摘 要：西方社會工作理論形成的共同學科根源是神學和哲學。中世紀晚期神學家和經(jīng)院哲學家托馬斯·馮·阿奎那的神學思想，可以被視為西方社會工作的思想、倫理和價值觀起源。他提出的“愛他人”的仁愛思想作為一種基督教倫理，成為當代專業(yè)助人行為的價值觀基礎。他的觀點也影響“基督教社會學說”幾百年之久，其三大原則之一“輔助性原則”闡明個體、家庭、社會、國家四個社會單元之間的邏輯關系，成為當今西方發(fā)達國家構建社會保障和社會工作的基本原則。

關鍵詞：托馬斯·馮·阿奎那" " 神學思想" " 西方社會工作理論起源

[中圖分類號] C916" [文獻標志碼] A" [文章編號] 1672-4828（2024）04-070-20

DOI： 10.3969/j.issn.1672-4828.2024.04.004

張威，四川大學公共管理學院教授（成都 610065）。

西方社會工作形成和發(fā)展于“強社會、弱國家”格局以及較強的“公民社會”意識，第三部門和非官方的社會組織起著強大作用。尤其是教會背景的社會工作機構，不僅擁有較強的人力物力財力、悠久的發(fā)展歷史、豐富的工作經(jīng)驗，也與國家政府之間有著長期穩(wěn)固的合作關系。這些特征從何而來？需要從歷史發(fā)展的長河中去探尋。社會工作的職業(yè)體系與思想體系密不可分，本文重點從社會工作理論的角度探索西方社會工作的神學思想根源或最初起源。

在國內(nèi)，談到社會工作理論，人們會想到借用于心理學和其他學科的各種流派（如精神分析、行為主義、人文主義心理學流派或家庭治療的各種理論模式）。此類理論因主要涉及應對社會問題過程中“預估（assessment）和介入（intervention）”兩個工作階段，在歐洲大陸國家被視為社會工作行動操作的理論模式，被稱為特殊性社會工作理論（即實踐理論），并被置于社會工作方法范疇內(nèi)討論。而“闡釋個體性和社會性問題成因、個體與社會關系、社會工作功能任務與職業(yè)目標獨特性”的社會工作理論被稱為普遍性社會工作理論（即基礎理論）。西方現(xiàn)有的社會工作基礎理論系列主要形成和發(fā)展于歐洲大陸，尤其德語國家是社會工作基礎理論的主要發(fā)源地之一。社會工作基礎理論分為三大類：社會工作理論前身、古典社會工作理論和現(xiàn)代社會工作理論（Engelke et al.，2016）1。該理論系列含30多位理論家的理論思想2，對推動西方社會工作學科和職業(yè)的發(fā)展作出了巨大貢獻。社會工作基礎理論與實踐理論兩者相輔相成、互為補充，前者主要闡釋“社會問題為何形成、社會工作是什么”，后者主要闡釋“社會工作如何做”（張威，2020）。本文旨在探討前者（社會工作基礎理論），尤其是“社會工作理論前身”，即13—19世紀來自神學、哲學、教育學、經(jīng)濟學、政治經(jīng)濟學等學科關于如何解釋和應對社會問題的觀點，它們對社會工作思想和理論的形成產(chǎn)生了重大影響。從歷史發(fā)展階段講，社會工作理論前身主要涉及從中世紀晚期到近代歐洲啟蒙運動再到工業(yè)化早期的這段歷史。

文藝復興之前，西方探討社會問題主要是在神學領域和哲學領域，所思考的社會問題主要是貧困現(xiàn)象，在歷史長河中出現(xiàn)了各種應對貧困的觀點和措施。但西方社會對貧困進行系統(tǒng)性反思則始于19世紀末期，從這時起，人們才開始嘗試將各種社會性工作和措施轉為職業(yè)化和專業(yè)化（社會工作亦始于此階段）。從這一邏輯講，西方社會對“貧困”的最初論述源于神學和哲學領域。而社會工作基礎理論形成于“基督教與哲學”這兩大共同根源之上。因此，本文所探討的神學家托馬斯·馮·阿奎那（亦譯阿奎1）（Thomas von Aquin）觀點可被視為西方社會工作的思想之“根”。尋根溯源，才能找到西方社會工作思想的形成根源和邏輯脈絡，繼而進一步思考中國社會工作的立身之本。

托馬斯·馮·阿奎那的思想源于中世紀，理解其觀點需要站在當時的歷史背景之下辯證觀察，而非直接從當今角度進行評判。因此在闡釋托馬斯·馮·阿奎那觀點之前，有必要簡要介紹其生活的歷史背景、個人生平及其對科學的理解。

一、歷史背景：中世紀晚期的歐洲

歐洲中世紀（公元500—1500年）為封建專制時期，有著嚴格的封建等級制度，社會階層分為國王、貴族、騎士和農(nóng)民。教會階層的權利凌駕于等級制度之上，宗教權利（教權）超越世俗權利（皇權）。托馬斯·馮·阿奎那（Thomas von Aquin）（意大利，1224—1274）生活的時期屬于“中世紀晚期”（11—14世紀中期）。11世紀時期，整個歐洲的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟開始繁榮，有利的氣候條件大大提高了農(nóng)業(yè)產(chǎn)量。隨之而來的是明顯的人口增長，大量森林被開發(fā)成農(nóng)田?！叭锝?jīng)濟”2的實施使農(nóng)業(yè)收成大大提高。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟繁榮帶來了貿(mào)易和手工業(yè)的擴展，貿(mào)易和手工業(yè)發(fā)展又為城市的形成和繁榮奠定了基礎，比如13世紀的漢莎城聯(lián)盟1。由此行政、貿(mào)易和手工業(yè)各自的任務和職能開始出現(xiàn)分化，城市居民（如貴族、行會2會員、商人）也越來越從城市貴族的封建等級關系中脫離出來。市場法演變?yōu)槌鞘蟹?。在中世紀后期的社會結構中，城市代表著前進的發(fā)展趨勢。因為在農(nóng)村地區(qū)，雖然政治、經(jīng)濟和社會體制依然由擁有土地的貴族階層掌控著，作為統(tǒng)治階層的貴族占有土地并擁有政治、軍事和法庭特權。但在中世紀晚期，越來越多的官方部門開始出現(xiàn)官僚化，官方要員逐漸從依賴貴族的群體一躍成為不再依賴貴族的“騎士”。擁有土地和農(nóng)民的地主階層（包括貴族、大主教和修道院），曾經(jīng)在各階層之間建立起不同的紐帶關系（如忠誠關系、保護關系）。但隨著農(nóng)莊體系的解體，臣民轉變?yōu)榈剞r(nóng)，他們以地租和息金的方式向地主繳納租金。盡管農(nóng)村地區(qū)發(fā)生了上述這些變化，但基本的封建結構和等級秩序依然保持不變（Engelke et al.，2018：34—35）。

中世紀戰(zhàn)爭和殘殺頻發(fā)，毀掉無數(shù)農(nóng)田，造成無盡的痛苦和災難。莊稼歉收、饑荒、瘟疫、火災、水災導致貧困、苦難與死亡。依賴貴族生活的群體和臣民，雖然生活上有所改善，但依然遭受著剝削和政治壓迫。統(tǒng)治者為少數(shù)人、富人，多數(shù)人是窮人、被統(tǒng)治者。這里的窮人是指依附于貴族的農(nóng)民、無財產(chǎn)的打工者、賣藝人、妓女、鰥寡、孤兒、殘疾人、病人、老人等（Sach?e amp; Tennstedt，1980：23—30）。如果他們隸屬于某個地主家族或行會負責的手工業(yè)者組織，那么可以從社會關系或法律角度獲得貴族家族或行會組織的幫助。其余的人只能通過私人“慈善之舉”（如富人的施舍）獲得幫助。除了私人慈善行為，中世紀時期，天主教教會承擔著幫助窮人的主要角色。城里的教會和修會（orden）（亦譯為騎士團）為病人和老人開設專門的醫(yī)院（hospize）、照顧老弱病殘（Engelke et al.，2018：35）。

托馬斯·馮·阿奎那一生大部分時間在意大利和法國度過。在德意志帝國，他只在科隆度過了他的學習時光。中世紀晚期開始時，德意志帝國的皇帝處于權力鼎盛時期。羅馬教皇的勢力在改革后愈加強大，他不僅想極力遏制世俗統(tǒng)治者對教會事務的干涉和政治影響力，而且努力謀求對世界的統(tǒng)治權。雙方的沖突削弱了德意志皇帝的政權。從13世紀中期起，德意志皇帝逐漸失去了對親王和城市的控制權（Engelke et al.，2018：35）。

13世紀時，為了加深虔誠，天主教會內(nèi)部進行了改革，教徒們聯(lián)合起來組成乞討修會1，發(fā)誓過清苦的生活。但因教會對世俗權利的追求，很多教徒也離開了教會。為了遵從基督教理想尤其是濟貧理想，他們成立了獨立的信仰團體（如卡塔爾人、阿爾比根瑟人2）。這一時期成立了很多新的修會，包括多明我修會3（年輕的托馬斯·馮·阿奎那加入了多明我修會）。中世紀是宗教專制時代，天主教會認為，每一個質疑教會觀點的人都是異教徒4或異端分子。猶太人也遭受迫害。1230年起，天主教會專門組織“宗教法庭”打擊異端邪說和宗派主義5、嚴刑審訊異教分子6。

當時德意志帝國東部地區(qū)的奴隸制已普遍結束。在意大利，在教皇與德意志皇帝的斗爭過程中，北部和中部意大利的許多城市獲得了越來越多的自主權。11世紀末到13世紀末，西方基督教發(fā)動了多次“十字軍”東征，這些“十字軍”東征影響到城市的經(jīng)濟發(fā)展。城市大多由雄心勃勃的當權者統(tǒng)治著，他們將城市的影響力擴展到周邊地區(qū)，推動經(jīng)濟的發(fā)展，并將政治體制逐步民主化。自10世紀起，尤其13世紀以來，法國君主政體上臺，鏟除封建地方勢力、堅決采用封地法、擴大皇家領地、改革行政制度、實施進攻式城市政策（Engelke et al.，2018：35—36）。

在修道院學校和大教堂學校，形成一批教師和學生群體。12世紀中期，由此在意大利博洛尼亞1和法國巴黎成立了世界上第一批大學。但當時大部分老百姓既不會讀書也不會寫字，無法接受任何形式的教育。中世紀晚期，哲學和神學是最為領先的學科。隨著經(jīng)院哲學2的興起，一種“特殊的科學思辨方式”和知識的系統(tǒng)化達到了頂峰。這種科學探討方式發(fā)起于新興自然科學主題：人們在研究“非基督教”哲學家亞里士多德（公元前384—324年）的文章、伊斯蘭教和猶太教作者的醫(yī)學、天文學、數(shù)學文章的過程中，提出了這種科學思辨方式，并以評論和概括的方式對知識進行歸納總結，使得人們能夠對其進行反思（Engelke et al.，2018：36—37）。但是，針對科學權威的觀點，有人提出反對意見。比如方濟各修會3的修士（哲學家和自然科學家）培根（Roger Bacon）（約1214—1292年）對經(jīng)院哲學提出批判，認為科學研究的方法應回到直接的實踐經(jīng)驗中，只有通過實驗觀察和探索大自然才能認識世界，他認為這才是所有真知的源泉（Engelke et al.，2018：37）。綜上所述，托馬斯·馮·阿奎那生活的歐洲中世紀是一個教權高于皇權、政教合一的封建專制時代，這一時代特征決定性地影響著他作為神學家的生平和觀點。

二、托馬斯·馮·阿奎那的生平、研究興趣

以及對科學的理解

（一）生平

托馬斯·馮·阿奎那（亦譯阿奎）（Thomas von Aquin）（1224—1274）為意大利神學家和經(jīng)院哲學家，出生于意大利的那不勒斯1，父親馮·阿奎那伯爵是皇室家族的親戚。5歲時托馬斯進入蒙特·卡西諾修道院2接受本篤會修士3的教育。14歲時起他在那不勒斯大學學習自由藝術，之后學習神學（1239—1244年）。為了服務于上帝和濟貧科學，17歲的托馬斯決定加入成立不久的多明我修士的乞討修會4，這讓他的富有家庭和朋友倍感吃驚。他頂住來自富有家庭的巨大阻力，將此決定付諸實施。1244年父親去世不久，他就作為一名修會成員前往巴黎，準備到那里繼續(xù)學習。家里派人在途中阻撓他，在托斯卡納5劫持、綁架他，用暴力阻撓他繼續(xù)前行，甚至讓人直接逮捕他。托馬斯被軟禁1年以后，依然不屈服，家人無奈只好讓人把他放了。托馬斯立刻又恢復了他的修會生活，重新踏上通往巴黎的征程（Engelke et al.，2018：37）。

巴黎的大學是當時歐洲的神學中心，托馬斯先在巴黎、后在德國科隆進一步深化他的學習（1245—1252年）。他的興趣主要是研究希臘哲學家亞里士多德的著作并將其運用于神學?！拔ㄎ镎撜摺眮喞锸慷嗟碌闹鞅话⒗撕酮q太人帶到歐洲，這些著作被天主教會看作是非基督教的，遭到拒絕、不允許傳播。1252年起，托馬斯在法國和意大利做神學教師。1254年成為神學碩士。他與科隆的老師（也是修會兄弟）馬格努斯（Albertus Magnus）（1200—1280年）建立起常年友誼。托馬斯的科學生涯頂峰是1269—1272年第二次在巴黎生活時期。在此期間，他撰寫了論述神學思想的最重要、最系統(tǒng)的著作《神學大全》6（也是經(jīng)院哲學的百科全書）。這一時期，他一方面成為歐洲杰出的學者和教師，另一方面也因某些觀點遭到天主教教士和教授們的猛烈攻擊。他人生的最后兩年又回到那不勒斯，在那里的修會大學教學。托馬斯只活到50歲。如所有旅程一樣，他以步行和乞討方式前往里昂宗教大會，1274年3月7日，途中死于西妥教團修道院福薩諾瓦7。他為后人留下大量哲學和神學著作。1322年他被天主教會奉為圣人。他的某些激進觀點被后人“緩和”很多，逐漸發(fā)展成為羅馬天主教會的官方學說（經(jīng)院哲學）（Engelke et al.，2018：37—38）。因此，托馬斯的觀點需要從他的神學家和經(jīng)院哲學家的身份和立場理解。

（二）研究興趣

托馬斯在大量著作中研究他所處時代有關知識和信仰的所有問題。他對所有他看到、聽到和認識的事物進行探討，并嘗試完全以宗教為基礎進行思考。他在《神學大全》以及法律哲學、國家哲學和社會哲學的文章中，主要是在社會倫理的范疇內(nèi)闡釋貧困、施舍、社會秩序、公正、慈悲、仁愛、勞動義務、生活基本所需、慈善之舉這些議題。他的思考主要根植于神學式的世界理解?！叭祟惖靡杂篮愕恼取⒆约旱靡杂篮愕恼取?處于其研究興趣的核心地位。因此，他的思想作為一種基督教社會倫理，具有實用取向，它告知人們：為了實現(xiàn)“永遠與上帝同在”2這一生活目標，人們必須做什么（Engelke et al.，2018：38）。

（三）對科學的理解

需要強調的是，基督教神學并不等同于基督教，它泛指對神（上帝）這一主題展開的研究或學說。對于神學3是否屬于科學，人們爭議很大。在德國，神學被公認為一種科學體系中的科學，但有些國家不認可。托馬斯認為，神學是知識的最高形式，它是科學中的智慧（Chenu，1995：44；Engelke et al.，2018：38）。他認為人類的生存是一種有規(guī)律、有秩序的現(xiàn)實，人們可以用理性去認識這種現(xiàn)實。單憑人類的理性，無法完整地認識世界。超自然的真理之國，遠遠超越哲學認識之國。托馬斯認為，“通過理性認識世界與通過信仰吸收信息，兩者并不矛盾”。托馬斯將神學也理解為一種引導人們行動的實用科學。為了使自己得以拯救，人們必須要做三件事：“要知道信仰什么、要知道渴望什么、要知道該做什么”（Engelke et al.，2018：39）。

當然，托馬斯關于神學是知識的最高形式的觀點與世界科學知識的發(fā)展格格不入、并不斷被后者所證偽。

三、托馬斯·馮·阿奎那的理論思想

托馬斯認為，“世界是上帝創(chuàng)造的，上帝在創(chuàng)世過程中實現(xiàn)了他的想法。上帝是好的、不會造出差的萬物，因此世界是上帝的寫照、總體來說是好的。由此形成一個人類生存的完整的、神圣的秩序。這一神圣秩序由各種等級和層次構成”。

（一）神圣秩序1

托馬斯認為，“世界處于一種神圣秩序之中”，這一觀點主導著他的所有思想。他認為宇宙中沒有什么是毫無計劃或雜亂無章的，所有事物都按照上帝創(chuàng)世的最高目標，被有序地安排著。由此在創(chuàng)世中形成各種等級、位置、層次、規(guī)模、種類和類別，它們創(chuàng)造出自然秩序。

“大自然從上帝那里獲得它應有的本性。只有當它們與造物主構思的計劃有所出入時，才會呈現(xiàn)缺陷或不足。出現(xiàn)這種偏差是有可能的，因為人類擁有選擇的自由和意愿”（Thomas von Aquino，1985a：276）。如果人類遵從理智、能認識到正確的道路，就是最高貴的生命。但是，如果人類放縱自己的欲望、犯下罪惡，就成為最野蠻的動物。因為人的天性中隱藏著各種巨大的潛在力量，必須將這種力量引導到正確的軌道上來。托馬斯認為，可以通過法律和懲罰警告進行引導，因為人類更傾向于專斷和縱欲。

如亞里士多德所說，人是一種社會生物2，具有傾向于群體的天然特質。人類若單槍匹馬，很難生存，因為人類不具備動物那種能夠確保自身生存安全的本能。人類必須借助理智自我?guī)椭６龅竭@點，最好是在一個所有人都參與其中、通過自身努力使其更加完善的群體中。因此托馬斯認為，“公共利益”3無論如何都高于個人利益，這點是神圣公正之規(guī)則（Thomas von Aquino，1985b：99—102）。無論如何，個人都必須服從制定好的公共秩序。公共秩序對所有人有效、符合人們的共同目標。托馬斯完全接受他所處時代的社會等級秩序（等級制、君主制），并將其視為神圣秩序的根本體現(xiàn)。托馬斯認為，國家的任務4是讓公民過上一種幸福、道德的生活。國家不僅有天然的任務，也有超天然的任務。因此，國家應鼓勵和推動人們的宗教生活，使人們能實現(xiàn)“與上帝同在”的最高目標（Engelke et al.，2018：40—41）。

從上述觀點和其他人類學與神學基本觀點出發(fā)，托馬斯提出：中世紀的等級秩序反映出“上帝的秩序”1。這種秩序同時也是一種價值觀秩序和社會秩序，體現(xiàn)著人和人之間的上下等級和高低秩序（Scherpner，1974：23—42）。托馬斯認為，在這個等級秩序中，宗教階層2（教權）理所當然是最高階層，其后是世俗統(tǒng)治者階層（皇權），再后是平民階層，在其之下是（有勞動能力的）窮人。窮人因一無所有，必須靠雙手賺取生活所需。在窮人階層下，是那些一無所有且不具備勞動能力、需要靠施舍或救濟生活的人，如老弱病殘孤寡等。完全處于該等級制度之外的，是那些觸犯法律的罪人、不正直、不知廉恥的人，如小偷、殺人犯、通奸者等，他們應被唾棄、無家可歸。在托馬斯看來，這種經(jīng)濟、社會和政治性不平等是自然而然的、從一開始就是上帝所愿的（Engelke et al.，2018：40—41）。

（二）愛鄰舍的信條3

托馬斯贊同，“愛鄰舍的信條：你要愛鄰舍如同自己”4。此處的“愛鄰舍”（或愛他人）并非單指幫助有血緣關系或熟人關系的人，也包括幫助那些與自己毫無血緣關系或熟人關系的陌生人（如圣經(jīng)故事“仁慈的撒瑪利亞人”5）。他還認為，愛鄰舍與愛上帝是統(tǒng)一體。

（三）勞動與生存

托馬斯對貧窮的理解與他生活的時代息息相關，且與勞動議題相連。他認為，勞動本身是為了獲取生活所需。勞動義務只是建立在獲取生活所需的必要性之上。為了生存，人類必須為自己的生計操勞。該勞動義務適于所有無法靠財產(chǎn)或外來支持度日的人，尤其是那些一無所有的人，也就是窮人。因此，托馬斯認為，每個人都有勞動義務，勞動是養(yǎng)活自己的必要手段。從這一觀點出發(fā)，他禁止人們出于懶惰或不勞而獲想法的乞討行為。只有那些沒有勞動能力、收入不夠生活所需、真正需要幫助的人，才有資格乞討。托馬斯認為，以下兩種動機的乞討可被容忍。一是出于宗教原因的乞討，這一意義上的乞討被認為是一種訓練謙恭屈從的途徑，因為乞討者在公眾中是被歧視的。二是出于公益目的的乞討，比如為了集資修建公益性橋梁或教堂，個人或團體為慈善機構乞討，也是允許的（Engelke et al.，2018：42—43）。

托馬斯認為，“貧窮”和“一無所有”具有特殊的意義。按照福音的說法，“貧窮”甚至是進入天堂或天國的前提條件：“貧窮的人有福了，因為天國是他們的”（馬太福音第5章3節(jié)）；“富人很難進入天堂……駱駝穿過針眼比富人進入神的天堂還容易些”（馬太福音第19章23節(jié)等）。按照托馬斯的觀點，人們出于進天堂的愿望而自愿選擇貧窮，是最高理想之一（Engelke et al.，2018：43）。

（四）幫助窮人1

托馬斯上述對貧窮的觀點，自然使他不會對窮人的生活狀況進行清晰、直接地研究。在他看來，“消除貧困”并不是話題，按照他的基本觀點，也沒有這個必要。盡管如此，他依然倡導仁慈、行善、幫助窮人，并將其視為一種宗教倫理義務。他所倡導的這種宗教倫理義務，在某種程度上使貧困間接地成為他思想的核心（Thomas von Aquino，1985b：150—166；Engelke et al.，2018：43）。但需要注意的是，處于這種觀點核心地位的，并不是需要幫助的人（即獲得救濟和得到施舍的人），而是行善者自身（即財富所有者）。富人們努力尋求與上帝相連、為上帝服務，也因此希望拯救自己的靈魂，在這一過程中，受助者只是承擔了一種重要功能。即窮人的存在是必要的，這使得富人能夠通過幫助窮人拯救自己的靈魂、進入天堂。托馬斯對受助者的立場是：那些確實沒有能力養(yǎng)活自己、處于極度困境的人，都應得到幫助，即便是犯罪分子和國家公敵，只要他們處于極度困境之中，也要幫助他們，讓其免于饑渴之苦（Engelke et al.，2018：43）。

托馬斯認為，所有生活有盈余的人，都有義務拿出自己多余的財富幫助處于困境之中的人。出于這一原因，也允許第三方將陌生人的多余財富拿去接濟需要幫助的人。當然，只有在得不到其他幫助的情況下，受助者才可以接受這份幫助。在不發(fā)生危險的情況下，首先要征得財富所有者的同意，其次才是幫助極度困難的人（Engelke et al.，2018：44）。

（五）濟貧信條1

所有生活有盈余的人，都有義務將其多出的財富交予需要幫助的人。施舍窮人或濟貧信條，是托馬斯從基督教的“仁愛信條”和“慈悲信條”2中派生出來的另一個信條，這些信條都激勵著人們幫助那些處于困境中的陌生人。值得強調的是，此處的“仁愛、慈悲、濟貧”也包括幫助那些沒有血緣關系和熟人關系的陌生人。托馬斯認為，仁愛不單單是指“想做善事”，而是“真正去做善事”，向窮人施舍、捐贈、救濟，以此幫助那些處于困境之中的人?！笆┥崾骄栀洝币彩且环N信條（Thomas von Aquino，1985b：162）。

對施舍方來說，只有在生活有盈余的情況下，他才有義務遵守這一信條、將自己的盈余施舍給需要的人。換言之，無盈余者無此義務。托馬斯認為，首先要允許每個人先為自己豐衣足食。如果自己生活不富裕、生活所需不足，就不需要履行施舍的義務，除非出于公眾利益的原因。假如自己生活拮據(jù)但依然施舍的話，這種行為就是一種值得贊揚的美德了，因為他沒有施舍的義務。托馬斯認為，施舍和幫助他人的程度和多少，完全取決于施舍方的生活水平，而不是受助者的實際需要和困境狀況。但是，只有出于信仰和信念做出的施舍和幫助，才是一種真正的美德?！叭绻麤]有對耶穌基督的信仰和對他人的仁愛，助人行為就缺少了最寶貴的本質?！睆氖苤浇嵌瓤矗苤弑仨毺幱跇O度困境之中。但托馬斯認為，如果給予受助者過多的施舍，以至于他自己也有了盈余，這就是一種錯誤的做法。對有罪者來說，除了懺悔儀式上的祈禱、絕食，施舍、救濟窮人是另一種通過道德行為能使其獲得暫時（而不是永久）赦免所犯罪惡的途徑。施舍窮人、救濟窮人能使富有的罪人重返通往天堂的道路（Engelke et al.，2018：45）。

施舍方能通過給予和救濟獲得一種美德，這就使中世紀社會秩序中處于困境之中的受助者變成了有用的人。受助者的存在，對于富有罪人拯救自己的靈魂必不可少，受助的窮人屬于神圣秩序的固有組成部分，他們生活在上帝創(chuàng)造好的世界里。貧窮和苦難被看作是宗教性和倫理性的，而不是經(jīng)濟性和社會性的。出于受助者這種重要的社會功能以及神學對貧困的觀點和看法，托馬斯認為，無需改變現(xiàn)有社會秩序，因此在他的理論中，更不會談如何消除貧困或幫助窮人擺脫貧困。他關注受助者的生活狀況也只是一種附帶做法而已，他更感興趣的，是施舍方和“施舍”這一行為。他也是從這一角度出發(fā)研究慈悲和慈善之舉。他認為，兩者有區(qū)別。慈悲1是“一種我們內(nèi)心對陌生人困境的同情，在我們有能力的情況下，它驅使著我們?nèi)椭恕缺且环N對所出現(xiàn)惡劣狀況懷有的憂傷之情”。而慈善之舉2是一種友誼或愛的體現(xiàn)，發(fā)自內(nèi)心真正的愛，它促使“站在高處的人幫助和救濟站在低處的人”（Thomas von Aquino，1985b：151—161；Engelke et al.，2018：45—46）。

（六）仁慈之舉3

托馬斯在圣經(jīng)的基礎上，從人的身體本能和心靈天性兩個角度創(chuàng)立了一種（施舍）行動體系，將施舍行為分為7種身體方面的仁慈之舉和7種精神方面的仁慈之舉4。這些仁慈之舉所對應的，都是人類普遍存在的、在任何時候都可能出現(xiàn)的困境和貧困，托馬斯將其視為人類的困境和缺陷，它們可以通過7種身體方面和7種精神方面的仁慈之舉得以彌補或消除。人類7種身體方面的困境和缺陷是：饑餓、口渴、缺衣、無住處、生病、被囚、死后沒有被安葬（馬太福音第5章1—2節(jié)；第25章31—46節(jié)）。與其相對應的，是7種身體方面的仁慈之舉1：給饑餓的人食物、給干渴的人飲水、給赤身裸體的人衣服穿、收留無家可歸的人、探望和照顧患病的人、安慰囚犯、安葬死者2。7種精神方面的仁慈之舉是：教導無知的人、給絕望的人咨詢、安慰傷心的人、改造有罪的人、忽略無禮的人、忍受難纏的人、為所有人祈禱3（Engelke et al.，2018：46）。

這“7種身體方面和精神方面的仁慈之舉”，基本上體現(xiàn)了中世紀施舍思想和救濟學說的精神。救濟的核心方式是金錢施舍或慈善行為。這種施舍和慈善被視為一種道德紐帶，它們成為一種人們獲得靈魂拯救的途徑甚至保障（Lambers，2013：5—7）。因此，托馬斯的理論思想更多被視為一種“直接給予式施舍和慈善”的起源，而且它的核心并不是受助者而是施舍方。仁慈之舉的任務是：滿足受助者的需求。但是，對于這些需求和困境形成的原因以及如何才能徹底消除它們，托馬斯并不感興趣。他并未思考如何才能幫助受助者持久地擺脫困境。對他來說，助人只是一種暫時行為和個體行為（Thomas von Aquino，1985b：161）。

四、阿奎那理論思想對社會工作和社會政策的意義

托馬斯·馮·阿奎那的觀點形成于具有上千年歷史的基督教傳統(tǒng)之上，盡管如此，當時人們對他的大多數(shù)觀點爭議很大，其觀點甚至受到神學家和大主教的否定。托馬斯提出這些論點的目的，是為了實現(xiàn)基督教教義和信條，達到和諧。對于13世紀的富人群體來說，托馬斯的濟貧觀和救濟窮人學說，是唯一一件讓他們不悅的事情。不過，他的“秩序學說和等級學說”為富人在社會中的特權地位確立了合法性。他死后不久，多明我修會對其觀點“稍加緩和”，將其確立為本會學說。從那時起，托馬斯的觀點以極其獨特的方式影響著西方的神學思想（Chenu，1995；Sch?nberger，2012；Forschner，2006）。

當然，托馬斯認為人類在政治、經(jīng)濟、社會方面的不平等是自然而然的、上帝所愿的，這一觀點被后人否定。今天，當人們談論基督教仁愛義務、社會公正、為私有財產(chǎn)辯護時，依然會引用他著作中的論點（Scherpner，1974：39）。但是，在他的思想世界里，窮人只是富人實施慈善之舉的對象而已。對此，馮·阿西西（Franziskus von Assisi）（1181/1182—1226年）通過自己的生活和傳道方式表達了一種更為深刻的觀點。他與窮人同甘苦共患難，并用這種方式將窮人的尊嚴重新歸還給他們（Salomon，1932；Fenger，2005：90；Engelke et al.，2018：46—47）。

許多教皇在發(fā)布通諭和社會宣言時都引用托馬斯著作中的觀點。最后一次是1987年約翰·保羅二世教皇（Johannes Paul II）在《關懷社會事務》1通諭中引用（德國大主教會議秘書處，1987）。即便是今天，按照天主教會高層人士的觀點，社會善舉、幫助弱者、參與減少貧困，都與社會公正和拯救靈魂之路有著密不可分的關系（Lehner，1997；Engelke et al.，2018：47）。德國天主教慈善聯(lián)合會（Caritas）確立的主導思想中，第一個目標就是：“每一個人都是獨一無二的人，都擁有一份上帝賦予的、不可侵犯的尊嚴。由此形成以下義務：從人的生命開始到結束、從受孕到死亡，要尊重生命、保護生命，在它處于困境時輔助它、陪伴它”（Engelke et al.，2018：47）。作家海因里?！け葼枺℉einrich B?ll）也引用托馬斯的觀點，提出了解決世界“南北差異”2的政治迫切性（B?ll，1984：44；Engelke et al.，2018：48）。

托馬斯認為，處于生存邊緣“一無所有的人”可以從富有者那里索取生存所需。按照這種觀點，即便富有國家不同意，最窮的國家也可以向富有國家索取生存所需。二戰(zhàn)結束后，由于百姓生活艱難，德國科隆的紅衣大主教弗林斯（Kardinal Frings）就采用了托馬斯的觀點。他讓那些挨餓受凍的人到煤堆和煤車里取煤，即使他們付不起煤錢。他認為這不是偷、不是罪惡。后來老百姓將這種做法稱為“弗林斯式自取”（Fringsen）。當代教皇弗朗西斯（Franziskus）3在闡釋仁慈議題時也引用了托馬斯的觀點，他認為，在所有道德行為中，仁慈、幫助弱者是最大的德行（Franziskus，2013：25；Engelke et al.，2018：46—48）。

托馬斯的神學思想對后來西方社會工作理論的形成產(chǎn)生了較大影響，尤其是“愛人、愛他人”的思想（包括幫助那些沒有血緣關系和熟人關系的陌生人），從一種基督教信條和宗教倫理逐漸內(nèi)化為人們價值觀的組成部分，由此，仁愛思想成為助人行為的價值觀基礎與根基。他提出的“7種身體方面和精神方面的仁慈之舉”不僅涵蓋人類困境的兩大類別——物質需求和精神需求，也同時指出應對這兩類困境的基本方式，因此可被視為人類“助人行為的最初雛形和原始萌芽”，其中的很多助人方式至今依然存在。當然，托馬斯的觀點與其所處的時代密不可分，需要從歷史發(fā)展的辯證性和批判性角度觀察和分析。它所體現(xiàn)的是中世紀施舍思想和濟貧學說的精神，但這種幫助更多是指一種“直接給予式的施舍和慈善”，是一種私人行為，而且它的核心并不是受助者而是施舍方，因此托馬斯對消除貧困的議題并無興趣。隨著近代的開始，神學家和哲學家們對于如何理解貧困、如何應對貧困的觀點，開始發(fā)生本質性轉變，越來越多的系統(tǒng)性、理性濟貧思想開始出現(xiàn)。城市濟貧制度改革的開拓先鋒是天主教神父和神學家蓋勒·馮·凱瑟斯貝格（Johannes Geiler von Kaysersberg）（1445—1510年），他深受其朋友也是法學家布蘭特（Sebastian Brant）（1458—1521年）的影響。兩人都倡導：對待貧困問題，必須以公眾利益為重，最終目標是取消乞討。這一觀點讓貧困者的勞動義務被越來越多地置于濟貧思想的中心地位。人們開始越來越多地強調貧困者的勞動義務，換言之，為了消除貧困，貧困者必須履行一定義務（而不是只單純地接受施舍）。神學家林克（Wenzelslaus Linck）（1483—1546年）曾清晰地表達這一觀點：每個人都有義務養(yǎng)活自己、有義務資助沒能力養(yǎng)活自己的家人。只有當個人和家庭做不到這點時，社區(qū)（公共領域）才能干預。除了馬丁·路德（Martin Luther）（1483—1546年），林克（Linck）也將宗教改革思想的重要貢獻引入到濟貧制度改革中（Lambers，2013：5—7）。在此基礎上，西班牙人文主義者、哲學家和學者維韋斯（Juan Luis Vives）（1492—1540年）的思想，對推動城市濟貧制度轉向科學救助產(chǎn)生了深遠影響。他想超越中世紀的施舍思想和濟貧學說，尋求一種系統(tǒng)性解決途徑。他最大的貢獻在于從全新的角度闡釋貧困和如何幫助窮人1，首次將應對貧困從無組織、無計劃、自發(fā)無序的個人層面轉向有組織、有計劃的國家層面。這意味著人類對貧困問題的思考，從“慈善濟貧”轉向“科學救助”。維韋斯1525年創(chuàng)立的“貧困救助實踐”1思想，也因此被視為當代科學救助和國家救助思想的開端，并影響到1601年英國Poor Law Act2的頒布。維韋斯的貧困救助理論也標志著社會工作基礎理論的出現(xiàn)，因此它也被視為西方（古典和現(xiàn)代）社會工作基礎理論的前身之一（張威，2023）。

今天，當人們探討西方社會工作理論的形成與發(fā)展時，必然要提到“教會社會工作”以及該領域中的兩大關鍵詞Caritas和Diakonie。Caritas是拉丁語，含義是“博愛”3。Caritas（博愛）概念源于天主教神學的傳統(tǒng)，代表天主教會從事的社會服務工作。Diakonie是希臘語，含義是“服務”。Diakonie（服務）概念源于新教神學的傳統(tǒng)，代表新教教會從事的社會服務工作。從19世紀末起，基督教神學的以下分支領域開始關注研究社會問題：牧師神學（現(xiàn)稱應用神學/實用神學4）、天主教社會學說5、博愛科學與服務科學6（Engelke et al.，2016）。

當今的社會工作作為一種應對社會問題的職業(yè)，并不是自發(fā)、無序的私人助人行為，而是一種有計劃、有目的的應對社會問題的社會性和國家性行為。但這并不代表在應對社會問題時，個人、家庭、社會、國家這幾個社會單元之間，不存在任何邏輯關聯(lián)。相反，“輔助性原則”明確闡釋了這4個社會單元之間的相互關系，它甚至成為當今西方發(fā)達工業(yè)國構建社會保障和社會工作的基本原則?！拜o助性原則”是“基督教社會學說”7（亦稱天主教社會學說）的三大社會原則之一，而托馬斯的觀點對天主教社會學說影響了幾百年之久。

天主教社會學說主要研究人類社會生活，尤其是經(jīng)濟生活的各種現(xiàn)象和機構組織，并從教會視角發(fā)表見解。天主教社會學說提出三大社會原則“人的原則、團結互濟性原則、輔助性原則”1。人的原則是指每個人都擁有尊嚴，其尊嚴不可侵犯。團結互濟性原則是指通過團結互濟促進人類的共同生活和共同安康，它強調機會均等與社會公正。當代西方福利國家構建社會保障體系遵循的三大原則是救助原則、保險原則、福利原則。其中，保險原則體現(xiàn)團結互濟性原則的精神，救助原則體現(xiàn)輔助性原則的精髓。救助原則出現(xiàn)得最早（17世紀2），其特征是用國家財政收入救濟最需要幫助的極少數(shù)人，救濟待遇與收入狀況密切相連，財政來源是稅收；保險原則次之，出現(xiàn)于19世紀3，其特征是企業(yè)和個人繳納保險費，保險待遇與繳費義務相連，財政來源主要是保險費（及國家補貼）；福利原則出現(xiàn)于二戰(zhàn)以后，該原則與公民權利相連，只要是國家公民，即可享受福利待遇，與收入狀況無關（富人也可享受）4，財政來源也是稅收（張威，2023）。因此，此處的社會保障是廣義的保障概念，社會福利是狹義的福利概念。

天主教社會學說的三大社會原則之一“輔助性原則”的思想便可以追溯到托馬斯的觀點（H?ffner，1963：50），它主要包括兩層內(nèi)涵：（1）從個體到家庭、到社會組織、再到國家，自下而上的自我責任層面；（2）從國家到社會組織、到家庭、再到個體，自上而下的輔助和支持層面。核心思想是：自我負責是需要從個體開始的、自下而上。當個體處于物質困境或精神困境中需要幫助時，首先出面的應是家庭。只有當整個家庭無法自助時，才由社會層面出面幫助。只有當社會層面也需要幫助時，國家才出面。因此，幫助和支持是自上而下的，但上一級社會單元出面幫助下一級社會單元的目的，并不是取代它的功能，而是輔助或協(xié)助它重新恢復原有功能，故稱為“輔助性原則”。該原則已成為西方發(fā)達國家構建社會保障和社會工作體系的核心指導原則。同時“輔助性原則”也成為確立國家與社會組織之間關系的重要依據(jù)（張威，2015）。比如，德國《社會法典》第八部（《兒童與青少年專業(yè)工作法》）規(guī)定：在為百姓提供社會服務時，具備資質的非官方社會工作機構（與官方機構相比）具有優(yōu)先選擇權。這種優(yōu)先權意味著，如果非官方社會工作機構具備資質和能力為百姓提供某項服務，它有優(yōu)先選擇權，并且官方社會工作機構（如青少年事務局）必須為其提供財政支持。

[參考文獻]

張威，2015，《從輔助性原則看國家與社會組織的合作關系：以德國公立型和自由型社會工作機構為例》，《社會工作》第2期。

——，2020，《公正、美好生活與社會工作：Dieter R?h的社會工作理論》，《社會工作》第6期。

——，2023，《維韋斯的貧困救助理論：科學救助思想的開端》，《社會工作》第6期。

——，2024，《社會工作基礎理論》，長春：吉林大學出版社。

張威、陳曦明，2021，《“基礎能力”社會工作理論》，《社會工作》第5期。

B?ll，Heinrich 1984，“Thomas von Aquin. Summa Theologica.”In Raddatz，F(xiàn)ritz J. （Hg.），Die ZEIT-Bibliothek der 100 Sachbücher. Frankfurt.

Chenu，Marie-Dominique 1995，Thomas von Aquin mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek bei Hamburg. 7. Aufl.

Chisholm，Jane （Hg.） 2003，Die grosse farbige Weltgeschichte. Eine Spannende Zeitreise von der Antike bis zur Gegenwart. gondolino in der Gondrom Verlag GmbH，Bindlach.

Engelke，Ernst 1998，Theorien der Sozialen Arbeit. Eine Einführung. Lambertus-Verlag，F(xiàn)reiburg Breisgau.

Engelke，Ernst/Borrmann，Stefan/Spatscheck，Christian 2008，Theorien der Sozialen Arbeit. Eine Einfuehrung. 4. Auflage. Lambertus.

—— 2018，Theorien der Sozialen Arbeit. Eine Einführung. 7. Auflage. Lambertus.

Engelke，Ernst/Spatscheck，Christian/Borrmann，Stefan 2009，Die Wissenschaft Soziale Arbeit. Werdegang und Grundlagen. 3. Auflage. Lambertus.

—— 2016，Die Wissenschaft Soziale Arbeit. Werdegang und Grundlagen. 4. Auflage. Lambertus.

Fenger，Anne-Lene 2005，Armut. Biblisch-historische Theologie. In Eicher，Peter （Hg.），Neues Handbuch Theologischer Grundbegriffe. Bd. 1. München.

Forschner，Maximilian 2006，Thomas von Aquin. München.

Franziskus 2013，Apostolisches Schreiben “über die Verkündigung des Evangeliums in der Welt von heute”.

H?ffner，Josef 1963，Christliche Gesellschaftslehrer. Kevelaer.

Lambers，Helmut 2013，Theorien der Sozialen Arbeit. Ein Kompendium und Vergleich. Verlag Barbara Budrich.

Lehner，Markus 1997，Caritas–Die Soziale Arbeit der Kirche：Eine Theoriegeschichte. Freiburg i. Br.

Sach?e，Christoph/Tennstedt，F(xiàn)lorian 1980，Geschichte der Armenfürsorge in Deutschland：Vom Sp?tmittelalter bis zum Ersten Weltkrieg. Stuttgart，Berlin，K?ln，Mainz.

Salomon，Alice 1932，Soziale Führer. Ihr Leben，ihre Lehren，ihre Werke. Leipzig.

Scherpner，Hans 1974，Theorie der Fürsorge. Hg. von Hanna Scherpner. G?ttingen.

Sch?nberger，Rolf 2012，Thomas von Aquin zur Einführung. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg. 4. Aufl.

Thomas von Aquino 1985a，Summe der Theologie. Bd. 1：Gott und die Sch?pfung. Hg. von J. Bernhart. Stuttgart.

—— 1985b，Summe der Theologie. Bd. 3：Der Mensch und sein Heil. Hg. von J. Bernhart.Stuttgart.

Zhang，Wei 2020，“Professionalisierung und Ausbildung der Sozialen Arbeit im Transformationsprozess Chinas.” In Wie gehts weiter mit Sozialer Arbeit. Band Professionalisierung und Ausbildung. Bielefelder Arbeitsgruppe 8 （Ed），LahnsteinVerlag.

責任編輯/傅林忠