束縛，不可收也。故知知一則復歸于樸，嗜欲易足，取養(yǎng)節(jié)薄，不可得也。離世自樂，中情潔白，不可量也。威不能懼，嚴不能恐，不可服也。故知知一則可動作當務，與時周旋，不可極也。舉錯以數(shù)，取與遵理，不可惑也。言無遺者，集肌膚，不可革也。讒人困窮，賢者遂興，不可匿也。［7］（PP.74-76）

“得一”就具有了應對一切外在事物和現(xiàn)象的智慧；能使自己的氣血通暢、身體健康、精神愉悅；還能使自己的德行美好，影響周邊的人和事，使善者趨近、惡者遠離，從而形成一個以自己為中心的和諧、自然的場域?？傊?，“得一”就無所不得，這與《凡物流形》的“能執(zhí)一，則百物不失；如不能執(zhí)一，則百物具失”［11］（P.492）一脈相承?！痘茨献印穼τ凇绑w太一”的描述相對于《呂氏春秋·論人》要簡單得多，但基本思路是一致的：“體太一者……聰明耀于日月，精神通于萬物，動靜調(diào)于陰陽，喜怒和于四時?！保?］（P.585）這同樣是認為“體太一”的人能夠與天地萬物相順應、相協(xié)調(diào)，并形成正向互動的關(guān)系，從而造就萬物和諧有序的狀態(tài)。

“得一”和“體一”，就要懂得養(yǎng)生治身之道?！秴问洗呵铩ふ撊恕氛J為“得一”的途徑是節(jié)制欲望、舍棄智巧、把身體調(diào)整到最佳狀態(tài)。身體不對人造成負累，人就可以專注于自己的心靈和精神，“游意乎無窮之次，事心乎自然之涂”［7］（P.74），使精神完全開放、自由，不受形下之物的限制而合同于道，這就叫做“得一”。《淮南子》的“體太一”也與養(yǎng)生論有關(guān)?！痘茨献印ぴ馈氛f“吾所謂有天下者，非謂此也，自得而已……所謂自得者，全其身者也。全其身，則與道為一矣”［8］（P.74），也是把“有天下”界定為“自得”，再把“自得”界定為“全身”。此外，《主術(shù)》提供了治身的具體途徑：慎重地持守耳、目、口“三關(guān)”，謹慎地排除外在事物對內(nèi)心的影響，精神沉著安定而不躁動，使氣平靜地駐守在身體之中，“各處其宅。守而勿失”［8］（P.609），這樣人的精神就能“上通太一”。

“得一”和“體一”的意義不限于個人生命的養(yǎng)護或精神的自由和超越，它還是統(tǒng)治者治理天下、建立“天下秩序”的方式。為什么“得一”和“體一”就能治理天下呢？這是因為在《呂氏春秋》和《淮南子》看來，“治身”和“治國”是一體的，只是本末、遠近有別而已?！秴问洗呵铩?zhí)一》說：“以身為家，以家為國，以國為天下。此四者，異位同本。”［7］（P.469）這句話的形式同于《老子》第五十四章的“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下”［4］（P.134），思想?yún)s與《大學》的“身修而后家齊；家齊而后國治，國治而后天下平”［12］（P.4）一致，具有儒道融合的色彩。它一方面采取了儒家把“治身”作為“治國”的起點和根本的態(tài)度；另一方面采取了道家把“治身”理解為“無為”“自然”“得一”“體道”的觀點。暫時回想上節(jié)有關(guān)“一多關(guān)系”的論述的話，這種把“身—國”關(guān)系視為“本—末”關(guān)系的看法也說明“一多關(guān)系”作為一種基本預設是貫穿在《呂氏春秋》和《淮南子》思想的各個方面。

“得一”和“體一”就能夠治理天下的第二條根據(jù)是“得”和“體”意味著一種自我轉(zhuǎn)化?！秴问洗呵铩は燃骸穼Α罢嫒恕奔础暗靡弧敝说拿枋鍪恰坝闷湫?，棄其陳，腠理遂通，精氣日新，邪氣盡去，及其天年，此之謂真人”［7］（P.70）。從中能夠發(fā)現(xiàn)當時呼吸導引之術(shù)的色彩，但是《呂氏春秋·先己》關(guān)注的重點并不是身體上的修煉，而是通過身體內(nèi)“氣”的轉(zhuǎn)化使自我轉(zhuǎn)化為“道”或“一”。因為在《呂氏春秋》看來，“一”和“道”是以至精之氣為內(nèi)容的，其基本運作方式是“精氣一上一下”。所以，人能使自己身體內(nèi)的邪氣滌蕩殆盡，充盈著不斷流動的精氣的話，那么身體就在構(gòu)成上和運作方式上與“一”和“道”相同了?！痘茨献印返摹绑w太一”也表達了同樣的思想?！绑w”最直接的意義很可能就是名詞性的“身體”，它如席文所言，“體”既關(guān)涉到生理形體（physical form），但同時，“也意味著‘體現(xiàn)（embodiment）’，并可能關(guān)涉?zhèn)€體對某些事物的人格化”。［13］（P.14）“帝者體太一”是使自己的身體（“體”）完全成為“太一”之“體現(xiàn)”的意思。總之，“得一”和“體太一”所強調(diào)的是統(tǒng)治者通過外養(yǎng)身體、內(nèi)修精神的治身過程將自己的身體轉(zhuǎn)化為“一”，這樣就能獲得“一”對于萬物的創(chuàng)生性和規(guī)范性力量，從而使天下處于和諧且有序的狀態(tài)

最后，將自身轉(zhuǎn)化為“一”是最高級的統(tǒng)治智慧，這體現(xiàn)在“得一”“體一”與“帝道”的聯(lián)系上：

帝者同氣，王者同義，霸者同力，……夫精，五帝三王之所以成也。［7］（P.287）

帝者體太一，王者法陰陽，霸者則四時，君者用六律。［8］（P.582）

從《呂氏春秋·應同》不加區(qū)別地使用“氣”和“精”兩個概念來看，所謂“同氣”，就是同于“道”和“一”的至精之氣，也就是“得一”。《應同》篇中的“義”是指道德教化，“力”是指刑罰或戰(zhàn)爭等暴力手段，從“義”到“力”反映了規(guī)范力度的增強?！痘茨献印け窘?jīng)》的“陰陽”“四時”“六律”則是用“數(shù)”的遞增來象征“一”的不斷分化和下落。在政治語境中這代表著統(tǒng)治者對具體事務參與程度的提高和政治舉措的具體性和強制性的增加?！秴问洗呵铩泛汀痘茨献印凡⒉环裾J“王”“霸”“君”的治理方式具有正面價值，只是這些治理方式在價值上低于“帝”。

問題是，如果以養(yǎng)生治身為“得一”“體一”的主要內(nèi)容，又以“得一”“體一”為治理天下的最好方法，那是否就意味著統(tǒng)治者的行動只限于養(yǎng)生，完全不需要參與到政治活動中，對于“天下”也沒有任何積極的責任呢？恰恰相反，下文的分析將會說明，《呂氏春秋》和《淮南子》認為統(tǒng)治者是天下有序或無序的唯一決定者。

四、“一”與類感：天下秩序的自發(fā)形成

《呂氏春秋》和《淮南子》雖然嘗試把統(tǒng)治者的“有為”降到最低，但它們都毫不懷疑統(tǒng)治者的角色對于實現(xiàn)天下秩序來說是必要的。這是因為《呂氏春秋》和《淮南子》不僅將理想統(tǒng)治者（“帝”）描繪為能將自身轉(zhuǎn)化為“一”的人，還將統(tǒng)治者對于天下的作用類比于“一”對于萬物的作用。比如，《淮南子·原道》所描繪的“立于中央，神與化游，以撫四方”［8］（PP.4-5）的統(tǒng)治者形象正與立于中央而“百神仰制”的“太一”一致。《淮南子·精神》還用神話式的語言說，“至人……登太皇，馮太一，玩天地于掌握之中”［8］（P.551）。因此，萬物是否生機勃勃，事物和現(xiàn)象的發(fā)展、變化是否合理、有序都與統(tǒng)治者的品質(zhì)和行動相關(guān)。

像“一”一樣，統(tǒng)治者既擁有調(diào)和宇宙秩序、使萬物生長繁育的積極力量，也擁有破壞宇宙秩序、使萬物覆滅衰亡的消極力量?！秴问洗呵铩氛J為“天子”在位，既能為人民創(chuàng)造良好的社會環(huán)境，還能使“萬物皆被其澤、得其利”［7］（P.25）。反之，如果“天子”不能“養(yǎng)天之所生”，則會導致天（氣候、季節(jié)等）、地（動物、植物）、人（人民）整體性的失序和混亂，“其風雨則不適，其甘雨則不降，其霜雪則不時，寒暑則不當，陰陽失次，四時易節(jié)，人民淫爍不固，禽獸胎消不殖，草木庳小不滋，五谷萎敗不成”［7］（P.148）。《淮南子》同樣用許多筆墨描述統(tǒng)治者對于天下秩序的重要作用，如《原道》篇說，“泰古二皇，得道之柄，立于中央，神與化游，以撫四方。是故能天運地滯，輪轉(zhuǎn)而無廢……優(yōu)天地而和陰陽，節(jié)四時而調(diào)五行。呴諭覆育，萬物群生，潤于草木，浸于金石，禽獸碩大，豪毛潤澤，羽翼奮也，角觡生也”［8］（PP.4-8）?？梢姡y(tǒng)治者立于宇宙空間的中央，并以其“神”撫育天下，因而才有了天地、陰陽、四時、五行和諧有序的運行與草木群生的繁衍生長。相反，在“衰世”之政的影響下，“陰陽繆戾，四時失敘”“萬物不滋”，禽獸、草木、人民皆失其生。

不難發(fā)現(xiàn)，《呂氏春秋》和《淮南子》在描述統(tǒng)治者對于秩序的影響時，常常把“秩序”理解為兼天道與人道、自然與社會的整體性秩序。這是《呂氏春秋》和《淮南子》的萬物一體論在政治上的表現(xiàn)。但是，萬物一體論只能解釋為什么統(tǒng)治者與事物能相互影響，卻還不能解釋統(tǒng)治者為何能夠超于物外，并對事物發(fā)揮積極的、單向的影響。要回答這一問題，就需要借助前文論述的自我轉(zhuǎn)化理論與“類感”的思想，“類感”是指相同或相類的兩個事物之間能夠相互感應和召喚?！八鳚瘛薄盎鹁驮铩薄按攀F”等經(jīng)驗現(xiàn)象是《呂氏春秋》和《淮南子》二書在論證類感真實性時經(jīng)常提及的事例?！邦惛小闭f包含兩個關(guān)鍵要素。其一，天、人共同遵循類感原則且天、人之間可以類相感。據(jù)此，統(tǒng)治者的行動就會對天下秩序產(chǎn)生決定性的影響，比如統(tǒng)治者“善”則賢者來、國家治、風調(diào)雨順；“惡”則佞者來、國家亂、風雨不時。其二，“類感”說肯定一切行動的背后都有一個推動者。換言之，行動的動力不是來自事物內(nèi)部，而是受到同類事物“或感之”“或動之”的影響。［14］由于“一”是統(tǒng)領(lǐng)所有“類”的最高本質(zhì)和內(nèi)在依據(jù)，因此，“得一”和“體一”的統(tǒng)治者就可以與所有的事物和現(xiàn)象形成類感的關(guān)系。換言之，事物不會自己走向有序或失序，而只能是統(tǒng)治者引領(lǐng)和推動的結(jié)果。

《呂氏春秋》和《淮南子》常用統(tǒng)治者的“引”和天下的“隨”“從”來說明統(tǒng)治者與天下的關(guān)系。這就意味著萬物是在統(tǒng)治者的引領(lǐng)和推動下走向和諧有序或者混亂無序。比如《呂氏春秋·用民》把實現(xiàn)秩序的方法描述為統(tǒng)治者的以一“引”萬，“壹引其紀，萬目皆起，壹引其綱，萬目皆張”［7］（P.524）?！痘茨献印穭t繼續(xù)使用“根枝”隱喻：“從本引之，千枝萬葉，莫不隨也”［8］（P.505），“一動其本而百枝皆應”［8］（P.1375）。這同樣認為實現(xiàn)天下秩序就要從根本處（“一”）對事物施加引領(lǐng)力（“引”“動”），而使事物響應和跟隨。統(tǒng)治者的“引”并不是直接施加在人民和萬物身上的強制性力量，而是因其自身合同于“一”而與人民和萬物一體，從而具有內(nèi)在的、精神性的聯(lián)系。這使統(tǒng)治者能夠把自己的精神和意愿傳達給天下，而天下也會在類感的作用下，不知不覺、不由自主地受到統(tǒng)治者的感召，服從統(tǒng)治者的意愿。

也就是說，統(tǒng)治者對天下的積極責任表現(xiàn)為事物指引行動的方向并提供行動的動力。統(tǒng)治者和天下的關(guān)系就像“磁石引鐵”一般，君主處于“磁場”的中心，人民和事物根據(jù)君主散發(fā)出的精神性力量而產(chǎn)生自發(fā)行動。如果統(tǒng)治者有“治”的意愿和“善”的舉措，人民和事物也會隨之趨向和諧有序；反之，則會趨向混亂和無序。

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