摘 要：伽達(dá)默爾繼承前人優(yōu)秀的詮釋學(xué)理論并形成了自己的哲學(xué)詮釋學(xué)看法，他不僅提出“理解是被理解東西的存在”這一重要觀點(diǎn)，而且在闡釋理解內(nèi)涵和發(fā)生過(guò)程以及其作用上具有深刻的認(rèn)識(shí)。他通過(guò)把哲學(xué)詮釋學(xué)體系化以此揭示了科學(xué)之外的種種經(jīng)驗(yàn)方式的合理性和真理性。

關(guān)鍵詞：伽達(dá)默爾；理解；詮釋學(xué)；語(yǔ)言；存在

伽達(dá)默爾對(duì)詮釋學(xué)作出了巨大貢獻(xiàn)，他的哲學(xué)精神和人生實(shí)踐統(tǒng)一在這樣一個(gè)問(wèn)題上：對(duì)話和理解如何可能是此在（Dasein）的一種存在方式。他的一生都在研究對(duì)話和理解，他的教學(xué)和著述也都是在與聽眾的對(duì)話中展開的。詮釋學(xué)（Hermeneutik）最初的動(dòng)因明顯是為了正確解釋《圣經(jīng)》中上帝的語(yǔ)言，所以它是一門關(guān)于理解（Verstehen）和解釋（Auslegung）的學(xué)科。經(jīng)過(guò)施萊爾馬赫等幾代哲學(xué)家的努力，詮釋學(xué)成為現(xiàn)代西方不可忽視的重要哲學(xué)思潮，而伽達(dá)默爾是當(dāng)之無(wú)愧的詮釋學(xué)集大成者。他完成了詮釋學(xué)由方法論轉(zhuǎn)向本體論的根本轉(zhuǎn)變，并建立了詮釋學(xué)哲學(xué)體系。他認(rèn)為“理解是屬于被理解東西的存在?！辈⒃诖嘶A(chǔ)上提出“效果歷史”“前理解”“視域融合”等相關(guān)概念。本文將著重對(duì)伽達(dá)默爾闡釋“理解”的概念和理解的發(fā)生過(guò)程以及其揭示真理的作用進(jìn)行分析，并在此基礎(chǔ)上探討其詮釋學(xué)思想。

一、從傳統(tǒng)詮釋學(xué)到

哲學(xué)詮釋學(xué)中的“理解”問(wèn)題

詮釋學(xué)（Hermeneutik）本是一門研究理解和解釋的學(xué)科，其最初的動(dòng)因顯然是為了正確解釋《圣經(jīng)》中上帝的語(yǔ)言。詮釋學(xué)一詞的希臘文詞根赫爾默斯（Hermes）本是希臘神話中的一位信使的名字，他的職務(wù)是通過(guò)他的解釋向人們傳達(dá)諸神的消息。因此當(dāng)教父時(shí)代面臨《舊約圣經(jīng)》中猶太民族的特殊歷史和《新約圣經(jīng)》中耶穌的泛世說(shuō)教之間的緊張關(guān)系而需要對(duì)《圣經(jīng)》作出統(tǒng)一解釋時(shí)，人們發(fā)展了一種神學(xué)詮釋學(xué)，即一種正確理解和解釋《圣經(jīng)》的技術(shù)學(xué)，而以后當(dāng)這種理解和解釋的學(xué)問(wèn)被用于法律或法典時(shí)，便產(chǎn)生了相應(yīng)的法學(xué)詮釋學(xué)。但詮釋學(xué)作為一門關(guān)于理解和解釋的系統(tǒng)理論，是由19世紀(jì)德國(guó)哲學(xué)家施萊爾馬赫（Schleiermacher，1768-1834）和狄爾泰（Dilthey，1833-1911）繼承發(fā)展而來(lái)的。施萊爾馬赫認(rèn)為詮釋學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是誤解，“詮釋學(xué)是用來(lái)避免誤解的，誤解會(huì)自發(fā)出現(xiàn)，因此無(wú)論何時(shí)理解都應(yīng)該被訴求”[1]。當(dāng)我們與文本接觸時(shí)，他認(rèn)為我們并不是直接理解，而是誤解，而且這種誤解是帶有普遍性的，他的一句有名的話就是“哪里有誤解，哪里就有詮釋學(xué)”，所以他將詮釋學(xué)定義為“避免誤解的技藝學(xué)”[2]58。而正是有誤解的產(chǎn)生，所以施萊爾馬赫認(rèn)為，“誤解是自行產(chǎn)生的，并且在每一點(diǎn)上我們都必須追求和尋找精確的理解”[2]59。他認(rèn)為，我們理解文本的意義就在于重構(gòu)作者的思想，我們通過(guò)語(yǔ)法解釋和心理學(xué)解釋置身于作者當(dāng)時(shí)的處境，并努力“設(shè)身處地”地體驗(yàn)并還原作者的的心理狀態(tài)和思想意圖。因此，“對(duì)施萊爾馬赫來(lái)說(shuō)，理解作為一門藝術(shù)是對(duì)文本作者之心靈過(guò)程的重新體驗(yàn)”[3]115。

狄爾泰關(guān)于“理解”曾下過(guò)一個(gè)這樣的定義：“我們把這種我們由外在感官所給予的符號(hào)而去認(rèn)識(shí)內(nèi)在思想的過(guò)程稱之為理解?！被颉拔覀儼堰@種我們由感性上所給予的符號(hào)而認(rèn)識(shí)一種心理狀態(tài)——符號(hào)就是心理狀態(tài)的表現(xiàn)——的過(guò)程稱為理解”[4]。很顯然，他所謂的理解是一種通過(guò)外在的符號(hào)而進(jìn)入內(nèi)在精神的過(guò)程，而符號(hào)或形式正是作為理解的對(duì)象，即精神的客觀化物，而不是直接的自然事物。同時(shí)在他看來(lái)，理解是間接性的，人是具有歷史性的，生命意義會(huì)隨時(shí)間而不斷變化，我們必須通過(guò)“體驗(yàn)”來(lái)感受生命的外在表現(xiàn)，進(jìn)而去理解生命。“體驗(yàn)也是與理解者共同持有的，理解乃依據(jù)類似的體驗(yàn)而得以實(shí)現(xiàn)?！盵3]149由此我們得出，狄爾泰的詮釋學(xué)模式是由體驗(yàn)到表達(dá)再到理解。他以生命體驗(yàn)的客觀化為目標(biāo)，使理解的對(duì)象相對(duì)固定，客觀有效理解成為可能。

理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式。在海德格爾這里，“理解完全不是這樣，理解就是在一個(gè)人生存的生活世界脈絡(luò)中去把握他自己存在可能性的能力，理解并不是進(jìn)入他人境遇的特殊能力，也不是在更深意義上把握某種生命表達(dá)的能力，而是此在在世存在的一種基本方式”[5]。他明確指出：“理解”不屬于主體的行為方式，而是“此在”本身的存在方式；人從生下來(lái)無(wú)時(shí)無(wú)刻都在理解這個(gè)世界。理解不是讀者通過(guò)文本把握作者原意的過(guò)程，而是讀者依據(jù)自身的歷史性而使文本的意義得以不斷創(chuàng)生和流動(dòng)的過(guò)程。海德格爾借助于其所實(shí)現(xiàn)的詮釋學(xué)“本體論轉(zhuǎn)向”，實(shí)際上已經(jīng)成為一個(gè)“讀者中心論者”。

二、理解是屬于被理解東西的存在

“我的探究目的決不是提供一種關(guān)于解釋的一般理論和一種關(guān)于解釋方法的獨(dú)特學(xué)說(shuō)，有如E·貝蒂卓越地做過(guò)的那樣，而是要探尋一切理解方式的共同點(diǎn)?！边@句話表明伽達(dá)默爾想要做并不是通過(guò)歸納總結(jié)方式怎樣去理解，而探討的是理解何以成為可能。由此他完成了詮釋學(xué)由方法論根本轉(zhuǎn)向本體論的目標(biāo)?！安⒁砻骼斫猓╒erstehen）從來(lái)就不是一種對(duì)于某個(gè)被給定的‘對(duì)象’的主觀行為?！边@句話表明理解并不是被給定“對(duì)象”的單方面理解，那么結(jié)合伽達(dá)默爾的核心思想，他在《真理與序言》明確提出自己的主張是“問(wèn)題不是我們做什么，也不是我們應(yīng)當(dāng)做什么，而是什么東西超越我們的愿望和行動(dòng)與我們一起發(fā)生”。洪漢鼎先生認(rèn)為，這里所謂“與我們一起發(fā)生”就是指我們作為理解者或闡釋者，與所要理解或闡釋的對(duì)象發(fā)生相遇或碰撞，結(jié)果以“事件”而出現(xiàn)。由此我們得出他認(rèn)為理解是主客體之間的相互理解，是一種相向的行為?！岸菍儆谛Ч麣v史（Wirkungsgeschichte），這就是說(shuō)，理解是屬于被理解東西的存在（Sein）?！盵6]被理解東西之所以存在就在于理解，比如一幅作品之所以存在，就是因?yàn)樗跉v史上被歷朝歷代的人理解評(píng)價(jià)分析，這幅作品的內(nèi)涵和意義處于一個(gè)不斷流變的過(guò)程，而其內(nèi)涵和意義的不斷變化正是這幅作品存在的表現(xiàn)。

我們要理解這句話必須要知道“效果歷史”的概念。伽達(dá)默爾認(rèn)為，“真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱為‘效果歷史’。理解按其本性乃一種效果歷史事件?！标P(guān)于歷史的看法有主客觀兩種說(shuō)法：第一種，歷史不是客觀的——?dú)v史總是人所理解的歷史，比如當(dāng)年明月根據(jù)自己對(duì)歷史的理解寫出了《明朝那些事兒》這本書；第二種，歷史不是主觀的——它先于人的反思，預(yù)先決定了反思的對(duì)象和方向。歷史事實(shí)本身是存在的，不是我們編造出來(lái)的。所以伽達(dá)默爾認(rèn)為涵蓋主客觀關(guān)系的歷史叫做“效果歷史”。人對(duì)歷史的主觀理解，同時(shí)也是歷史造就的客觀效果。比如《明朝那些事》是作者對(duì)明朝歷史的一個(gè)個(gè)人化的理解，但是他也是建立在一定的歷史基礎(chǔ)上書寫的?！靶Ч麣v史”為理解活動(dòng)提供了存在論基礎(chǔ)。他從海德格爾哲學(xué)中吸取關(guān)于存在的歷史性思想：歷史性是“此在”存在的根本特征。同時(shí)每個(gè)人也都具有歷史性，因此，“此在”所理解的歷史——“效果歷史”，是有人理解的歷史。事實(shí)上，西方哲學(xué)家梅洛-龐蒂的表達(dá)理論與解釋學(xué)有著密切關(guān)系———所有表達(dá)都經(jīng)歷了一次重新閱讀，“意義在每次特定的閱讀中都會(huì)重生和改變，而這種閱讀為重復(fù)、改變和重新結(jié)晶提供了可能性”[7]。類似地，在伽達(dá)默爾解釋學(xué)那里，理解是思辨性的，涉及重復(fù)與差異的相互作用，一切理解活動(dòng)都是一種再創(chuàng)造和再理解。顯然，梅洛-龐蒂的“表達(dá)”與伽達(dá)默爾的“理解”同屬于“解釋學(xué)超越”（Hermeneutic Transcendence）的進(jìn)程[8]，二者構(gòu)成了一體兩面并富有張力的辯證關(guān)系。

三、語(yǔ)言是人存在、理解的媒介

關(guān)于理解和解釋的關(guān)系，有解釋先于理解的觀點(diǎn)，該觀點(diǎn)認(rèn)為解釋是理解的手段，理解是解釋的目的；也有理解先于解釋的觀點(diǎn)，該觀點(diǎn)認(rèn)為只有理解后才能進(jìn)行解釋。伽達(dá)默爾對(duì)此反駁，兩者不是非此即彼的關(guān)系，他認(rèn)為理解就是解釋，理解的實(shí)現(xiàn)并不是解釋的結(jié)束，理解是一個(gè)連續(xù)不斷的過(guò)程，這一過(guò)程要通過(guò)語(yǔ)言媒介才能得以進(jìn)行，有很多東西在這個(gè)過(guò)程中產(chǎn)生新的理解。伽達(dá)默爾認(rèn)為，翻譯就很好地體現(xiàn)了語(yǔ)言在理解過(guò)程中的媒介作用，它是兩種語(yǔ)言相互轉(zhuǎn)換融合的過(guò)程，譯者要在理解過(guò)程中將原文的語(yǔ)言和自己熟悉的語(yǔ)言融合形成語(yǔ)言的統(tǒng)一，所以譯者對(duì)文章的翻譯其實(shí)就是形成共同語(yǔ)言的過(guò)程。理解的過(guò)程是一個(gè)語(yǔ)言融合的過(guò)程，在此過(guò)程中現(xiàn)在和過(guò)去互相交流對(duì)話，語(yǔ)言也因此獲得新的生命力。

人在語(yǔ)言的世界中成長(zhǎng)，那在理解過(guò)程中，語(yǔ)言如何工作呢？伽達(dá)默爾區(qū)分了三點(diǎn)關(guān)于語(yǔ)言的工作：“首先是講話具有本質(zhì)上的自我遺忘性”[9]188。人在投入一場(chǎng)對(duì)話時(shí)不會(huì)意識(shí)到語(yǔ)言本身，因?yàn)樵谌谌朐捳Z(yǔ)之中，談話者不會(huì)關(guān)注自己說(shuō)話怎樣遣詞造句才符合語(yǔ)法規(guī)則，而更注重“言外之意”。

伽達(dá)默爾在此批判繼承了海德格爾的“器物上手論”。如果我們將“語(yǔ)言”比作“工具”，那么我們可以用海德格爾提出的“上手”這個(gè)概念來(lái)解釋這一現(xiàn)象的發(fā)生。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾給“上手”作了類似定義性的說(shuō)明。在用錘子說(shuō)明何謂“打交道”、何謂“在世的煩忙”時(shí)，海德格爾說(shuō)：“煩忙使自己從屬于那個(gè)對(duì)當(dāng)下的用具起組建作用的‘為了作’。對(duì)錘子這物越少瞠目凝視，用它用的越起勁，對(duì)它的關(guān)系也就變得越原始，它也就越發(fā)昭然若揭地作為它所是的東西來(lái)照面，作為用具來(lái)照面。錘本身揭示了錘子特有的‘稱呼’。我們稱用具的這種存在方式為當(dāng)下上手狀態(tài)。”[10]首先，“在手性”（Vorhandenheit，亦譯“現(xiàn)成狀態(tài)”），其意思是使用者不能得心應(yīng)手地使用在手的“工具”，它存在且產(chǎn)生阻礙，兩者達(dá)不到物我交融的狀態(tài)。其次，“上手性”（Zuhandenheit，亦譯“應(yīng)手狀態(tài)”），它的意思就是：當(dāng)你在使用工具的時(shí)候，如果這個(gè)工具使用得非常順手，那么它就會(huì)好像消失了一樣，與你的意識(shí)融為一體。這是一種非常得心應(yīng)手的狀態(tài)，稱之為工具的“上手性”。人生活在語(yǔ)言之中，一般情況下人在講話時(shí)不會(huì)意識(shí)到自己在說(shuō)話。也存在例外的情況，比如當(dāng)一個(gè)人不知道如何表述自己的觀點(diǎn)、遇到表達(dá)困難時(shí)，會(huì)不停地琢磨如何用恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)句去表達(dá)，這時(shí)他會(huì)有語(yǔ)言的意識(shí)。人在語(yǔ)言過(guò)程越是清晰流暢，就越?jīng)]用語(yǔ)言的意識(shí)。語(yǔ)言在理解的過(guò)程中存在，在它所描述的事件中存在。

其次是語(yǔ)言存在的無(wú)他性。理解過(guò)程是一個(gè)雙向的過(guò)程，講話者為了讓傾聽者可以聽懂需要用恰當(dāng)?shù)脑~語(yǔ)去表述，如果講話者的語(yǔ)言不能讓聽者明白暢達(dá)，那么理解事件就無(wú)法進(jìn)行。所以對(duì)話過(guò)程要求對(duì)話雙方存在共同性，并且在語(yǔ)言上取得一致，這樣對(duì)話才可以展開?！暗谌齻€(gè)因素，我想把它稱為語(yǔ)言的普遍性”[9]191。語(yǔ)言在這里不是指口頭說(shuō)出的話語(yǔ)，而是指人生活在語(yǔ)言世界中，無(wú)時(shí)無(wú)刻不在說(shuō)話。海爾格爾在《在通向語(yǔ)言的途中》一書中提到“人說(shuō)話。我們?cè)谇逍褧r(shí)說(shuō)話，在睡夢(mèng)中說(shuō)話。我們總是在說(shuō)話。哪怕我們根本不吐一字，而只是傾聽或閱讀，這時(shí)候，我們也總是在說(shuō)話”[11]。

人在語(yǔ)言的世界中成長(zhǎng)，語(yǔ)言不是一種工具，可以在被用過(guò)之后就放置一邊。語(yǔ)言不可能離開個(gè)體而存在。伽達(dá)默爾關(guān)于語(yǔ)言的看法啟發(fā)了同時(shí)代的梅洛-龐蒂，他繼承并發(fā)展了“解釋學(xué)超越”。正如梅洛-龐蒂所說(shuō)：“每一幅畫、每一個(gè)動(dòng)作、每一個(gè)人類事業(yè)都是時(shí)間的結(jié)晶，是超越的密碼?！盵12]語(yǔ)言的超越是一種身體的實(shí)踐，真正的表達(dá)是主體成為一個(gè)富有表現(xiàn)力的身體，能夠與凝固的手勢(shì)痕跡互動(dòng)，通過(guò)將它們帶入自己的表達(dá)軌跡，重新賦予它們生命。人處在語(yǔ)言的家中，語(yǔ)言是人存在、理解的媒介，人們應(yīng)該去傾聽一切與自身有關(guān)的事物的訴說(shuō)。

四、“理解”在伽達(dá)默爾詮釋學(xué)中的重要地位

詮釋學(xué)是關(guān)于理解和解釋的學(xué)問(wèn)，而理解又是其核心問(wèn)題，它在幾代哲學(xué)家的努力下經(jīng)歷了由技藝到方法再到存在方式的過(guò)渡。施萊爾馬赫把詮釋學(xué)從獨(dú)斷論的教條中解放出來(lái)，他之所以認(rèn)為理解是普遍現(xiàn)象，是因?yàn)樗J(rèn)為誤解無(wú)處不在，使之成為一種解釋方法的普遍詮釋學(xué)。十九世紀(jì)面臨哲學(xué)危機(jī)，由于自然科學(xué)占據(jù)統(tǒng)治地位，哲學(xué)失去了科學(xué)的地盤；由于歷史主義的發(fā)展，歷史意識(shí)消融了眾所周知的哲學(xué)概念。狄爾泰畢生努力就是希望為精神科學(xué)（人文科學(xué)）奠定認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，使詮釋學(xué)成為精神科學(xué)的普遍方法論。狄爾泰強(qiáng)調(diào)人的歷史性，人是歷史的一部分，所以他將理解的對(duì)象從文本擴(kuò)展至整個(gè)歷史，通過(guò)理解的方式探究歷史世界。海德格爾認(rèn)為理解是此在存在的基本方式，詮釋學(xué)開始轉(zhuǎn)向哲學(xué)詮釋學(xué)，而理解也被認(rèn)為是人存在的方式。

現(xiàn)代科學(xué)使得真理與存在、知識(shí)與生命產(chǎn)生了嚴(yán)重的疏離，也就是說(shuō)，在科學(xué)世界和生活世界之間有著一道不可逾越的鴻溝。一方面，生命的意義與價(jià)值不是真理；另一方面，真理沒(méi)有生命的意義，與生命無(wú)關(guān)。換言之，我們存在的基本狀況不屬于真理，反之亦然。所以伽達(dá)默爾在《真理與方法》一開始就開宗明義地聲明：“下列研究始于這種反抗，它要在現(xiàn)代科學(xué)內(nèi)部抵制科學(xué)方法的普遍性要求。它關(guān)心的是在有真理經(jīng)驗(yàn)的地方探尋這種超出科學(xué)控制范圍的經(jīng)驗(yàn)，并根據(jù)這種經(jīng)驗(yàn)來(lái)追問(wèn)它自己的正當(dāng)性?！辟み_(dá)默爾關(guān)于詮釋學(xué)以及理解的看法對(duì)后世產(chǎn)生了深刻影響。

伽達(dá)默爾與其老師海德格爾的思想一脈相承，他在繼承并發(fā)展中認(rèn)為，“一方面真理被理解為此在的展開狀態(tài)，另一方面真理又被理解為存在自成事件，這應(yīng)是伽達(dá)默爾接受海德格爾的重要成就”[13]。任何藝術(shù)作品的再現(xiàn)——不論是閱讀一首詩(shī)，觀看一幅畫，還是演奏一曲音樂(lè)，演出一場(chǎng)戲劇—在伽達(dá)默爾看來(lái)，都是藝術(shù)作品本身的繼續(xù)存在方式，因此藝術(shù)作品的真理性既不孤立地在作品上，也不孤立地在作為審美意識(shí)的主體上，藝術(shù)的真理和意義只存在于以后對(duì)它的理解和解釋的無(wú)限過(guò)程中。按照伽達(dá)默爾的看法，這就是一種過(guò)去和現(xiàn)在之間的溝通，我們永遠(yuǎn)無(wú)法窮盡藝術(shù)的真理與意義，它們只存在于過(guò)去和現(xiàn)在之間的無(wú)限中介過(guò)程中?！白怨乓詠?lái)，詮釋學(xué)意指通過(guò)理解性的解釋而發(fā)現(xiàn)真理?！盵14]5伽達(dá)默爾對(duì)于真理的看法是：他認(rèn)為通過(guò)理解走向真理，真理在理解中產(chǎn)生，認(rèn)識(shí)存在的過(guò)程是一個(gè)尋求真理的過(guò)程，人在理解事物時(shí)，其實(shí)是在試圖發(fā)現(xiàn)事物的真理，理解就是一個(gè)求真的過(guò)程。例如，在他看來(lái)，讀者對(duì)文本的解讀并不是一種向作者原意的回溯運(yùn)動(dòng)，相反，它是一種借助于文本而實(shí)現(xiàn)的“此在”的存在方式。理解的過(guò)程，實(shí)際上是讀者從自己的歷史性出發(fā)去解讀文本，并在與文本的思維性溝通中形成文本意義的過(guò)程。簡(jiǎn)言之，理解的過(guò)程也就是意義的創(chuàng)生過(guò)程。伽達(dá)默爾將認(rèn)識(shí)與真理相聯(lián)系，認(rèn)識(shí)即是理解，此在的理解成為通達(dá)真理的關(guān)鍵?！八o他的《真理與方法》一書規(guī)定的任務(wù)就是，通過(guò)深入研究理解現(xiàn)象去使我們承認(rèn)藝術(shù)真理和一般傳統(tǒng)的真理的合法性?！盵14]187

五、結(jié)語(yǔ)

解釋學(xué)與其說(shuō)是在“解釋”，不如說(shuō)是在參與一場(chǎng)對(duì)話，而對(duì)話的每一方都需承認(rèn)自己的可錯(cuò)性以保持開放，正如伽達(dá)默爾說(shuō)：“我們所屬的對(duì)話是永無(wú)止境的對(duì)話，沒(méi)有一個(gè)語(yǔ)詞是最終的語(yǔ)詞，每個(gè)語(yǔ)詞自身始終是一個(gè)回答，并且總意味著一個(gè)新問(wèn)題的提出。”[15]施萊爾馬赫把詮釋學(xué)從獨(dú)斷論的教條中解放出來(lái)，使之成為一種解釋方法的普遍詮釋學(xué)。他明確表明詮釋學(xué)不再是使我們接近上帝或人的真理，而是應(yīng)發(fā)展那種有助于我們避免誤解文本、他人講話和歷史事件的方法。狄爾泰通過(guò)歷史學(xué)派繼續(xù)走著施萊爾馬赫的道路，力圖把施萊爾馬赫的普遍詮釋學(xué)發(fā)展成精神科學(xué)的普遍方法論。在海德格爾以及之后的伽達(dá)默爾那里，詮釋學(xué)包含一個(gè)更加廣泛的意義，因?yàn)樗麄冎鲝?，不僅我們關(guān)于文本和精神產(chǎn)品的知識(shí)，而且我們自身的發(fā)展都依據(jù)于某種理解，理解不是主體的行為方式，而是此在本身的存在方式。伽達(dá)默爾繼承海德格爾存在論的思想提出“理解是被理解東西的存在”這一重要觀點(diǎn)，并認(rèn)為理解是一種效果歷史事件。語(yǔ)言是人存在、理解的媒介，“一切超出語(yǔ)詞的理解形式都回歸到在講話和相互對(duì)話中得到擴(kuò)展”[9]235。一切理解都是語(yǔ)言性的。我們可以通過(guò)理解揭示真理，證明了藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)和歷史經(jīng)驗(yàn)的合理性及真理性。伽達(dá)默爾將理解的范疇由認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)為哲學(xué)，理解的意義及影響從藝術(shù)領(lǐng)域擴(kuò)展到社會(huì)生活，在我們的研究領(lǐng)域中逐漸彰顯其重要性。

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[4]狄爾泰．詮釋學(xué)的起源（1900）[C]//洪漢鼎．理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選．北京：東方出版社，2001：76．

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[12]Maurice Merleau-Ponty.The Visible and the Invisible（1959—1960）[M].trans. Alphonso Lingis.Evanston：Northwestern University Press，2000：208.

[13]格朗丹.詮釋學(xué)真理？論伽達(dá)默爾的真理概念[M].洪漢鼎，譯.北京：商務(wù)印書館，2015：142.

[14]洪漢鼎.理解的真理[M].濟(jì)南：山東人民出版社，2001.

[15]洪漢鼎.論哲學(xué)詮釋學(xué)的闡釋概念[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2021（7）：114-139，206-207.

作者簡(jiǎn)介：劉尚超，鄭州大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)專業(yè)碩士研究生。