摘 要：宇宙論是儒家哲學的重要內容，而宇宙觀是宇宙論的基礎部分。王船山對于宇宙觀有高度的自覺。他通過反思已有的宇宙觀，提出自己的宇宙觀。在他看來，老子、《易緯》、邵雍的宇宙觀實質是“天地有始說”，而“天地有始說”是錯誤的，原因在于其認為天地有“始”“終”。通過對天地無“始”“終”的論證，王船山確立了自己的“天地無始說”的宇宙觀。對于王船山的宇宙觀，若以時、空為視角，可以推知其非“永恒”的宇宙觀，乃“永續(xù)”的宇宙觀，進而可推知儒家的宇宙觀亦為“永續(xù)”的宇宙觀。這樣的分析凸顯了王船山乃至整個儒家宇宙觀的特點，有利于把握王船山哲學乃至整個儒家哲學的特質。

關鍵詞：王船山；時空；永恒；永續(xù)；宇宙觀

中圖分類號：B249.2文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338（2024）03-0012-09

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2024.03.002

就哲學作為一門學問講，“宇宙論”是必要的部分，因為宇宙是人生的“背景”或“舞臺”。那么，何為“宇宙”呢？《尸子》論及“宇”“宙”之義如下：“天地四方，曰宇；往古來今，曰宙?！保?］（P.27）“宇”表示空間義，“宙”表示時間義；兩義合在一起即為“宇宙”概念，時間和空間是“宇宙”概念的關鍵詞。與“宇宙”相關的一個漢語概念是“世界”，“世”為時間義，“界”為空間義；“世”對應“宙”，“界”對應“宇”，故“宇宙”與“世界”為大致相同的概念。另一個與之相關的漢語概念是“天地”，在究極的意義上，“天地”與“宇宙”“世界”為同指。關于“宇宙論”何指，馮友蘭有一個非常精準的定義：“研究世界之發(fā)生及其歷史，其歸宿者，此是所謂‘宇宙論’（Cosmology）（狹義的）?！保?］（P.3）其實，“宇宙論”的內容還有層次之別，基礎部分稱“宇宙觀”，指對宇宙的總的根本的觀點。從哲學史來看，哲學家的宇宙觀并不相同，造成不同的重要原因是對時、空的理解有異。

盡管“宇宙論”“宇宙觀”兩個概念譯自西方哲學，但是相關思想為中國哲學所固有。在中國哲學中，無論是儒學，還是道學、佛學，相關探討均有悠久歷史和豐富內容。就儒家來講，明末清初王船山的相關思想頗具代表性。

一、天地有始說

王船山的哲學思想是通過“反思”而“建構”。［3］（《前言》，PP.1-3）同樣，他的宇宙觀也是通過反思以往宇宙論而確立的。王船山關于以往宇宙論的反思對象為老子、《易緯》和邵雍三者的宇宙論。

老子是中國學術史中宇宙論的開創(chuàng)者，他以“道”為本原建構起中國最早的宇宙論。老子宇宙論的實質是“道生萬物說”：“道”先天地生，它包含“陰”“陽”二氣，二氣相合化生萬物；萬物亦包含“陰”“陽”二氣，它們相互交匯、激蕩，形成多樣卻諧和的世界圖景?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬物。……萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！保?］（PP.174-175）那么，何為“道”呢？“有物混成，先天地生。寂漠！獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”［4］（PP.100-101）“道”乃“混成”，雖創(chuàng)生天地萬物，為天地萬物本原，卻無形無象、無姓無名，勉強稱其名為“道”。對于這樣一種宇宙論，張岱年認為，因老子始“乃有系統(tǒng)的宇宙論”，故之前為中國的“先宇宙論時期”?！白罡镜哪耸堑?，道先天地而有，乃在上帝之先。道更非誰之子，而是一切之究竟原始，道才是最先的?！献邮侵袊钪嬲撝畡?chuàng)始者。以天為最高主宰的觀念打破后，宇宙哲學乃正式成立?！献右郧?，可以說是先宇宙論時期。自老子始，乃有系統(tǒng)的宇宙論學說?！保?］（PP.4-5）因為老子宇宙論的這種開創(chuàng)地位，王船山不可能回避它。

《易緯》根據(jù)《易傳》和《老子》也提出了自己的宇宙論?！兑讉鳌酚醒裕骸耙子刑珮O，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！保?］（P.289）《易傳》這段話雖是講筮法過程，但其中透顯出宇宙論思想。《易緯》則將其所透顯的宇宙論凸顯出來。首先，“易”作為本體，分為“太易”“太初”“太始”“太素”四層，宇宙演化相應地分為四個階段：“太易”時還未有“氣”；“太初”時“氣”初生；“太始”時形象初顯；“太素”時形已具“質”；經過四個階段以后，“乾”“坤”和“天”“地”便得以形成，從而開啟了萬物生化過程。［7］（PP.81-82）其次，萬物生化過程為：“易”或“太極”作為本體，化生天地、四時、八卦、萬物，展現(xiàn)為一幅宇宙演化生成圖景，此乃“易之德”。其曰：“易始于太極。太極分而為二，故生天地，天地有春秋冬夏之節(jié)，故生四時。四時各有陰陽剛柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷風水火山澤之象定矣?！素灾畾饨K，則四正四維之分明，生長收藏之道備，陰陽之體定，神明之德通，而萬物各以其類成矣。皆易之所包也，至矣哉，易之德也?！保?］（PP.79-80）

邵雍作為道學的奠立者之一，創(chuàng)建了系統(tǒng)的宇宙論。其宇宙論的重要特點是，明確地講明宇宙及萬物均有“元”，而“元”即“始”，故而稱“元有二”——“元有二：有生天地之始，太極也；有萬物之中各有始者，生之本也?！保?］（P.1240）宇宙之始源自“太極”，萬物之始源自“生”即化生。首先，“太極”為天地（宇宙）本原，天地源自“太極”。具體來講，“太極”寂然不動，但有“動”“靜”之能；“動”“靜”發(fā)動，“天”“地”產生。其次，萬物源自“太極”之演化。具體來講，“天”分“陰”“陽”，“地”分“柔”“剛”；“陰”“陽”“柔”“剛”為“四象”，“四象”交錯變化遂生萬物。邵雍說：“太極一也，不動；生二，二則神也?！裆鷶?shù)，數(shù)生象，象生器?！保?］（PP.1238-1239）

王船山研究了上述三種宇宙論，但并不贊同其思想，還逐一進行了批駁。

關于老子的宇宙論，王船山深不以為然，其理由有二。其一，“道”非“混成”。老子所謂“混成”，只說明了“道”的存在狀態(tài)，而未揭明“道”之“妙”，即“道”之為道的“所以然”——“一陰一陽之謂道”。他說：“若夫‘混成’之云，見其合而不知其合之妙也。故曰‘無極而太極’，無極而必太極矣。太極動而生陽，靜而生陰，動靜各有其時，一動一靜，各有其紀，如是者乃謂之道。”［9］（P.823）其二，“道”非先天地生。“道”就存在于天地萬物之中，而非外在于天地萬物之另一物。假如說“道”“先天地生”，意味著“有道而無天地之日”，那么此時“道”存在于何處呢？顯然，這當中存在邏輯錯誤?！笆瓜忍斓匾陨?，則有有道而無天地之日矣，彼何寓哉？而誰得字之曰道？天地之成男女者，日行于人之中而以良能起變化，非碧霄黃壚，取給而來貺之，奚況于道之與天地，且先立而旋造之乎？”［9］（P.823）“碧霄”指藍天，“黃壚”指黃泉，“貺”為贈、賜?；趦牲c理由，王船山認為老子的宇宙論不可信?！袄鲜现栽唬骸形锘斐?，先天地生?！裨弧朗固斓厝弧窍忍斓囟械酪?；‘不偏而成’，是混成矣。然則老子之言信乎？……非也。道者天地精粹之用，與天地并行而未有先后者也。”［9］（PP.822-823）

王船山亦反對《易緯》的宇宙論，其理由也有兩個方面。其一，《易緯》以“太極”先在于“陰陽”，割裂了“太極”與“陰陽”，而“太極”與“陰陽”實不可分，因為“太極”就在“陰陽”之中，它通過“陰陽”以呈顯?！疤珮O”在“陰陽”之中，與“道”在天地萬物之中是同一道理。他說：“哀哉！其日習于太極而不察也！……使陰陽未有之先而有太極，是材不夙庀，而情無適主；使儀象既有之后遂非太極，是材窮于一用，而情盡于一往矣。又何以云‘《乾》《坤》毀則無以見《易》’也乎？……故曰‘太極有于《易》以有《易》’，不相為離之謂也。”［9］（PP.1024-1025）“庀”乃治理義。割裂“太極”與“陰陽”，無論從學理上講，還是就《易》之原典講，均為不確之論。其二，《易緯》“絀有以崇無”，落入佛、道異端之窠臼。王船山說：“《乾鑿度》曰：‘有太易，有太初，有太始，有太素’，危構四級于無形之先?！什恢涔逃?，則絀有以崇無；不知其同有，則獎無以治有。無不可崇，有不待治。……彼太易、太初、太始、太素之紛紜者，虛為之名而亡實，亦何為者耶？……嗚呼！毀《乾》《坤》以蔑《易》者，必此言夫！”［9］（PP.1024-1025）這里，“絀”通“黜”，為廢除義。王船山的意思是，“太易”“太始”“太初”“太素”均為“亡實”之“虛名”，《易緯》以“虛名”來治“有”，乃無稽之談。實際上，“太極”乃“有”而非“無”，故《易緯》以“太易”“太始”“太初”“太素”這樣四級“虛名”來解釋“太極”乃“危構”——不僅不切實際，且對于《易經》“乾”“坤”之地位、作用造成毀滅性的誣蔑。

關于邵雍的宇宙論，王船山堅決反對其“元”“始”的主張。在他看來，邵雍所謂“元”“始”通過“開辟”之說以體現(xiàn)，而“開辟”之說實乃“有生于無”，故與佛、道異端之“邪說”無異。“邵子謂天開于子而無地，地辟于丑而無人，則無本而生，有待而滅，正與老、釋之妄同，非《周易》之道也?！保?0］（P.277）邵雍以學《易》、闡《易》為宗旨，而王船山認為其違背“《周易》之道”，可見其批駁力度之大。其一，依《周易》，“太極”通過“陰”“陽”動物化生萬物，“乾坤并建，以為大始，以為永成”［9］（P.989），“太極”就在“陰”“陽”化生過程中，而非先于化生過程的另一物?！啊兑住吩凇肚贰独ぁ芳冉ㄖ螅瑒右韵嘁?。若陰陽未有之先，無象無體，而何所易耶？邵子‘畫前有《易》’之說，將無自彼而來乎！”［9］（P.42）若“太極”在“陰”“陽”之外，則其必為“無象無體”者，而“無象無體”者何以能化生萬物呢？其二，邵雍所謂“開辟”之說不能證實，而不能證實者即“愚見”?！拔釤o無窮之耳目，不能征其虛實也。吾無以征之，不知為此說者之何以征之如是其確也！”［10］（P.467）換言之，邵雍“開辟”之說的前提是“天地有始終”，其乃基于“小者”即對具體事物之觀察而有；若基于“長者”即對整個天地萬物之觀察則不會得出這種觀點。故，《易經》不以《坎》《離》兩卦為首，而以《乾》《坤》兩卦為首；不以《坤》為終，而以《未濟》為終?！疤斓囟鵁o毀也。藉有毀天地之一日，豈復望其亥閉而子開，如邵子之說也哉！成之小者不足以始，故《易》首《乾》《坤》而不首《坎》《離》；毀之長者不可以終，故《易》終《未濟》而不終《坤》?！保?］（P.975）其三，邵雍的宇宙論以“天地有始終”為前提，“天地有始終”以肯認“先天”為預設，而這種“先天”的預設是錯誤的。王船山說：“邵子之學，詳于言自然之運數(shù)，而略人事之調燮，其末流之弊，遂為術士射覆之資，要其源，則先天二字啟之也。”［10］（P.436）

在王船山看來，無論是老子、《易緯》，還是邵雍，其宇宙論均以“天地有始說”為特征。所謂“天地有始說”，是指認為天地有開端然后萬物發(fā)生的觀點。我們需要注意的是，既言“天地有始”，那么自然意味著“天地有終”，故所謂“天地有始說”之完整義乃“天地有始終說”。進而，“天地有始說”的實質有二：其一，天地萬物本原為先在的獨存物；其二，天地萬物為“有”，天地萬物本原為“無”。在王船山看來，這兩點均為無端之臆測和無征之“愚論”。人們所能知者只是：宇宙時刻都在創(chuàng)生，時刻都在死亡，生和死乃無限過程。他說：“天地之終，不可得而測也。以理求之，天地始者今日也，天地終者今日也。其始也，人不見其始；其終也，人不見其終；其不見也，遂以為邃古之前，有一物初生之始；將來之日，有萬物皆盡之終；亦愚矣哉！”［9］（P.979）質言之，“終”“始”均“不可得而測”，“臆測”天地之前有始、之后有終，此乃“天地有始說”的學理根源。

上述便是王船山對已有宇宙觀的反思和批駁。那么，王船山何以批駁這些宇宙觀呢？換言之，他持何種宇宙觀呢？

二、天地無始說

在上述批駁當中，“天地有始說”乃王船山給三種宇宙觀的定性，而“始”和“終”是其批駁“天地有始說”的兩個關鍵詞。關于這兩個詞的含義，《說文解字》釋“始”為“女之初也”，意即初為女人；《說文解字》釋“終”為“絿絲也”，意即把絲纏緊。 參見許慎《說文解字》，徐鉉校定，北京：中華書局，1963年，第260、273頁。由此引申，“始”乃“起頭”“最初”義，“終”乃“末了”“完了”義。王船山認為，所謂“始”和“終”，僅就具體事物言，或者說只有具體事物有“始”“終”問題。“萬物各以其材量為受，遂因之以有終始?！保?］（P.976）因為具體事物均須依條件存在，故其必然有“由無到有”之“始”、“由生到滅”之“終”的過程。就“始”講，萬物乃“陰”“陽”二氣交葛互動而化生，此為“由無到有”；就“終”來講，萬物乃“陰”“陽”二氣“幾近于無”，此為“由生到滅”。王船山講“始”“終”是就具體事物而言，他的言外之意是，盡管具體事物有“始”“終”，但“天地”卻無“始”“終”?！笆挛镉薪K始，心無終始。天之以冬終，以春始，以亥終，以子始，人謂之然爾；運行循環(huán)，天不自知終始也。”［10］（P.306）從一年四季來看，春為“始”，冬為“終”，但春與冬卻是循環(huán)不已的；從每天時辰來看，“子”為“始”，“亥”為“終”，但“子”與“亥”卻是循環(huán)不已的；總之，從感性觀察來講，天地運行是循環(huán)不已的，無所謂“始”“終”。我們需要說明的是，王船山所論“天地”，乃萬物之總體即“萬有”，實際上即指“宇宙”或“世界”。

除了通過對年之季節(jié)和天之時辰的感性觀察，王船山還從義理上闡明天地何以無“始”“終”。其一，一物之終乃是它物之始，一物之始乃是它物之終。例如，曾子易簀［11］（PP.186-187）即既“終”又“始”——曾子身體由“天”賦予，此為“始”；曾子之死雖可言為“終”，但其實乃其身體“歸還”給“天”，故死亦可言“始”。其二，無論是“始”，還是“終”，它們均非剎那完成者，而是表現(xiàn)為一個過程，即“始”和“終”均是逐漸完成的。關于這樣兩方面，王船山說：“凡自未有而有者皆謂之始，而其成也，則皆謂之終。既生以后，刻刻有所成，則刻刻有所終；刻刻有所生于未有，則刻刻有所始。故曰曾子易簀，亦始也，而非終也。反諸其所成之理，以原其所生之道，則全而生之者，必全而歸之?！保?2］（P.754）其三，萬物均由“氣”所生成，而所謂“終”并非“氣”之消失?！笆紵o待以漸生，中無序以徐給，則終無耗以向消也。其耗以向消者或亦有之，則陰陽之紛錯偶失其居，而氣近于毀。此亦終日有之，終歲有之，終古有之，要非竟有否塞晦冥、傾壞不立之一日矣?！保?］（P.976）在“終”之時，雖然“氣”有損耗、減少，甚至“氣近于毀”，但終非“傾壞不立”、絕對地無。因此，他反對董仲舒關于“冬至”無“陽”、“夏至”無“陰”之說。“謂十一月一陽生，冬至前一日無陽者，董仲舒之陋也?！保?0］（P.306）王船山還反對莊子關于“有始”“未始”、“有”“無”之論。莊子從時間、空間兩個角度表達了相關思想——“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者?！保?3］（P.79）就時間來講，如果“有始”，那么就會有“未始”之時，進而會有連“有始”“未始”都還沒有的時候；就空間講，如果存在“有”，那么就會有“無”，進而會有連“有”“無”都不存在的情況。在王船山看來，莊子之錯誤在于他認為“未始”“無”乃“無氣”，實際上“未始”“無”亦非“無氣”。“道家說‘有有者，有未始有者，有未始有夫未始有者’，到第三層，卻脫了氣，白平去安立尋覓?！保?4］（P.493）

王船山進而認為，所謂“天地之始”即“天地之終”，二者乃“二而一”“一而二”的關系，因為它們均源于“陰”“陽”彼此消長，而無終“卒于陰之理”?！疤斓刂?，天地之終，一而已矣。特其陰中陽外，無初終乘權之盛，而陽之凝止于亢極以保萬物之命者，正深藏以需后此之起。故曰：‘天地之大德曰生?！斓厣诘?，物必肖其所生。是道無有不生之德，亦無有卒于陰之理矣?！保?］（P.953）具體來講，“終”即是“始”，“始”即是“終”，所謂“天地之始”“天地之終”便無區(qū)別，故而才言“天地之大德曰生”，“道無有不生之德”。質言之，天地乃沒有開端也沒有結束的無止境化育過程。正因如此，《周易》六十四卦當中“既濟”后為“未濟”，意指天地究竟是無始無終的。王船山說：“夫天，吾不知其何以終也？地，吾不知其何以始也？天地始者，其今日乎！天地終者，其今日乎！觀之法象，有《乾》《坤》焉，則其始矣；察之物理，有《既濟》《未濟》焉，則其終矣。”［9］（P.992）之所以言“乾”“坤”為始，只是從“象”的角度言之，而非從“理”的角度言之；若從“理”的角度言之，天地并無終始?；诖耍醮秸J為《易·序卦》“有天地，然后萬物生焉”之論，與天地無有終始之“理”相悖，故非“圣人之書”而乃他人偽作?！耙譄o不生，無不有，而后可以為《乾》《坤》，天地不先，萬物不后。而《序傳》曰：‘有天地，然后萬物生焉。’則未有萬物之前，先有天地，以留而以待也。是以知《序卦》非圣人之書也。” 參見王夫之《周易外傳》，船山全書編輯委員會編《船山全書》第1冊，長沙：岳麓書院，2011年，第1092頁。不過，公允地講，王船山對《序卦》的批評有斷章取義之嫌，因為《序卦》在上述所引內容之后還有句話：“盈天地之間者唯萬物，故受之以《屯》。屯者，盈也。”兩句合在一起足以表明，《序卦》并非持“天地有始說”。

綜上所述，王船山以“始”“終”兩個關鍵詞為切入點，堅持所謂的“天地有始說”，以確立“天地無始說”。就王船山的宇宙論來講，“天地無始說”乃其宇宙觀，宇宙觀是其宇宙論的基礎部分。以這種宇宙觀為基礎，王船山展開了宇宙論。關于變化之始，“乾坤并建”“以為大始”。他反對“先乾后坤說”，主張“乾坤并建說”——“乾”“坤”在時間上沒有先后之分，在作用上沒有主輔之別?！啊肚贰独ぁ凡⒔ㄓ谏希瑫r無先后，權無主輔，猶呼吸也，猶雷電也，猶兩目視、兩耳聽，見聞同覺也。”［9］（P.989）關于變化之情，“日新之化”乃“天地之德”。運動是永恒的，不僅“太虛者，本動者也”［9］（P.1044），而且萬物亦無有不動者，故“天地之化日新”?！疤斓刂虏灰祝斓刂招?。今日之風雷非昨日之風雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。”［10］（P.434）關于變化之源，“一陰一陽之謂道”。“動”乃造化之幾——天地之所以“四時行”“百物生”，皆源于“動之一幾”，而“動之一幾”在于“陰”“陽”相互作用，故曰“一陰一陽之謂道”?！疤斓芈视捎谝魂幰魂栔酪陨f物，父母率行于一陰一陽之道以生子?！保?4］（P.324）

三、永恒與永續(xù)

雖言“始”“終”是王船山批駁“天地有始說”、確立“天地無始說”的關鍵詞，但僅言這兩個關鍵詞并不能窮盡其宇宙觀意蘊，因為這兩個關鍵詞的主語乃“宇宙”（世界、天地），故所謂“始”“終”之有無，乃就“宇宙”而言。本文開頭引用《尸子》所言，表明“宇宙”概念以時、空為關鍵詞。其實，宇宙觀還有一個關鍵詞——“萬有”即萬物之總體。這樣，“時”“空”“萬有”三者便構成“宇宙”概念的核心內容。不過，不同哲學家對三個核心內容及其關系的理解并不相似，故而形成不同的宇宙觀。盡管如此，以時空為視角審視宇宙進而審視王船山的宇宙觀是合理的。

講到時空，則必有時空之內和超越時空兩個面向，而不是僅時空之內一個面向。這個問題可從科學發(fā)展和宗教觀念兩個方面來看。

就科學發(fā)展來看，三種理論可為重要參考。其一，現(xiàn)代宇宙學最有影響的學說“宇宙大爆炸理論”。這個理論認為，“宇宙大爆炸”之前沒有時間和空間，時間和空間是在“宇宙大爆炸”之后出現(xiàn)的。具體地講，時間和空間一同出現(xiàn)于137億—138億年前的大爆炸。［15］（P.88）其二，另一種宇宙學理論“多重宇宙論”。這個理論認為，在我們的宇宙之外，很可能還存在著其他宇宙，各個宇宙之間都存在自己的時間和空間。［16］（P.217）其三，“黑洞理論”?！昂诙础笔怯钪娴囊粋€“奇點”；在這個“奇點”中，所有物質及其規(guī)律包括相應的時空都崩塌了。 參見卡西莫·斑比《廣義相對論導論》，周孟磊譯，上海：復旦大學出版社，2020年，第126—127頁。所謂“物質及其規(guī)律包括相應的時空都崩塌了”，指物質及其規(guī)律包括原有的時空已不再有效了。總之，現(xiàn)代科學的最新成果表明，時空并沒有窮盡宇宙，時空亦有其“始”“終”。

就宗教觀念來看，三大世界性宗教均認為時空有其“始”“終”。如，基督教《圣經·創(chuàng)世記》認為：“起初，神創(chuàng)造天地?！彼^“神創(chuàng)造天地”，主要包括三部分內容：一是創(chuàng)造時間；二是創(chuàng)造空間；三是創(chuàng)造包括人在內的天地萬物?？梢?，時間和空間不是本有的，而是上帝所創(chuàng)造的；包括人在內的天地萬物亦為上帝所創(chuàng)造，天地萬物都存在、生活在時空之中，以時空為存在、生活條件。［17］（PP.1-2）同樣，伊斯蘭教的《古蘭經》亦有相似的“創(chuàng)世記”，亦認為時間和空間均非原有，而為真主所創(chuàng)造；人與其他動物均生活在時空當中，以時空為生存條件。［18］（PP.254-255）再如，佛教雖沒有基督教、伊斯蘭教那般的“創(chuàng)世記”，但有關于世界（地球）起源的理論——“天”從下至上分為“欲界”“色界”“無色界”三界，三界共有二十八層天，其中“色界”的第三天為“光音天”，人所生存的世界（地球）產生于“光音天”。 參見梁躊繼校注《增一阿含經》，北京：線裝書局，2012年，第61、177、178、325頁?？梢?，在佛教看來，時間、空間亦并非本有，而僅僅存在于“色界”之“光音天”；人類生活于“光音天”，以時間空間為生存條件。

當然，無論是現(xiàn)代科學理論，還是宗教觀點，都是經驗所無法證實的。然而，經驗證實并非唯一的求知途徑，而且經驗往往不可靠，故不能通過經驗獲得真理。因此，不能依經驗證實否定現(xiàn)代科學和宗教觀念的可能性。既然現(xiàn)代科學和宗教觀念具有可能性，那么它們關于時空的觀點可為我們審視宇宙觀提供一個新視角。由此來講，依據(jù)傳統(tǒng)的“有”并不能證偽“無”的存在，亦不能如王船山所言“無”為無稽之談的“臆測”。質言之，“有”之外存在“無”，“無”是超越時空的另外一個“世界”。當然，這個世界不同于傳統(tǒng)的時空之內的世界。再由此來講，傳統(tǒng)的“宇宙”“世界”概念外延亦應有變化——它不僅包括“有”，亦應包括“無”，為“有”“無”之兩面的統(tǒng)一體；它不僅包括“萬有”即天地萬物之總體，還包括“萬有”之外的與天地萬物不同的“萬無”。質言之，對《尸子》所謂“天地四方，曰宇；往古來今，曰宙”［1］（P.27）的“宇宙”應予以重新理解，不能局限于原來的時空和“萬有”之義。“宇宙”“世界”外延的擴大有重要的認識論意義——它推動了人們對于“永恒”概念的反思。

以時間和空間為視角審視宇宙，必然涉及“永恒”概念。“永恒”是何義呢？“永”，《說文解字》釋：“永，長也。象水巠理之長。”［19］（P.240）“永”本義為人在水中向前游；“巠”同“經”，指水脈。可見，“永”為水脈長遠之義?！昂恪?，《說文解字》釋：“恒，常也。從心從舟，在二之間上下。心以舟施，恒也。”［19］（P.286）“恒”乃永久義?！坝馈焙汀昂恪焙显谝黄馂椤坝篮恪?，意為永遠、恒久。由于“永”“恒”兩義相近，故常以“恒”字代“永恒”一詞，其義不變。

超越時空者稱為“永恒”，在時空之內者稱為“永續(xù)”。關于“永恒”和“永續(xù)”的含義和區(qū)分，余志民如下辨析具有重要參考價值：“相對于超越時空的永恒，在現(xiàn)世之中的永遠延續(xù)則可稱之為‘永續(xù)’。這種永續(xù)，不同于西方哲學著眼于永恒彼岸的構建，而注重在現(xiàn)世之中的歷史傳承?！?參見余志民《中西哲學略述》，南昌：江西高校出版社，2012年，第31頁。我們需要說明的是，余志民在此以“永續(xù)”籠統(tǒng)概括中國哲學，以“永恒”籠統(tǒng)概括西方哲學；這種說法實際上不確切，因為中國哲學中亦有主張“永恒”的流派，西方哲學中亦有主張“永續(xù)”的流派。因此，我們在此只是取其關于“永續(xù)”與“永恒”的觀點，而不取其以“永續(xù)”與“永恒”來籠統(tǒng)概括中西哲學的觀點。余志民以“超越時空”言“永恒”，以“現(xiàn)世之中的永遠延續(xù)”言“永續(xù)”。另外，法國學者朱利安的觀點也頗具參考價值。他區(qū)分了“永恒”與“恒?！?，“恒?！奔次覀兯^的“永續(xù)”。他說：“我們須要從根本上區(qū)分出‘永恒’和‘恒?！！瓋烧呓员砻鞒志眯裕贿^是以不同的方式展開：永恒的持久性依附于存有而成為沉思（theoria）的對象，而恒常的持久性則涉及了事物的運行，或者說，涉及了中國人所說的事物的‘運作’（用的觀念）。永恒指向本質的‘同一性’；而恒常則屬于‘〔自然的〕能力’的范疇（德的觀念）……簡言之，永恒存在于時間之外，恒常則是永不間斷者?！眳⒁娭炖病墩摗皶r間”：生活哲學的要素》，張君懿譯，北京：北京大學出版社，2016年，第16—17頁。朱利安以“永恒”言西方文化，以“永續(xù)”（恒常）言中國文化，亦失于籠統(tǒng)，因為西方文化中亦有“永續(xù)”觀念，中國文化中亦有“永恒”觀念。我們在此只取其“永恒”“永續(xù)”觀念，不取其籠統(tǒng)的地域性區(qū)分之說。朱利安雖然只言時間之內外，但從其言中可以推論空間亦有內外?？傊^“永恒”，若就時空來講，它意指超越時空；若就天地萬物之“萬有”來講，它可謂“萬無”?！坝览m(xù)”何指呢？《說文解字》釋為：“續(xù)，連也。……古文續(xù)從庚貝。”［19］（P.272）“永”與“續(xù)”合在一起為“永續(xù)”，其義為永遠、永久，特征為時空之內的永遠、永久，而非超越時空的永遠、永久。“永續(xù)”即余志民所言的“在現(xiàn)世之中的永遠延續(xù)”，亦即朱利安所言的時空之內的“永不間斷”?！坝览m(xù)”所標示的不是超越時空的“永恒”，而只是在時空之內的不間斷。時間的不間斷相對于人生來講已足夠久，空間的不間斷相對于人來講已足夠大，故而產生了時空之內“永恒”的觀念。但是，時間和空間的不間斷并不是無限的，而是相對的、有條件的，這個相對者和條件即作為天地萬物之總體的“萬有”，它未包含之外的“萬無”；它只包含宇宙全部外延的一部分，而非全部。

基于上述所言，通常所謂的時空永恒只是“相對”的，即相對于人所生存于其中的世界而言；就這個世界而言，時空具有永恒性，一旦超出這個世界，它們便不具有永恒性。質言之，“相對”的時空不是真正的“永恒”，而只是時空之內的“永續(xù)”，其理論預設是所謂的“有”。

關于“恒”，《易經》專有“恒”卦，卦辭曰：“恒：亨，無咎，利貞。”［6］（P.142）孔穎達正義曰：“恒，久也?！保?］（P.142）關于“恒”之內涵，《彖傳》以“四事”具體說明：其一，“剛上而柔下”；其二，“雷風相與”；其三，“巽而動”；其四，“剛柔皆應”。王弼注第一事為“剛尊柔卑，得其序也”；注第二事為“長陽長陰，能相成也”；注第三事為“動無違也”；注第四事為“不孤媲也”。［6］（P.143）關于“恒”之呈顯，《彖傳》以三方面具體說明：其一，“日月久照”；其二，“四時久成”；其三，“圣人久于其道”。“天地之道，恒久而不已也?！赵碌锰於芫谜眨臅r變化而能久成，圣人久于其道而天下化成。觀其所恒，而天地萬物之情可見矣。”［6］（P.144）“四事”與三方面乃不可分之體用關系，它們的實質是“恒”。質言之，“恒”乃“天地萬物之情”，而天地萬物即“萬有”處于時空之中，故，“恒”或“永恒”為時空意義中的永恒。

由此來講，無論是《說文解字》對“永恒”詞義的解釋，還是《易經》“恒”卦的卦辭、孔穎達的正義、《彖傳》的說明，均非超越時空的“永恒”，而乃時空之內的“永續(xù)”。質言之，其所謂“永恒”實指“永續(xù)”，即時空意義下的永遠、永久。關于“永續(xù)”，典型的例證莫過于《周易》第六十三卦“既濟”與第六十四卦“未濟”之序——“既濟”指事物某一發(fā)展階段已經完成，“未濟”指事物之新一輪發(fā)展又開始了?！吨芤住ば蜇浴吩疲骸坝羞^物者必濟，故受之以《既濟》。物不可窮也，故受之以《未濟》。”［6］（P.339）很顯然，“既濟”與“未濟”連在一起，意在強調具體事物發(fā)展變化周而復始；周而復始的載體是具體事物，而具體事物以時空為存在條件，故這種周而復始必在時空之內。

四、天地無始說與儒家的宇宙觀

依上述關于“永恒”“永續(xù)”的厘定而言，宇宙觀可分為兩種：一種是“永恒”的宇宙觀；另一種是“永續(xù)”的宇宙觀。相應地來看，前述老子、《易緯》、邵雍為代表的“天地有始說”屬于前者，其以超越時空為特征，其宇宙包括“有”亦包括“無”，既包括“萬有”，亦包括“萬無”，為周全的宇宙。王船山所主張的“天地無始說”屬于后者，它以時空之內為特征，其宇宙只包括“有”而不包括“無”，即只包括“萬有”，不包括“萬無”，為不周全的宇宙。關于王船山之為“永續(xù)”的宇宙觀，除了前述內容為證外，還可以做進一步說明。

第一，王船山的“天地無始說”具有明顯的時空性質。其言：“天地之可大，天地之可久也。久以持大，大以成久。若其讓天地之大，則終不及天地之久。有‘初’有‘終’，有‘吉’有‘亂’，功成一曲，日月無窮。方其既而不能保，亦不足以配天地之終始循環(huán)，無與測其垠鄂者焉?！保?］（P.973）這段話有三層意思。其一，天地“可大”“可久”?！翱纱蟆敝缚臻g無限，“可久”指時間無限。其二，天地之內有“始”（“初”）有“終”。其三，“始”“終”乃無限循環(huán)者。經分析不難發(fā)現(xiàn)，這三層意思均以時空之內為預設：第一層，“可大”“可久”雖意為無限，但均為時空之性質，而沒有超越時空；第二層，“始”“終”僅就具體事物而言，即就時空之內來講，非就超越時空講，因為具體事物存在于時空之內，以時空為存在條件；第三層，具體事物無限循環(huán)，由其構成的“天地”亦無限循環(huán)；既然具體事物在時空之內，作為“萬有”之總體的“天地”亦在時空之內，無有超越時空之性質。由這樣三層分析可知，王船山的宇宙觀乃時空之內的“永續(xù)”，而非超越時空的“永恒”。

第二，王船山的“天地無始說”之“天地”（宇宙、世界）只為“萬有”，即萬事萬物之總體，未包含“萬無”即事物之外的部分，故其宇宙為不周全者?；蛘哒f，王船山只承認與人相關的經驗世界，拒斥與人無關的超驗世界，故其“世界”亦不周全。例如，他說：“以我為子而乃有父，以我為臣而乃有君，以我為己而乃有人，以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有天地。器道相須而大成焉。未生以前，既死以后，則其未成而已不成者也。故形色與道，互相為體，而未有離矣?！保?］（P.905）因為有“子”方可稱“父”，因為有“我”方可稱“他人”，因為有“人”方可稱“物”，因為有“人”方可稱“天地”，故“道器相須而大成焉”，宇宙乃“道”“器”不離的總體；這個總體既無“未生以前”，亦無“既死之后”，它是一個純粹的“形色世界”，乃拒斥了“超驗世界”的“經驗世界”。正因如此，他主張儒家應只探討和追求“盡生理”，而不應計較死亡問題，更不能“惜死以枉生”，否則會“害生理”?！叭嗜酥皇潜M生理，卻不計較到死上去。即當殺身之時，一刻未死，則此一刻固生也，生須便有生理在。于此有求生之心，便害此刻之生理。故圣人原只言生，不言死；但不惜死以枉生，非以處置夫死也。”［12］（P.830）

如王船山所言，“只言生，不言死”乃圣人的傳統(tǒng)，而這一傳統(tǒng)圈定了儒家宇宙觀的規(guī)模：具體來講，孔子如下兩段話即圈定了儒家的關注對象為經驗世界。其一，“樊遲問知。子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。’”［20］（P.79）“知”同“智”。鬼神當屬“超驗世界”，孔子主張對鬼神敬而遠之，而且稱其為“智”；此為對“超驗世界”的拒斥，對“經驗世界”的肯認。其二，“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’問：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”［20］（P.146）此段話再次拒斥了“超驗世界”，主張將目光圈定在“經驗世界”。不過，我們需要說明的是，孔子亦有言：“獲罪于天，無所禱也?！保?0］（P.36）“天生德于予，桓魋其如予何?！保?0］（P.93）這些話似乎指孔子肯認超越的“天”，肯認超越時空的“超驗世界”。其實，孔子之為孔子，他之所以為儒家奠立者，其貢獻在于由“神文”向“人文”的轉變——他努力淡化商周及以前的“上帝”觀念，淡化“超驗世界”的觀念，努力將目光集中投射于“經驗世界”。故，其思想中雖有“超驗世界”之論，但絕非其關注的重點。因此，他亦有言：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”［20］（P.241）子貢亦有言：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也已矣?！保?0］（P.61）總之，由孔子對“經驗世界”的肯認不難推知，他對世界的理解是在時空之內的，而非超越時空。

雖然儒家宇宙觀的源頭在孔子，但孔子并非四無依傍之創(chuàng)造，而是“會通”了鴻古時期古圣先賢的思想。熊十力說：“孔子之學，殆為鴻古時期兩派思想之會通。兩派者：一、堯、舜至文、武之政教等載籍足以垂范后世者，可稱為實用派。二、伏羲初畫八卦，是為窮神知化，與辯證法之導源，可稱為哲理派?！保?1］（P.333）“實用派”對“經驗世界”的關注毋庸置疑，“哲理派”其實亦對“經驗世界”關注，可從《易經》的主旨“易”來看。關于“易”之含義，《易緯·乾鑿度》曰：“易者，易也，變易也，不易也，管三成為道德苞籥?！保?］（P.77）“籥”為“要”。“易”之含義有三：一是簡易；二是變化；三是不變。鄭玄注這段話說：“言易道統(tǒng)此三事，故能成天下之道德，故云包道之要籥也?！保?］（P.77）理解“易”對“經驗世界”之關注，關鍵在于“道德”一詞。“道德”固屬于“經驗世界”，故《易》對“經驗世界”的關注無疑?！兑拙暋で彾取费裕骸耙渍撸斓刂酪?，乾坤之德，萬物之寶。”［7］（P.78）“道”屬“天地”，“德”屬“乾坤”；無論是“天地”，還是“乾坤”，均屬經驗世界無疑?！兑捉洝返闹髦肌耙住笔峭ㄟ^六十四卦體現(xiàn)的，而六十四卦皆為對自然現(xiàn)象之概括、抽象，進而引申為吉兇、禍福預測。既然如此，《易經》屬對“經驗世界”而非“超驗世界”的關注毫無疑問。

既然孔子通過“會通”古圣先賢思想奠定了儒家宇宙觀，便可言儒家的宇宙觀為“永續(xù)”的宇宙觀。這樣一種宇宙觀，為后世儒者所繼承，盡管這種繼承或自覺抑或不自覺，它都形成了儒家的重要傳統(tǒng)，也成為與“永恒”的宇宙觀相異的一種宇宙觀。時至現(xiàn)代，儒家依然在這種宇宙觀下思考。如，熊十力認為，所謂“宇宙論”，不過是“解釋現(xiàn)象界之學”。他說：“宇宙論一詞，以廣義言，即通本體與現(xiàn)象俱攝之；以狹義言，即專目現(xiàn)象界所謂宇宙萬象。此中是狹義。”［21］（PP.19-20）宇宙論具有三個方面的特征：其一，以宇宙全體為研究對象；其二，以宇宙人生為“渾然同體”；其三，超越了純知識之學，是真正的“安身立命”之根據(jù)。［21］（PP.546-547）“現(xiàn)象界”自是經驗世界，故熊十力的宇宙論屬于經驗世界，其宇宙觀則為“永續(xù)”的宇宙觀。由于儒學哲學在中國哲學中的主干地位，故其宇宙觀還影響了其他中國哲學派別。如，張岱年作為“新唯物論”的奠立者，他對“宇宙”的理解便具有代表性。他說：“宇宙是一個總括一切的名詞。萬事萬物，所有種種，總合為一，謂之宇宙。宇宙是至大無外的。……宇是整個空間，宙是整個時間。合而言之，宇宙即整個的時空及其所包含的一切。”［5］（PP.1-2）這里，“總括一切”和“整個的時空”是兩個關鍵詞，它們雖然有“宇宙是至大外”之義，但其所指向的是時空之內而非超越時空，即為“永續(xù)”的宇宙觀，而非“永恒”的宇宙觀。

總而言之，王船山是明末清初的大儒，他以反思和重構宋明儒學為自我期許，而其反思和重構的基礎和宗旨是原始儒學。由此來講，他的思想包括宇宙觀可被視為儒家宇宙觀的代表，至少為儒家宇宙觀的傳承者?；诖?，可由王船山的宇宙觀推及整個儒家的宇宙觀——“永續(xù)”而非“永恒”的宇宙觀。我們需要說明的是，言王船山為“永續(xù)”的宇宙觀，并無損其宇宙觀的價值；進而推及于整個儒家，亦是如此。

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