摘 要：《左傳》祥瑞災(zāi)異觀的產(chǎn)生是由陰陽(yáng)五行是否和諧而引起的。受天人合一思想的影響，春秋時(shí)人將祥瑞災(zāi)異的出現(xiàn)和消散與君主的政治活動(dòng)相聯(lián)系。《左傳》祥瑞災(zāi)異觀顯示了春秋時(shí)代巫術(shù)宗教思維與理性思維交雜并存的思維特征?！蹲髠鳌废槿馂?zāi)異觀深刻影響著禮樂(lè)文化的重建和發(fā)展，蘊(yùn)含“中和之氣”的雅樂(lè)，就是祥瑞災(zāi)異思想驅(qū)使的結(jié)果。此外，周代禮樂(lè)在制度建設(shè)和禮器的制作等方面也深受祥瑞災(zāi)異思想的影響。

關(guān)鍵詞：左傳；祥瑞；災(zāi)異；禮樂(lè)

《左傳》重視對(duì)祥瑞災(zāi)異的書寫，高士奇在《左傳紀(jì)事年表》一書中特列專章統(tǒng)計(jì)了《春秋》中出現(xiàn)的災(zāi)異現(xiàn)象，“春秋二百四十二年之間，凡紀(jì)災(zāi)異一百二十二”[1]，指出《左傳》多述鬼神、預(yù)言禍福。但是《左傳》并非孤立地記載災(zāi)異，它是將災(zāi)異置于特定的歷史事件中，重在人事。祥瑞災(zāi)異承擔(dān)著特定的文化功能，是春秋時(shí)人解釋自然、認(rèn)識(shí)社會(huì)、指導(dǎo)實(shí)踐的一種獨(dú)特方式

一、《左傳》祥瑞災(zāi)異觀的特征

（一）陰陽(yáng)五行與巫術(shù)思維

《左傳》祥瑞災(zāi)異觀與陰陽(yáng)五行思想密切相關(guān)。春秋時(shí)人認(rèn)為，陰陽(yáng)和諧、五行運(yùn)轉(zhuǎn)正常，則瑞氣祥云、天下太平、六畜興旺；陰陽(yáng)失調(diào)，五行相悖，則災(zāi)異四起、動(dòng)蕩不安、年谷不登。因此，陰陽(yáng)五行成為預(yù)言人世吉兇禍福的依據(jù)。襄公二十八年，“二十八年春，無(wú)冰。梓慎曰：‘今茲宋、鄭其饑乎！歲在星紀(jì)，而淫于玄枵。以有時(shí)菑，陰不堪陽(yáng)。蛇乘龍，龍，宋、鄭之星也。宋、鄭必饑。玄枵，虛中也。枵，耗名也。土虛而民耗，不饑何為！’”[2]987占星家借助分野說(shuō)來(lái)觀天象、占吉兇、通天人，梓慎卜算該年之歲星當(dāng)屬星紀(jì)，而觀察可知，乃實(shí)在玄枵。因此會(huì)發(fā)生天時(shí)不正之災(zāi)，應(yīng)有冰而無(wú)冰，應(yīng)寒而暖，故陰不敵陽(yáng)。而宋、鄭二國(guó)是歲星（即木星）的分野，所以宋、鄭必遭饑荒。昭公九年，“夏四月，陳災(zāi)。鄭裨灶曰：‘五年陳將復(fù)封，封五十二年而遂亡?！赢a(chǎn)問(wèn)其故。對(duì)曰：‘陳，水屬也；火，水妃也。而楚所相也。今火出而火陳，逐楚而建陳也。妃以五成，故曰五年。歲五及鶉火，而后陳卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年?！盵2]1139裨灶認(rèn)為陳隸屬于水，楚主治火事，水與火相輔相成，故陳楚禍福相依。如今心宿出現(xiàn)而陳國(guó)發(fā)生火災(zāi)，預(yù)示著陳國(guó)將逐出楚國(guó)重建陳國(guó)。又因水、火、木、金、土五位皆以五而合，而陰陽(yáng)易位，則需五年時(shí)間，加之歲星五次經(jīng)過(guò)鶉火，最終楚勝陳并占有它要五十二年。這里將火災(zāi)的發(fā)生與心宿、陰陽(yáng)配合之?dāng)?shù)相聯(lián)系，以預(yù)知國(guó)運(yùn)興衰和政局變遷。由此觀之，春秋時(shí)人確實(shí)是在運(yùn)用陰陽(yáng)五行觀來(lái)解釋異?，F(xiàn)象，努力在現(xiàn)象與原因、結(jié)果之間建立一種客觀必然的聯(lián)系，這種認(rèn)識(shí)雖然屬于經(jīng)驗(yàn)性的推斷和神秘性的猜想，與理性認(rèn)識(shí)相差甚遠(yuǎn)，但卻是當(dāng)時(shí)人們智慧的結(jié)晶。

（二）天人感應(yīng)與帝王感生

受天人合一思想的影響，春秋時(shí)人將祥瑞災(zāi)異的出現(xiàn)和消散與君主的政治活動(dòng)相聯(lián)系?！蹲髠鳌分泻芏嗵煜蟮某霈F(xiàn)都是勸誡國(guó)君慎政修德的，如昭公七年，發(fā)生日食，士文伯指出：“國(guó)無(wú)政，不用善，則自取謫于日月之災(zāi)，故政不可不慎也。”[2]1118魯衛(wèi)遭受災(zāi)異的原因是國(guó)無(wú)善政不用善人，消除災(zāi)禍的方法是君主要做到“擇人”“因民”“從時(shí)”三者并舉。成公五年，梁山崩，絳人認(rèn)為這是自然現(xiàn)象，但人可以有所作為，盡量把自然災(zāi)害帶來(lái)的損失降到最低，這個(gè)人，就是國(guó)君，“君為之不舉、降服、乘縵、徹樂(lè)、出次，祝幣”[2]705。君主的不當(dāng)行為打破了宇宙中的陰陽(yáng)和諧，陰陽(yáng)失衡而致災(zāi)變，所以君主也會(huì)受到祥瑞災(zāi)異思想的影響自覺(jué)修正過(guò)失，使陰陽(yáng)回歸協(xié)調(diào)。如莊公十一年，“秋，宋大水。公使吊焉，曰：‘天作淫雨，害于粢盛，若之何不吊？’對(duì)曰：‘孤實(shí)不敬，天降之災(zāi)，又以為君憂，拜命之辱?！盵2]159宋閔公將宋國(guó)發(fā)生水災(zāi)的原因歸罪于自己無(wú)德，表現(xiàn)了宋君的仁愛、恤民之心，也預(yù)示著宋國(guó)將興盛起來(lái)?！坝捎谙槿饘?shí)現(xiàn)了天道對(duì)人間政治善惡的評(píng)價(jià)能力，及其對(duì)人間社會(huì)興衰存亡規(guī)律的主宰，所以祥瑞崇拜就成為古代政治生活的哲學(xué)指導(dǎo)?！盵3]由人們對(duì)災(zāi)異的解釋及采取的措施可以得知，《左傳》中記載的災(zāi)異現(xiàn)象擔(dān)負(fù)著勸諫君主品行、規(guī)范政治秩序的文化功能。

（三）理性思考與懷疑精神

《左傳》祥瑞災(zāi)異觀顯示了春秋時(shí)代巫術(shù)宗教思維與理性思維的交雜并存的思維特征。一方面，人類早期文化的神巫色彩濃厚，處于蒙昧階段的人類在面對(duì)眾多自身無(wú)法理解的自然現(xiàn)象和遠(yuǎn)超人類自身能力范圍的強(qiáng)大力量時(shí)，多傾向于用神秘主義來(lái)闡釋，認(rèn)為地震、日食、旱澇災(zāi)害、神妖等怪象都具有特殊含義，有著天人感應(yīng)的意味，都是諸神顯靈來(lái)警戒人類的。人們?cè)趹?yīng)對(duì)災(zāi)害時(shí)，巫術(shù)發(fā)揮著重要作用。為了獲得災(zāi)害的預(yù)報(bào)，人們往往會(huì)進(jìn)行各種形式的占卜活動(dòng)。在此過(guò)程中，人們也會(huì)使用一些巫術(shù)手段，比如使用法術(shù)、符咒等來(lái)對(duì)災(zāi)害進(jìn)行解釋和預(yù)測(cè)。發(fā)生旱災(zāi)時(shí)，要舉行求雨的祭祀——雩祭，春秋書“雩”者有二十一次。昭公十六年，“九月，大雩，旱也。鄭大旱，使屠擊、?？睢⒇Q柎有事于桑山。斬其木，不雨，子產(chǎn)曰：‘有事于山，蓺山林也；而斬其木，其罪大矣。’奪之官邑?！盵2]1203行雩禮的目的是糾正政治失誤，改善治理方式，以安撫民心，穩(wěn)定社會(huì)。祭祀山川之神也是求雨的巫術(shù)活動(dòng)之一，僖公十九年，衛(wèi)國(guó)大旱，欲祭祀山川以求雨，后占卜以為不吉，遂不祀。此外，焚人求雨也是當(dāng)時(shí)比較常見的巫術(shù)儀式，僖公二十一年夏，天大旱，僖公欲焚巫尪?！皩丁睘檠雒嫱恍氐幕稳耍蓬A(yù)解釋說(shuō)：“俗謂天哀其病，恐雨入其鼻，故為之旱?！盵2]332因此，僖公想將此人焚燒，以緩解旱情。另一方面，巫術(shù)宗教文化在春秋時(shí)期雖然仍占據(jù)相當(dāng)?shù)匚?，但與此同時(shí)，也出現(xiàn)了理性意識(shí)的萌芽，有著突出的懷疑精神。這主要體現(xiàn)在對(duì)祥瑞災(zāi)異現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)已不再滿足于天命意志的神秘解釋，而試圖運(yùn)用理性思維探尋祥瑞災(zāi)異現(xiàn)象的存在依據(jù)。成公五年，梁山崩。絳人曰：“山有朽壤而崩，可若何？”[2]705絳人不對(duì)梁山崩的發(fā)生作鬼神禍福的預(yù)言，而認(rèn)為梁山崩為自然現(xiàn)象，不能用神秘主義來(lái)解釋。昭公元年，晉平公病，卜人認(rèn)為是鬼神在作怪。子產(chǎn)曰：“君子有四時(shí)：朝以聽政、晝以訪問(wèn)、夕以脩令，夜以安身。于是乎節(jié)宣其氣，勿使有所壅閉湫底以露其體，茲心不爽，而昏亂百度?！盵2]1058子產(chǎn)認(rèn)為山川、星辰的神靈非能降病于君主，而是不適度的勞逸、飲食、哀樂(lè)的緣故，君主如果能勤于修身、節(jié)制有度，便可以使身體健康、壽命延長(zhǎng)。春秋時(shí)期一方面延續(xù)了商周時(shí)代的天命觀，另一方面周人“天命靡常”[4]“惟德是輔”[5]天命觀的提出，更加重視人事的力量，尤其是面對(duì)災(zāi)異現(xiàn)象時(shí)，認(rèn)為災(zāi)異雖是天譴，但并非一成不變，人可通過(guò)自身努力減輕甚至消除災(zāi)患，這無(wú)疑是一種以理性思維改變神秘天命意志的自覺(jué)精神。

二、《左傳》祥瑞災(zāi)異觀與禮樂(lè)建設(shè)之互滲

“制禮作樂(lè)”是西周最重要的文化特征。這一制度從西周第一代周公姬旦開始，一直延續(xù)到春秋時(shí)的“禮崩樂(lè)壞”，禮樂(lè)制度徹底瓦解。作為周禮推崇者的孔子，一生都致力于維護(hù)和恢復(fù)周禮，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”[6]39?？鬃诱J(rèn)為，周禮繼承了夏禮、商禮的優(yōu)點(diǎn)，發(fā)展成為更加優(yōu)越的文化。從“制禮作樂(lè)”到“禮崩樂(lè)壞”再到“克己復(fù)禮”，在這場(chǎng)聲勢(shì)浩大的禮樂(lè)復(fù)古運(yùn)動(dòng)中，《左傳》祥瑞災(zāi)異觀對(duì)禮樂(lè)文明的重建產(chǎn)生了深刻影響。

（一）禮樂(lè)內(nèi)蘊(yùn)：中和之美

周代禮樂(lè)文明與祥瑞災(zāi)異觀存在千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，在二者之間架起橋梁的就是“和”的思想。雅樂(lè)作為周代禮樂(lè)制度的重要組成部分，它在樂(lè)律上的特征表現(xiàn)為“中聲”，即中和之聲。昭公元年記載：“先王之樂(lè)，所以節(jié)百事也，故有五節(jié)；遲速本末以相及，中聲以降。五降之后，不容彈矣。于是有煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗聽也。”[2]1059先王之樂(lè)，有宮商角徵羽五聲之節(jié)，調(diào)和而得中和之聲，一旦過(guò)度，君子不聽。由此可知，雅樂(lè)的樂(lè)律最終指向中和之聲?！抖Y記·樂(lè)記》載：“樂(lè)者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。”[7]都指明了雅樂(lè)產(chǎn)生于中和，并將中和的思想表達(dá)出來(lái)，而祥瑞災(zāi)異的發(fā)生由陰陽(yáng)是否調(diào)和所造成，陰陽(yáng)在樂(lè)律上表現(xiàn)為律呂的形式，陽(yáng)聲為律，陰聲為呂，因此律呂和諧與否亦能帶來(lái)祥瑞或?yàn)?zāi)異。加之律呂的調(diào)和與否也是判定雅樂(lè)是否純正的內(nèi)在依據(jù)，所以雅樂(lè)是否純正也與祥瑞災(zāi)異的發(fā)生有密切關(guān)系?！蹲髠鳌酚脴?lè)最突出的特點(diǎn)是樂(lè)以行禮，禮樂(lè)相合，其雅樂(lè)的純正與否與禮制所規(guī)定的等級(jí)密切相關(guān)，如祭祀之樂(lè)舞，規(guī)定“天子用八，諸侯用六，大夫四，士二。夫舞，所以節(jié)八音而行八風(fēng)，故自八以下。公從之。于是初獻(xiàn)六羽，始用六佾也”[2]39。國(guó)家對(duì)樂(lè)舞的佾數(shù)有嚴(yán)格的等級(jí)規(guī)定，“始用六佾”道出了魯國(guó)作為諸侯國(guó)長(zhǎng)期僭用天子之樂(lè)的事實(shí)。昭公二十五年，季氏“八佾舞于庭”不僅與君同日祭，又矯用樂(lè)舞，此大夫僭越天子之樂(lè)更甚，嚴(yán)重超出禮制所能承受的范圍，也無(wú)怪孔子發(fā)出“是可忍也，孰不可忍也”[6]31的吶喊了。又如救日之樂(lè)事，“日有食之，天子不舉，伐鼓于社；諸侯用幣于社，伐鼓于朝，禮也。”[2]1205面對(duì)日食，天子應(yīng)廢食撤樂(lè)，在社廟中擊鼓以責(zé)陰救陽(yáng)，而諸侯應(yīng)在朝廷上擊鼓，用玉帛在社廟中祭祀以請(qǐng)陰勿侵陽(yáng)，此項(xiàng)禮制規(guī)定表明了天子、諸侯貴賤不一，威儀亦異，不得僭越。再如宴饗之禮樂(lè)，文公四年，衛(wèi)國(guó)寧武子來(lái)魯國(guó)聘問(wèn)，文公設(shè)宴招待并為之賦《湛露》和《彤弓》二詩(shī)，寧武子既未辭謝，又不答賦，文公便派使者私下探問(wèn)。寧武子答曰：“臣以為肄業(yè)及之也。昔諸侯朝正于王，王宴樂(lè)之，于是乎賦湛露，則天子當(dāng)陽(yáng)，諸侯用命也。諸侯敵王所愾，而獻(xiàn)其功，王于是乎賜之彤弓一、彤矢百、玈弓矢千，以覺(jué)報(bào)宴。今陪臣來(lái)繼舊好，君辱貺之，其敢干大禮以自取戾？”[2]458《湛露》《彤弓》二曲皆為天子宴饗諸侯之樂(lè)，不符合寧武子應(yīng)享用的卿大夫之禮，寧武子對(duì)魯文公做法的指正，體現(xiàn)了他對(duì)傳統(tǒng)禮制的遵守與維護(hù)。此外，雅樂(lè)的中和之聲也會(huì)帶來(lái)氣、物的和諧，昭公二十五年，“則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之”[2]1271。五聲、五行、氣（陰陽(yáng)）的和諧是祥瑞發(fā)生的必要前提，否則會(huì)導(dǎo)致災(zāi)異的降臨。

（二）禮樂(lè)教化：粉飾太平

春秋時(shí)期，祥瑞與災(zāi)異被視為天意的體現(xiàn)，對(duì)于政治和社會(huì)發(fā)展具有重要的意義，而禮樂(lè)建設(shè)則是春秋時(shí)期社會(huì)文化的重要方面，它規(guī)范了人們的行為和社會(huì)秩序，同時(shí)也是統(tǒng)治者維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定和政治權(quán)力的手段。祥瑞災(zāi)異觀將自然界發(fā)生的異象與人事變遷、政治變革相聯(lián)系，祥瑞是國(guó)家安定、政治清明的預(yù)兆，災(zāi)異是社會(huì)動(dòng)蕩、國(guó)君無(wú)道的警示。無(wú)論祥瑞還是災(zāi)異都與國(guó)家政治相連，反映了維持君主專制統(tǒng)治秩序的需要，因此周代統(tǒng)治者普遍重視祥瑞災(zāi)異現(xiàn)象?！疤旆磿r(shí)為災(zāi)，地反物為妖，民反德為亂。亂則妖災(zāi)生?！盵2]653這正是《左傳》書寫祥瑞災(zāi)異現(xiàn)象的真正目的，指明天災(zāi)地妖生于民亂，人事是最關(guān)鍵的要素。當(dāng)災(zāi)異發(fā)生時(shí)，如果統(tǒng)治者能夠及時(shí)自我反省、修養(yǎng)德行，使失序的國(guó)家秩序和禮制重新回歸正常的軌道上，那么災(zāi)異在一定程度上便能轉(zhuǎn)變成祥瑞。祥瑞災(zāi)異所倡導(dǎo)的天命與正統(tǒng)理念，使禮樂(lè)的教化作用更加深入人心，達(dá)成對(duì)人們的思想控制。其中，彌災(zāi)性禮儀和宗廟祭祀樂(lè)都有著濃郁的祥瑞災(zāi)異色彩，同時(shí)也是君主鞏固政權(quán)、穩(wěn)定人心的重要舉措?！蹲髠鳌分械膹洖?zāi)性禮儀如雩禮、禜祭、日食救護(hù)等，祭祀所用樂(lè)舞主要有萬(wàn)舞、籥舞兩種，都與災(zāi)異觀念密切相關(guān)，表明了祥瑞災(zāi)異思想對(duì)國(guó)家禮制的影響。統(tǒng)治者通過(guò)觀象—授時(shí)—施政—恢復(fù)禮制—鞏固統(tǒng)治的流程對(duì)自然界發(fā)生的異象做出判斷，并指導(dǎo)實(shí)踐。雖然非禮用樂(lè)和以樂(lè)亂禮的行為在《左傳》中屢見不鮮，但是在大多數(shù)活動(dòng)中禮樂(lè)仍為一體，禮樂(lè)只有與天地之性相和，最終才能達(dá)成人和、政和。正所謂“先王之濟(jì)五味，和五聲也，以平其心，成其政也”[2]1237。禮樂(lè)是通過(guò)對(duì)人心的影響，從而影響政治的。由此觀之，作為國(guó)家制度重要組成部分的禮樂(lè)，顯然受到思想政治與文化的影響，昭示出濃厚的祥瑞災(zāi)異色彩。

（三）禮樂(lè)載體：鼎器之制

周代禮器中鼎器的制作也與祥瑞思想有著密切關(guān)聯(lián)。鼎的大小、輕重預(yù)示著君主的德行有無(wú)、國(guó)家的存亡。宣公三年，“楚子問(wèn)鼎之大小、輕重焉。對(duì)曰：‘在德不在鼎。昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、奸。故民入川澤、山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之。用能協(xié)于上下，以承天休?！盵2]574一方面，鼎器的制作與君主德行相關(guān)，君主有美德，鼎雖小，分量亦重而不可遷；君主之德若奸邪昏亂，鼎雖大，分量亦輕而可遷。另一方面，“貢金九牧，鑄鼎象物”，是以九州之貢金鑄鼎，且依所圖之物鑄以象之，然后萬(wàn)物皆鑄于鼎以使人民通曉何物為神、何物為奸。因此人們進(jìn)入川澤山林，就不會(huì)遇上不利于己之物，更不會(huì)遇到魑魅魍魎這類鬼怪，鼎成為人們除災(zāi)驅(qū)邪、逢兇化吉的法器。人民無(wú)災(zāi)害，則上下和而受天佑。可見，鼎器是與天、地、人、神溝通的物質(zhì)載體，它與萬(wàn)物配合得當(dāng)，就能帶來(lái)祥瑞與和氣、國(guó)家安定、天下大同。

總之，《左傳》祥瑞災(zāi)異的記載體現(xiàn)了春秋時(shí)人對(duì)世界的認(rèn)知程度、文化心理、思維與行為模式，反映了當(dāng)時(shí)人們對(duì)于宗教、神靈、禮制、道德等各方面的思想認(rèn)識(shí)水平。伴隨著春秋禮樂(lè)的制度化和意識(shí)形態(tài)化，禮樂(lè)便成為處理人與神、人與鬼、人與人之關(guān)系的重要媒介。

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作者簡(jiǎn)介：趙晗，哈爾濱師范大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)博士研究生。研究方向：中國(guó)古典詩(shī)學(xué)與文論。