摘要：在傳統(tǒng)儒家那里，仁愛倫理首先指向血緣倫理，其所強調(diào)的是愛從親始及愛親的重要性。漢唐儒者所建構(gòu)的“他者倫理”，凸顯了他者之于愛親的“先在性”，拓展了儒家血緣倫理的范圍。而實現(xiàn)對儒家血緣倫理超越的是宋明儒者所構(gòu)筑的“共生倫理”，它強調(diào)從一體之仁的視角去體愛萬物。通過鉤沉儒家仁愛倫理的發(fā)生圖式及其譜系演變，或可消除既往一些論者對儒家仁愛思想所存在的誤解。

關(guān)鍵詞：儒家 仁愛倫理 血緣倫理 萬物一體

中圖分類號：B21" " " " " " " " " "文獻標識碼：A" " " " " " " " " "文章編號：1004-0730（2024）08-0120-08

儒家仁愛倫理建基于血緣之上，它強調(diào)愛親的首要性和必要性。如此一來，就很容易造成一種假象，即儒家仁愛倫理似乎只能局限地適用于有血緣的親人（族）中，而不能適用于作為陌生人的他者。與之相關(guān)聯(lián)的便是，儒家倫理只是一種“私德模式”，“只能依照自身在差序結(jié)構(gòu)中的位置運用私德，只能應對熟人和友人，不會形成一視同仁的‘陌生人’之間的人際倫理，也就無法應對現(xiàn)代的‘陌生人社會’”[1]。甚至有學者以此斷定，“儒家本來就不愿意其原則在應用中成為普遍的，因為儒家所提到的‘人’并非‘所有人’或‘任意某人’，而是在特定私人關(guān)系和特定情景中的特定人”[2]，并由此認為這造成了儒家與現(xiàn)代社會在本質(zhì)上的不兼容。然而，細細考察儒家仁愛倫理的內(nèi)涵及其發(fā)生機制，就可以發(fā)現(xiàn)此說乃是對儒家倫理的誤解。本文意在從儒家仁愛倫理的發(fā)生圖式及演變來解析儒家所形成的三種倫理模式，以此證明儒家倫理并不是囿于血緣的私德倫理，而是在其創(chuàng)生之初及后來的發(fā)展中已經(jīng)蘊含了對他者（這里的“他者”不完全等同于西方哲學意義上的他者，而是指相對于親人尤其是父母之外的人）甚至是非人之“物”的仁愛之情。就此而言，儒家的倫理原則本身就已經(jīng)內(nèi)蘊了應對現(xiàn)代社會意義上陌生人（strangers）問題的機制。

一、何以為親：儒家仁愛倫理的血緣底色

血緣倫理是儒家倫理的底色。傳統(tǒng)的血緣倫理早在儒家之前就已經(jīng)產(chǎn)生，之后以孔孟為代表的儒家的系統(tǒng)化使之更加顯著，“終使‘血緣關(guān)系’成為中國特有的思想文化的邏輯起點”[3]。伴隨著儒家血緣倫理而來的另一個問題——仁愛的“差序格局”，也是理解儒家倫理的關(guān)鍵。這也是諸多學者批評儒家倫理不足以應對現(xiàn)代陌生人社會的癥結(jié)所在。

儒家倫理既建基于血緣之上，那么其親愛的程度便和血緣的厚薄及感情的近疏有關(guān)，而它們又與代際的變化有關(guān)，即代際越近，血緣越濃，情感愈深，反之則反。大多數(shù)情況下，血緣所能“顧及”的往往是三代之內(nèi)，再往后延伸，大家的情感就很疏遠了，這也就是民間常說的“親不過三代”。這里涉及兩個關(guān)鍵信息，即“親”和“代”，此二者直接關(guān)聯(lián)著儒家血緣倫理的發(fā)生機制。那么，何謂“親”呢？許慎解釋道：“至也。從見親聲?！盵4]段注：“到其地曰至。情意懇到曰至。父母者，情之最至者也，故謂之親?！盵5]“親”就其引申義而言是指對象間的相即性，而其所最先或最優(yōu)指向的就是父母。親便是指對父母之親，這乃是一種自然且至極的情感。再來看“代”，許慎解釋為：“更也。從人弋聲。”[6]所謂“更”即是我們常使用的“更替”義，表示事物之變化，置換在倫理學的視域下，即謂血緣之情在代際間的演變。從親與代的維度來審視何以為親，則我們與父母屬于血緣的“第一代”，是一種“無間”的血親關(guān)系。這種關(guān)系形態(tài)，在儒家的具體體現(xiàn)或者其理論依托便是“仁”[7]。仁作為儒家的核心思想，不但是一種德性的存在，從根本處講乃是對血緣之情的表達，其包含了儒家的血緣倫理關(guān)系。儒家親親之愛及由之衍生的宗族、他者關(guān)系都由此展開。所以，對儒家血緣倫理譜系演變的考察就無法避開仁。

在儒家，對仁的釋義有很多，通常認為其最為核心的內(nèi)涵乃是“愛人”?！胺t問仁。子曰：‘愛人?！盵8]所謂愛人，意指愛非己的他者，這是從廣泛的層面來說。結(jié)合儒家思想的系統(tǒng)來看，愛人之義，其首指并非是就“全體人”而言，而是偏重指向“父母”（兄弟姐妹）?！吨杏埂吩唬骸叭收呷艘?，親親為大?！盵9]人所以為人在于有仁，而仁優(yōu)先指向于愛親，此親首要是指血緣最近的親人，這體現(xiàn)的便是儒家的血緣之情。如朱子云：“仁主于愛，而愛莫切于事親；……故仁義之道，其用至廣，而其實不越于事親從兄之間?！盵10]又“立愛自親始”[11]，同樣強調(diào)愛人乃是要從愛父母開始。因為在儒家看來，愛人之仁發(fā)端于人的血緣親情（父母、兄弟）。“不孝不弟，雖有他善，終是不仁。何者？為其大本已失，其末自不足貴也。”[12]如果對父母都不愛、不敬，不但是有悖于德與禮的，而且從更寬泛的層面來說，也是違于天理的。故此，儒家非常強調(diào)愛親之于仁的原初義，反復暢言“愛莫大于愛親”[13]。正如湯一介先生所說：“‘仁愛’是人本身所具有的，愛自己的親人是最根本的。”[14]這一根本的愛，便是儒家血緣倫理最基礎(chǔ)也是最顯要的發(fā)生機制，它體現(xiàn)了血親在人倫中的首要性和重要性。

循前指，我們所以親與不親和代際的“隔斷”與否有著不可分割的關(guān)系，而代際的劃分基于血緣的遠近與厚薄?！白优c父母的血脈相通，他們是一家人，他們在重要意義上是一體的，……兩者以相依為命的方式‘共在’著?！盵15]無論從哪一維度來考察，子女與父母的關(guān)系無疑都是最親的，那由自然地出生而來的聯(lián)系必然先于其他所有的聯(lián)系，也比它們更為穩(wěn)定。“因為它是根據(jù)一些與本體直接相關(guān)的東西；至于其他的聯(lián)系則是后加的，而且可能撤銷?！盵16]基于此，我們才必須首先愛父母，再由之推到其他人際關(guān)系上。概言之，儒家血緣倫理具體體現(xiàn)在“孝親”“友悌”上，這是儒家最為看重的兩個內(nèi)容。尤其是前者，是更為核心和主要的。如孔夫子所言“弟子，入則孝，出則弟”[17]是也，有子也強調(diào)“孝弟也者，其為仁之本與”[18]。

我們之所以與父母最親，是因為我們與之具有直接的血緣關(guān)系，這是一種無法主動選擇的、天生而自然的關(guān)系。與父母的這種血親關(guān)系及由之形成的家庭倫理是儒家思想的重中之重，是儒家倫理的第一基石，其他的倫理或政治等關(guān)系無不由之展開。當然，需要特別說明的是，儒家之仁并不是僅僅局限于家庭或宗族之內(nèi)的親緣關(guān)系，其同時蘊含了愛他人（非親）的可能性和必然性。

二、何以不親：血緣的消解及其表現(xiàn)

與我們的父母家人共同存在的還有熟人乃至陌生人，這是我們無法忽略的群體。就社會發(fā)展的機制而言，現(xiàn)在相對于我們而言的熟人或陌生人可能在很久之前也是我們的親人，只是由于時代相隔太久，血親關(guān)系淡化，彼此之間不再能夠“辨認”。這就關(guān)涉“何以不親”的問題，即儒家血緣倫理的衍生機制與式微。關(guān)于此，《禮記》已有論及：“親親，以三為五，以五為九。上殺，下殺，旁殺，而親畢矣?！盵19]鄭玄注曰：“己上親父，下親子，三也。以父親祖，五也。以祖親高祖，以孫親玄孫，九也。殺，謂親益疏者，服之則輕?！盵20]也就是說，以己為中心所形成的三親、五祖、九族構(gòu)成了儒家血緣譜系的基本格局。其中，最為親的就是前述上于父母、下于子女的關(guān)系。而隨著代際的延伸，血緣就會逐層減弱，相應的情感也會淡化，直至成為陌生人。

基于儒家血緣倫理，親與不親的關(guān)鍵就在于血緣的厚薄，這體現(xiàn)了親緣關(guān)系的“圈層式微”狀態(tài)。就時間而言，儒家血緣倫理的演變和“衰弱”又可以從“血緣的代際時間”維度來理解。循前言，血緣作為儒家倫理的基點，規(guī)定了儒家倫理的差序格局，體現(xiàn)了儒家在面對父母、兄弟、親人、陌生人時所流露出的不同情感。這種差異性情感的發(fā)生源于血緣于代際中呈現(xiàn)的薄厚，即如果兩個人（家族等）相隔的“代”很近，那么二者從發(fā)生意義上來說必然是最為相親的，這也是儒家主張“仁自親始”的原因。相反，如果彼此之間隔著好幾重關(guān)系，那么代際也變得復雜和疏遠。如《顏氏家訓》云：“有夫婦而后有父子，有父子而后有兄弟：一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉?！盵21]雖然血緣的擴展對祖代的綿延有助，但代際的擴大同樣意味著血緣的淡化，相應的親情勢必也會變得很淡。如此，彼此的血親關(guān)系自然也會呈現(xiàn)出一種衰減或“消逝”的狀態(tài)。

從空間角度看，我們的一切活動都需要在空間這一生存場域中完成。這里的空間并不首要指向物理學意義上的，而是就倫理學而言。即我們與他人形成某種關(guān)系需要置于一定的空間內(nèi)，而相互的生存使得我們感受到空間的道德意義。如我們所以與父母親的原因，就在于孕育及生育的“無間空間”?！皯言械哪赣H與胎兒的關(guān)系不只是或首先不是物理空間的關(guān)系”[22]，而是源于父母與我作為“共在生命體”的倫理空間。我們與父母的距離可以說是“無限地近”的狀態(tài)。代際間的相親同樣是由于空間距離近，彼此聯(lián)系多。反之，時空距離的隔斷，使得聯(lián)系過少，最后甚至使關(guān)系處于斷絕狀態(tài)，自然不會親。特別是在前現(xiàn)代社會，“人們的社會活動空間相對有限，生產(chǎn)生活及情感所需要的信任關(guān)系和互助資源在很大程度上依托各種親戚關(guān)系，因而基于血緣關(guān)系的親戚是最可靠和穩(wěn)定的社會關(guān)系”[23]，親代的可靠性就此顯現(xiàn)。隨著時代的變化，這種情況也發(fā)生了很大的改變，導致即使具有一定血緣關(guān)系的親戚，如果其所生活居住的地方彼此相隔太遠，聯(lián)系同樣也會減少，那么情感同樣也會變?nèi)?。當然，空間距離關(guān)系同樣會反映在“代際血緣”中，即由于親代之間相隔久遠，從而血緣疏遠，所造成的血親“回響”也就愈小。

三、從血緣倫理到他者倫理的轉(zhuǎn)換

面對社會的發(fā)展，儒家血緣倫理的作用逐漸呈現(xiàn)式微的狀態(tài)，但是這并不意味著其就消失了。因為儒家血緣倫理在時間與空間中淡化與消解的同時，又蘊含了某種創(chuàng)生性。這種創(chuàng)生性，以倫理的視角觀之，即仁愛思想的普適性，繼而形成了儒家的普遍倫理。所謂普遍性倫理，是指儒家所構(gòu)建的仁愛體系并不是僅僅局限于以血緣為基礎(chǔ)的血親之情及其宗族之愛，而是“能夠面對除了親人、友人和熟人之外的一切陌生人，能夠廣泛適用人與人、自我與他者的各種關(guān)系”[24]，甚至是一切事物。也就是說，隨著時代的不斷發(fā)展，儒家的血緣倫理不是消失了，而是隨著時代的變化相應地發(fā)生了變化。

儒家所講的仁，雖然始于愛親，但愛親并不是仁的全部，仁亦不止于愛親，而是注意到“內(nèi)親”和“外緣”的關(guān)系，即“親緣倫理”?！叭寮艺J為這種原初情感不限于父母子女間的私情，而是可以超越私情去仁民、愛物?！盵25]甚至有學者直接將之視為儒家倫理的基礎(chǔ)：“仁為五德之首，實已含有他人倫理的維度。可以說與他人的倫理關(guān)系不但不是沒有，反倒是構(gòu)成儒家倫理的基礎(chǔ)?！盵26]孔子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁?！盵27]這里雖然首先講的是對父母（親人）之孝、兄弟之悌，此句后半段則將仁愛擴展到“眾”上，此眾即是除去父母兄弟之外的所有人，乃至于“物”?；寿┳⒃唬骸熬幼鹳t容眾，故廣愛一切也?！盵28]由此，儒家對仁愛的論述絕非局限于至親血緣倫理，而是關(guān)涉“陌生人”。與之相似的還有《論語》中對兄弟的論述，“四海之內(nèi)，皆兄弟也”[29]，皆兄弟即言如同血而親者，即皇侃所疏：“既遠近可親，故不須憂患于無兄弟也。”[30]此論同樣是把血緣親情推衍到?jīng)]有血緣關(guān)系的陌生人上。由此可見，從孔子開始，儒家對“陌生人”的問題就已經(jīng)有所意識。

孔子之后，孟子對儒家仁愛與血緣之情的闡釋更為詳細和切要。一方面，孟子固守儒家的血緣之情，強調(diào)愛親之于父母兄弟的首要性，此是不可更易之綱領(lǐng)，這也是他所以批評墨子無父的原因。“墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”[31]在孟子看來，如若一味地講求兼愛，便是視其至親無異于眾人，如此便相當于無父無母。朱熹注曰：“人也只孝得一個父母，那有七手八腳，愛得許多！能養(yǎng)其父無闕，則已難矣。想得他之所以養(yǎng)父母者，粗衣糲食，必不能堪。蓋他既欲兼愛，則其愛父母也必疏，其孝也不周至，非無父而何。”[32]另一方面，孟子又將儒家的仁愛倫理擴大化，延至非親的陌生人。孟子曰：“仁者無不愛也?！盵33]這就意味著要愛包括父母家人在內(nèi)的所有人。如其所言“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌”[34]，吾之老及幼都是基于血緣之情來說，即是愛親之謂也；其所言“人”便是指那些與我“無親”的熟人或是陌生人，孟子認為我們同樣要以愛待之。除此之外，孟子還對“愛”的各個維度作了更為詳細的論述?！熬又谖镆?，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！盵35]這里除了愛親、愛人外，孟子又將之指向“物”，認為對物同樣要愛。需要說明的是，這里雖然有愛物的向度，但此愛非愛親之愛，只是“功利意義的愛惜、珍惜之意，尚缺乏表示人際親和情感的仁愛之意”[36]。無論如何，孟子確實更為明顯地論證了儒家仁愛的普適性。由孟子所承繼的仁愛倫理，不但形成了儒家倫理的新格局，而且更進一步地將儒家的仁愛倫理推廣到“萬物”上。可以說，在孟子，儒家就已經(jīng)有意識地突破親之于血緣的界限了。

如果說先秦儒者對仁愛的闡述重點仍是落在親緣上，那么到了漢代儒者那里，他們更加強調(diào)的是“他者倫理”，重視“類”之愛。董仲舒曰：“仁者，所以愛人類也?！盵37]不同于先秦儒者以愛“人”釋仁的做法，董仲舒從愛“人類”的視角去解釋仁，這就突出了“類”的重要性，把仁愛的范圍推衍到普遍人類或“所有人”上。在這樣的語境下，董仲舒直接為仁的法則作了限定：“仁之法在愛人，不在愛我?！盵38]其又指出“仁主人，義主我也”[39]，通過辨別仁義的指向再次說明仁愛為何義，亦即“愛在人謂之仁，義在我謂之義”[40]。當然，這里的“人”所突出的是全體，而不局限于親緣之人。

不僅如此，董仲舒更是在繼承孔孟仁之愛物的基礎(chǔ)上，全面地論證了仁愛之于我、人、物之間的關(guān)系，更進一步地揭示了儒家仁愛的“泛血緣性”?！拔粽邥x靈公……質(zhì)于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁？”[41]此處董仲舒所言的愛物更多的是強調(diào)“親情”或情感上的愛，由之“取消了仁民、愛物之間的實質(zhì)性差別，使之變成了同質(zhì)狀態(tài)下的差異性秩序存在”[42]。這樣便更加凸顯了儒家仁愛的普遍性，并弱化了傳統(tǒng)儒家對血緣之仁的強調(diào)。

同董仲舒論仁類似，劉向在對仁進行釋義的時候，也是沿著他者倫理的路徑展開?！胺虼笕收?，愛近以及遠，及其有所不諧，則虧小仁以就大仁。大仁者，恩及四海；小仁者，止于妻子?！盵43]這里，劉向通過區(qū)分大仁和小仁來說明何謂真正的“大仁”。劉氏此言，顯然“顛覆”了傳統(tǒng)儒家所屬意的愛必言親的做法，而主張把對“陌生人”的愛放在更為重要的位置。

為了更好地彰顯儒家仁愛超越親緣秩序的特點，董仲舒等人直接提出“博愛”的思想，“忠信而博愛，敦厚而好禮”[44]，將儒家之愛的內(nèi)涵進一步擴大。其意即在修正傳統(tǒng)儒家仁之于代際性所存在的不足，而力求從廣博的視角來理解儒家仁愛的內(nèi)涵。這使儒家愛的層級性減弱，他者性增強。董仲舒以博愛詮釋仁的做法，影響了后來的諸多儒者。如三國時期的韋昭在注釋《國語·周語》時就直接道出“博愛于人謂仁”[45]。晉袁宏亦言“博愛之謂仁”[46]。較董仲舒而言，他們更為明晰地將博愛與仁相關(guān)聯(lián)。以博愛釋仁影響最大的要數(shù)韓愈，其言“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”[47]，同樣也是從博愛的視角詮釋仁。

通過對先秦至漢唐儒家仁愛倫理的考察可以發(fā)現(xiàn)，儒家倫理并不是僅僅在血緣之間，而是在之后的發(fā)展中逐漸演變成一種他者倫理，更加注重對親緣之外的陌生人的親愛之情。儒家仁愛倫理發(fā)展至漢唐，不但堅守了儒家的基本觀點，更在其基礎(chǔ)上將親愛之仁延伸到親緣之外的他者，這是儒家倫理發(fā)展的又一形態(tài)。

四、一體之仁與共生倫理

宋明儒者在繼承漢唐儒學變革的基礎(chǔ)上，進一步推進儒家仁愛倫理的發(fā)展，將之衍變?yōu)椤肮采鷤惱怼?。共生倫理的基礎(chǔ)是“萬物一體”，其理論表現(xiàn)便是“一體之仁”，這可以視為理學家們的某種共識。誠如錢穆所言：“夫‘以天地萬物為一體’者，此北宋以來理學家精神命脈之所寄也?！盵48]陳榮捷亦言：“萬物一體之理論，為宋明理學之中心。由二程子經(jīng)過朱子、陸象山以至于王陽明，莫不言之?！盵49]

宋明儒者言仁以萬物一體為始基，其意便是要突破先秦儒者以血緣來處理人際關(guān)系做法的局限性，而轉(zhuǎn)向從“一體”的視角來重新詮釋仁愛倫理，以此擘畫出儒家倫理的新圖式。如張載所言：“其視天下無一物非我?！盵50]船山將之釋義為：“則天下之物與我同源，而待我以應而成?！盵51]張載更進一步說：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞吾其體，天地之率吾其性。民吾同胞，物吾與也?！盵52]此即我與物是一種家庭成員關(guān)系，萬物便是我的同胞兄弟，甚至可以說即是我自身，這就從根本上消融了先秦儒者以血緣別人我的做法。張載所論證的仁愛不是生存上的愛惜之情，而是存在論意義上的價值情感，即將萬物視為與我具有同血緣關(guān)系的存在者?？梢哉f，張載以“民胞物與”的即情模式，開啟了理學論證共生倫理的先河。

程朱亦沿著這一理路展開對“同血共親式”仁愛思想的闡釋。程顥曰：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。”[53]其接續(xù)前儒之論，不過是從萬物一體的層面加以闡發(fā)。這同樣消弭了前儒以血緣論仁愛的局限，使儒家血親思想得以拓展。其又言：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？”[54]在物我同體為親的基礎(chǔ)上，程顥又將萬物視為吾之一體，以期泯除己與物的對立，將存在的體外之物納入我的生命之中，此即“由渾然一體而無隔以示仁體之無外，此正表示真心仁體之覺健與無窒滯”[55]。之后，程朱理學的學者多繼承了二程所構(gòu)筑的“一體之仁”思想，重視從萬物一體的角度理解仁。如呂大臨認為：“仁者以天下為一體，……人之所以不仁，己自己，物自物，不以為同體?！盵56]

朱熹在他們的基礎(chǔ)上進一步認為：“仁之道大，不可以一言而盡也。……仁之為義，偏言之則曰愛之理……專言之則曰心之德。”[57]朱熹較為自覺地注意到儒家仁之內(nèi)涵的廣泛性，認為不能一言說盡。如果概而言之，即是愛之理與心之德，二者又分別是從偏言和專言的角度來說。其中，朱熹又很重視以天地之心論仁：“仁也者，天地所以生物之心，而人物所得以為心者也。”[58]從生與心的角度詮釋仁，此生便是包含所有物之生，亦是共生之形態(tài)。于此基礎(chǔ)上，朱子接續(xù)二程等人的言說：“蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣?！盵59]要想達到這一境界，就要革除物我之分，“惟無私，然后仁；惟仁，然后與天地萬物為一體”[60]。

王陽明對此問題的論證更為直接和明晰，“天地萬物，本吾一體者也”[61]。其對仁的詮釋也是基于萬物一體的角度，“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁”[62]?！皭赔颉痹从诿献印皭烹[”之言，即以仁愛人。王陽明是從“全體”來說，而非局限于代際與血緣之內(nèi)，甚至不惟人類，而是包括物在內(nèi)的一切。細而論之，王陽明先是突破了儒家血緣倫理的代際關(guān)系，主張親無內(nèi)外，“以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念”[63]。接著，他又從超越類的角度論證儒家的仁愛：“天地萬物一體之體也?！家?，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁?！盵64]“天地萬物為一體也，……是故見孺子之入井，……見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，……見草木之摧折而必有憫恤之心焉，……見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉……是其一體之仁也。”[65]王陽明逐層詳細闡述了仁愛的“一體性”，這些層級與“我”之（血緣）關(guān)系逐漸淡化，而在愈來愈淡的關(guān)系中能夠行仁，這恰恰反映出儒家仁愛倫理的“共生性”與“普遍性”，也是王陽明如此論證的目的所在。王陽明最終要說明的是儒家仁愛不但能夠超越具體的血緣、代際及人類，甚至可以超越有生命的物體，能夠遍及和適用于所有存在者。

宋明儒者通過辯證地提煉儒家的仁愛內(nèi)涵，不斷地將其適用范圍擴大。此種推衍不是無情感的機械式拓展，而是將儒家血親倫理灌注其中，即在愛人、愛物的時候，以一種愛親的態(tài)度為之，這不是異類的相通而是情感的共生。質(zhì)言之，“他們將這種血緣親情泛化為一種充塞天地的普遍道德情感”[66]。這不但突破了儒家血緣倫理的圈層局限，更為重要的是他們開出了一種新的儒家倫理模式，即“共生倫理”。之后的儒者們便延續(xù)這一思路，注重從一體與共生的維度去詮釋儒家的倫理思想。

五、結(jié)語

一方面，儒家的仁愛思想確實厚植于血緣之上，強調(diào)血緣的重要性、愛親的先在性；另一方面，隨著代際的延展，即使那些原本具有血緣之親的人，彼此的親愛感也會逐漸減弱，更不用說那些本來就是非親的存在者。這樣就會給人一種儒家倫理只能局限地處理親人（熟人）關(guān)系，而無法面對陌生人的感覺。故此，由之衍生的對儒家倫理原則外生性效能不足的批判，從古至今從未停止。

從義理上說，這種批判并不符合儒家倫理的發(fā)生模式，也未能充分而全面地理解儒家的仁愛倫理思想?；趥鹘y(tǒng)儒家仁愛倫理的預設，其在強調(diào)“愛親”的時候，本然地就將愛他者納入考量的范圍，當然這其中必然有仁愛秩序的差異。因為奠基于血緣的情感之愛天然地具有優(yōu)先性，同時泛血緣共情的互通又蘊含了“推移”的可能，然而這種推移每更進一步便會使關(guān)系大為減弱。另外，于事實層面而言，儒學在其發(fā)展過程中就已經(jīng)不斷地在對自身的理論作出相應的調(diào)整。就倫理譜系而言，由先秦的血緣倫理演變?yōu)橹苯拥貞獙ρ壷獾哪吧说乃邆惱恚踔翆⑺咭嗷蚴悄吧艘暈楦鼮橹匾膫惱碇赶颉Ｋ蚊魅逭吒M一步，他們不但實現(xiàn)了對儒家血緣倫理的突破，亦打破了仁愛之于人類的局限，將之擴展到萬物的層面，從而實現(xiàn)了儒家仁愛倫理的“共生性”。

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*基金項目：國家社會科學基金后期資助項目“儒家心學視角下的現(xiàn)代虛無主義問題研究”（項目編號：21FZXB072）、山東省2023年中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“兩創(chuàng)”專項課題“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化視域下的高校立德育人的時代路徑探索”（項目編號：CTL202307013）、2023年山東大學儒學院研究生重點科研項目“朱熹心性論與人禽之辨思想研究”（項目編號：23RXY029）。

作者簡介：王聞文，山東大學儒學高等研究院博士研究生，山東濟南，250100；沈順福，山東大學儒學高等研究院二級教授、博士生導師，山東濟南，250100。

The Occurrence Pattern and Genealogy Evolution of

Confucian Benevolence Ethics

WANG Wenwen， SHEN Shunfu

Abstract： In traditional Confucianism， benevolence ethics first point to blood ethics， which emphasizes the importance of love starting from relatives. The \"other ethics\" constructed by Confucians in Han and Tang Dynasties highlighted the \"primacy\" of others in loving relatives and expanded the scope of Confucian blood ethics. The \"symbiotic ethics\" built by the Confucians of Song and Ming Dynasties emphasized the love of all things from the perspective of the benevolence of one body. By investigating the occurrence pattern and genealogy evolution of Confucian benevolence ethics， we can eliminate the misunderstanding of Confucian benevolence thought in the past.

Keywords： Confucianism; Benevolence ethics; Blood ethics; All things are one

（責任編校：錢艷麗）