摘 要：學術(shù)界關(guān)于蘇格拉底的德性之“知識”一直有不同的解讀。在蘇格拉底這里，與德性有關(guān)的“知識”，具有兩個維度：其一是關(guān)于諸德性及德性整體的定義性知識;其二是德性本身所需要的知識。而在考察德性本身所需要的知識的過程中，蘇格拉底又從不同的角度出發(fā)談到了兩種不同的知識：善惡的知識和關(guān)于自我的知識。區(qū)分這些不同的知識，同時了解它們各自在德性之培養(yǎng)和生成中的作用，對于完整而準確地把握蘇格拉底的德性思想來說具有重要的意義。

關(guān)鍵詞：蘇格拉底;德性;知識

中圖分類號：B502.231" "文獻標志碼：A" "文章編號：1002-2589（2024）04-0020-07

蘇格拉底的哲學活動主要是圍繞“德性是什么”這一主題來展開的，蘇格拉底希望通過考察人們是否知道“德性是什么”，來迫使人們思考德性問題以及與此相應的人的認識能力，以便拯救因智者運動和社會政治動亂所致，正“以驚人的速度崩析墮落”的古希臘人的傳統(tǒng)道德。在一系列關(guān)于德性的對話中，蘇格拉底既考察了諸德性是什么，也考察了德性整體也即諸德性的一種共性或統(tǒng)一性，在這個過程中，蘇格拉底暗示了德性與知識的密切關(guān)系。學術(shù)界一般把蘇格拉底的這一思想概括為“德性即知識”，①意思是，要想擁有德性，必須有知識，也即“知識是德性的充分必要條件”。然而，在蘇格拉底這里，與德性有關(guān)的“知識”，究竟是指什么樣的知識，學者們一直都有不同的意見。比較有影響力的觀點有兩種：一種觀點把“知識”理解為定義性知識，“除非一個人知道什么是德性，知道克己、勇敢、正直和虔誠以及其對立面的意義，他不能有德性”[1]58。另一種觀點把“知識”理解為關(guān)于善惡的知識或技藝，“德性對于我們的幸?；蚝眠\來說是必不可少的，而作為德性的知識或技藝并非馬術(shù)師或泅水好手所具有的那一類知識或技藝，而是關(guān)于善惡的知識或技藝。”[2]381除此之外，還有一種理解是把“知識”理解為關(guān)于人本身的知識，“蘇格拉底說的‘美德即知識’中的‘知識’主要是指要能認識人自己的本性”[3]366。這些不同的觀點，讓我們意識到有必要重新審視蘇格拉底的德性思想。在仔細考察了柏拉圖留下的那些被認為是蘇格拉底本人關(guān)于德性的有關(guān)對話之后，②我們得到如下結(jié)論：在蘇格拉底這里，與德性有關(guān)的“知識”，事實上有兩個維度：其一是關(guān)于德性的知識，例如關(guān)于什么是勇敢、克己、正義等的知識;其二是德性所需要的知識，例如勇敢需要什么樣的知識，克己需要什么樣的知識等。而在考察德性所需要的知識的過程中，蘇格拉底又談到了兩種不同的知識：善惡的知識和關(guān)于自我的知識。區(qū)分這些不同的知識，同時了解它們各自在德性之培養(yǎng)和生成中的作用，對于完整而準確地把握蘇格拉底的思想來說，具有重要的意義。

一、德性與定義性知識

在蘇格拉底探討“（具體）德性是什么”的那些對話中，無論是從對話的形式來看，還是從內(nèi)容來看，蘇格拉底都是把獲得德性本身的知識作為對話的目的。蘇格拉底使用了一種發(fā)現(xiàn)定義的方法來考察德性的本質(zhì)，研究者們把蘇格拉底的這一做法歸結(jié)為尋找德性的定義。蘇格拉底認為，這種定義性知識對于德性的培養(yǎng)和生成是必不可少的，甚至是首要的，于是，在很多研究者看來，蘇格拉底的立場可以理解為德性即定義性知識。

從對話的形式來看，在關(guān)于具體德性的一系列對話中，蘇格拉底基本上采取了同一模式，使得對話看起來都是圍繞獲得德性的定義來進行的。這種模式一般分為如下五個階段：一是以“X是什么”開頭，例如勇敢是什么、克己是什么等。二是對話者在蘇格拉底的啟發(fā)下給出一個定義，有時則直接從一個既定的定義開始。三是蘇格拉底對定義進行分析并提出質(zhì)疑。由于總是能夠發(fā)現(xiàn)各種“定義不當”，所以，在這個過程中，定義不斷被修改，而且似乎無始無終。四是蘇格拉底從最后的一個看似確定的定義出發(fā)，推出某種“悖論”。例如，在關(guān)于“勇敢”的探討中，蘇格拉底最后指出，“勇敢”最初是被當作德性的一部分來談?wù)摰?，但是，按照最新的定義，“勇敢就不是美德的一部分，而是全部美德了”[4]196，這就導致一種自相矛盾或悖論。而在《卡爾米德篇》中探討“克己”時，在“克己”被定義為“自我認識”之后，蘇格拉底指出，從這種克己或智慧中，克己或富有智慧的人“卻得不到好處，也不能過一種良好的生活”[4]166，這與一直以來人們都把“克己”看作最優(yōu)秀的事物、看作一種德性是不相稱的。五是由于這些“悖論”在很大程度上是由“定義”導致的，所以，蘇格拉底以出現(xiàn)“悖論”為由懸置定義，迫使對話者不得不承認，他們并不擁有關(guān)于X本身的（定義性）知識。

而從對話的內(nèi)容來說，蘇格拉底所要尋找的，也的確是我們今天稱之為定義的東西。以《拉凱斯篇》和《歐緒弗洛篇》為例。在《拉凱斯篇》中，蘇格拉底與兩位將軍討論“勇敢是什么”，當拉凱斯從個人經(jīng)驗出發(fā)提供了一個非常個別化的回答后，蘇格拉底隨即談到，勇敢有很多不同的情形，例如戰(zhàn)爭中軍人的勇敢、航海時船員的勇敢、面對疾病或貧窮表現(xiàn)出來的勇敢、抗拒痛苦或恐懼的勇敢、抵制各種誘惑的勇敢等，在此基礎(chǔ)上，蘇格拉底啟發(fā)拉凱斯說，我問的不是個別的勇敢，而是“一般的勇敢”，也即一系列人們稱之為勇敢的行為或品質(zhì)中所體現(xiàn)的一種“被稱作勇敢的這種普遍性質(zhì)”[4]184。而在《歐緒弗洛篇》中探討“什么是虔敬”時，在了解到歐緒弗洛只知道“虔敬”的具體行為后，蘇格拉底要他注意：“我的問題不是要你從無數(shù)的虔敬行為中舉出一兩件來，而是要你告訴我，使一切虔敬行為成為虔敬的基本的型是什么?！盵4]238-239這里，無論是“勇敢的普遍性質(zhì)”，還是所謂的“虔敬的基本的型”，就是指一系列體現(xiàn)該德性的行為所具有的一種共性或普遍性。這種共性或普遍性，就是蘇格拉底試圖尋找的相關(guān)德性的本質(zhì)，“蘇格拉底在比較分析中使對方陷入自相矛盾，……然后引導從部分到全體，從特殊到普遍，歸納出一類事物的共同本質(zhì)?！盵3]337這種做法被認為是在尋找德性的定義，“蘇格拉底的對話主要是為各種美德正名，尋求它們的普遍性定義”[3]375。

如果把《美諾篇》也考慮進來的話，①我們會發(fā)現(xiàn)，在和美諾考察德性整體時，蘇格拉底同樣通過一種尋找定義的方法，嘗試去發(fā)現(xiàn)德性整體是什么。這篇對話本來是要探討德性是否可教的問題，但是，蘇格拉底認為，要回答德性是否可教的問題，需要首先知道德性是什么，所以，他們先探討了德性的定義問題。當美諾試圖用各種具體的德性來回答問題時，蘇格拉底告訴美諾說，他想要知道的并不是某一具體德性是什么，而是各種德性所具有的共同性質(zhì)，多種多樣的德性都是因為“具有這種共同的性質(zhì)”而使它們成為德性，或者用稍后的話說，是“貫穿于各種美德的美德”[4]497。這顯然是在探討所有德性的一種共性或普遍性，或者說，德性整體的一種本質(zhì)。

顯然，蘇格拉底在一些文本中明確表達了這種定義性知識對于德性的重要意義。例如，在《拉凱斯篇》中，蘇格拉底以對視力和聽力的“知”為例，指出只有知道“X是什么”的人，才知道如何培養(yǎng)人們的德性，或者至少能就如何培養(yǎng)德性提供建議：“但若我們既不知什么是視力，也不知什么是聽力，那么我們就不可能成為很好的眼科醫(yī)生或耳科醫(yī)生，也不能告訴人們怎樣才能擁有最佳的視力或聽力?！盵4]181-182在《呂西斯篇》中，蘇格拉底最后也談到，一個人并不知道什么是朋友，卻自認為是朋友，這是不可能的，這樣說出去就是一個笑話：“今天我一個老頭，你們兩個孩子，使自己成了眾人的笑料，因為在場的聽眾會到處去說，盡管我們自認為是朋友，我把自己也算作你們的朋友，但是我們卻無法發(fā)現(xiàn)究竟什么是朋友?！盵4]230而在《歐緒弗洛篇》中，蘇格拉底在要求歐緒弗洛告訴他關(guān)于虔敬的完美的型是什么時，說只有知道了它，才能“拿它當作標準衡量你的行為或其他人的行為，凡與之相同的就是虔敬的，凡與之不同的就是不虔敬的”[4]239。換言之，X的定義性知識還被看作是否真正擁有X的一個標準，因為不知道X是什么，就不能說自己擁有X，也不能判斷他人是否擁有X。Benson在談到這一點時，認為蘇格拉底“把智慧或技藝等同于技藝性的知識”，因為“有關(guān)虔敬的智慧、技藝或定義性知識在某種程度上保證了判定是否虔敬的正確性?！盵2]387

有一些研究者反對把蘇格拉底考察德性的目的理解為是在尋找德性的定義，理由是，在這些關(guān)于德性的對話中，蘇格拉底并不是或者不完全是在考察德性的本質(zhì)。例如，Penner在談到這一點時，最早指出，蘇格拉底對“X是什么”的考察“不是出于獲得我們的概念的興趣，而是想要了解人類靈魂的某種重要的東西。他想知道那是一種什么樣的心理狀態(tài)，讓那些勇敢的人成為勇敢的?！盵5]40后來，另一名研究者在此基礎(chǔ)上把這一考察叫作“心理學考察”，以區(qū)別于另一種“概念式考察”，也即這里的定義考察，“我想把這種對深層次心理狀態(tài)的研究叫作心理學層面的研究，或者簡單地說，心理學考察?！c此同時，我把考察定義叫作概念層面的研究，或者簡單地說，概念式考察”[6]448。這些研究者的觀點當然值得重視，然而，當他們以此為根據(jù)來否認蘇格拉底在德性和定義性知識之間所確立的一種關(guān)系時，則極有可能是片面的。

不可否認，蘇格拉底關(guān)于德性的對話，最終都沒有一個明確的答案。但是，我們不能據(jù)此認為，蘇格拉底的目的并不在于尋找德性的定義，而是只想滿足駁倒他人以證明他人無知的快感。晚年的蘇格拉底在法庭上的申辯，已經(jīng)表明了這是一種誤解和誣陷。蘇格拉底之所以不遺余力地尋找那些定義的漏洞，從某種意義上說，并不是想否認德性有其本質(zhì)和故意拒絕人們關(guān)于它的認知，而是以此提醒人們要對那些自認為擁有關(guān)于德性的知識的人保持懷疑。這也正如他在法庭上所說的那樣，他是想通過這種方式促使人們?nèi)フJ真思考德性問題和反思自己的知識，以便過上一種好生活，他認為這“是一個人能做的最好的事，不經(jīng)受這種考察的生活是沒有價值的”[4]27。因此，在這些對話中，蘇格拉底暗示德性的定義性知識對于德性來說具有重要的意義，這是不言而喻的。

也許人們會說，一種定義性知識只告訴我們德性是什么以及培養(yǎng)和生成這種德性需要什么，這種知識也許與德性的培養(yǎng)和生成并沒有什么直接的關(guān)系。然而，正如蘇格拉底所談到過的，如果不能把握德性的本質(zhì)，不知道德性是什么，人們也不太可能真正擁有該德性，或者說，即便擁有了，也不知道。從這一方面來說，蘇格拉底對德性的定義性知識的重視，是有其道理的。亞里士多德顯然意識到了這一點，所以指出“蘇格拉底投身于研究倫理上的善時，首先尋求對它們作出普遍定義”[7]270。很多研究者把蘇格拉底的立場理解為，德性即定義性知識，除了能夠從蘇格拉底的對話中找到依據(jù)之外，或許對此也是表示認同的。

二、德性與善惡的知識或技藝

蘇格拉底除了通過尋找德性的定義來考察德性的本質(zhì)之外，還通過一種推理的方式，來尋找德性的本質(zhì)，也即從德性是善出發(fā)，結(jié)合只有智慧才能成就這種善，由此得出德性是智慧，也即德性是善惡的知識或技藝。與定義性知識屬于對德性的認知不同，善惡的知識或技藝是決定德性之為德性的知識。關(guān)于德性與善惡的知識或技藝的關(guān)系，蘇格拉底最早在《拉凱斯篇》中做了探討，此后在《普羅泰戈拉篇》中又提供了明確的論證，在《美諾篇》中，則給出了更為清晰的表達。蘇格拉底的這一立場被歸結(jié)為“德性即善惡的知識或技藝”。

在《拉凱斯篇》中，蘇格拉底要求拉凱斯思考這樣一個問題：勇敢是一種聰明的忍耐，還是一種愚蠢的忍耐？由此涉及勇敢與心靈的理智能力的一種關(guān)系。蘇格拉底認為，既然勇敢是一種好品質(zhì)，那么，似乎只有聰明的忍耐才是勇敢。但是，蘇格拉底隨后通過分析勇敢所需的各種“聰明”之后，暗示相對于那種明知安全的、聰明的“忍耐”來說，一種無知狀態(tài)中的“忍耐”似乎更勇敢。為了擺脫這一困境，另一名對話者尼昔亞斯支持并重復了蘇格拉底的推論，指出鑒于勇敢是一種高尚的品質(zhì)，是一個好人的品質(zhì)，由于好人是聰明人，所以，勇敢的人必定是聰明人，由此，把勇敢與智慧聯(lián)系起來，提出“勇敢是一種智慧”，“是一種在戰(zhàn)爭中，或在其他事情上激發(fā)人的恐懼或自信的知識”[4]189?？紤]到尼昔亞斯的這個定義有很多模糊的地方，容易招致反駁，于是，蘇格拉底通過分析，逐步把它清晰化，最后把這種智慧或知識引向一門關(guān)于善惡的知識，“勇敢不僅是關(guān)于希望和可怕的知識，而且也幾乎是關(guān)于任何時間的善惡的知識”[4]195。

當然，蘇格拉底在《拉凱斯篇》中并沒有堅持上述看法，但是，結(jié)合《普羅泰戈拉篇》的相關(guān)內(nèi)容來看，我們會發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底實際上并沒有放棄這一立場。在《普羅泰戈拉篇》中，為了證明所有德性都是同一個德性，蘇格拉底提出了更為詳盡的論證。他從人們總是追求美好生活的這一前提出發(fā)，首先談到一種善惡的知識或技藝，這種善惡的知識或技藝，不僅讓我們知道什么是善惡，也讓我們知道如何趨善避惡，也即通過權(quán)衡和選擇來獲得善和避免惡，然后指出，勇敢的人正是因為掌握了這樣一門知識，“知道什么該怕什么不該怕”，從而選擇了高尚，選擇了善。蘇格拉底以此證明，不僅勇敢而且包括所有德性，都涉及一門關(guān)于善惡的知識。

從某種意義上說，蘇格拉底的論證是有缺陷的，因為蘇格拉底在證明其他四個德性之間的相似性時，并沒有證明它們都與善惡的知識有關(guān)，多數(shù)時候似乎僅僅是在玩一種文字游戲，這也是普羅泰戈拉不愿接受蘇格拉底的結(jié)論的原因。然而，蘇格拉底之所以能夠以勇敢德性為代表，一并證明它們本質(zhì)上都是一種善惡的知識或技藝，在于其中暗含的前提是共同的，也即，大前提是，存在一門關(guān)于善惡的知識或技藝，以便讓我們做出正確選擇并獲得幸福，小前提是，有德性者被認為是做出了正確選擇的人，由此就可推出如下結(jié)論：有德性者都是擁有善惡的知識或技藝的人。至于這些不同的德性之間究竟是什么關(guān)系，蘇格拉底并沒有明確地說明，但是，毫無疑問，它們都是德性，都被看作善。

在《美諾篇》中，蘇格拉底也提供了一個類似的論證，并且得出“德性即智慧”的明確結(jié)論。在這里，蘇格拉底從“美德是美好的”“美德能讓我們變好”，因此“美德是有益的”出發(fā)，根據(jù)只有智慧才能讓一切美好的東西變得有益，得出美德一定是智慧，“如果美德是心靈的一種屬性，并且人們都認為它是有益的，那么它一定是智慧”[4]521。此后或許是考慮到僅僅有智慧并不一定造就德性，蘇格拉底做了一個妥協(xié)，指出要么德性全然就是智慧，要么與智慧有關(guān)，也即“美德整個地或部分地是智慧”[4]521。值得一提的是，蘇格拉底在這里并沒有對什么是智慧做出進一步的說明，但是，如果考慮到其論證的思路幾乎與其他地方保持著一致，我們也可推斷出，這里的“智慧”就是指善惡的知識或技藝。

不可否認，無論是在《拉凱斯篇》中，還是在《普羅泰戈拉篇》中，同時也包括《美諾篇》，蘇格拉底最終都沒有堅持德性與善惡的知識或技藝的一種肯定的關(guān)系，但這并不意味著蘇格拉底沒有自己的立場，他在不同的地方反復運用幾乎是同樣的推理，其傾向性已經(jīng)很明顯了。為此，西方很多學者都認為，蘇格拉底實際上是持“德性即善惡的知識或技藝”這一立場的，例如Kraut就指出，“B（德性即知識）作為真正的蘇格拉底的原則，其可信性是確鑿無疑的。他不僅在《普羅泰戈拉篇》中認可了這一理論，而且在《美諾篇》和《拉凱斯篇》中，也是如此。”[8]286當然，由于蘇格拉底并沒有明確規(guī)定關(guān)于善惡的知識的具體內(nèi)容，正如田書峰所指出的，“善在這里也仍然只是被理解為在實踐中的行動目的，這仍然是形式上的、普遍的界定”[9]6，他也自稱缺乏這種知識，所以，蘇格拉底的這一主張對于德性的培養(yǎng)和生成來說只具有一種抽象的指導意義，其局限性也是顯而易見的。西方很多研究者都注意到了這一點，例如Benson就指出，“蘇格拉底實際上只是提供了道德或德性所謂的形式特征”[2]390。

國內(nèi)一些學者對于蘇格拉底的“德性即知識”——或者更為具體地說，德性是善惡的知識或技藝——提出了一些質(zhì)疑，例如，陳真區(qū)分了智慧（技藝、技能性知識）和知識（命題知識），認為在《普羅泰戈拉篇》中蘇格拉底完成了美德是智慧的證明，但最后并沒有肯定美德是智慧，在《美諾篇》中蘇格拉底雖然對美德是知識做了證明，但最后通過美德不可教，證明美德不是知識。兩方面的證據(jù)結(jié)合起來，可以說明：“在多數(shù)情況下，在蘇格拉底那里它只表明‘美德即智慧’，但‘美德即智慧’不等于‘美德即知識’?！盵10]47①另一名學者趙猛則認為，是柏拉圖提出了“美德即知識”的命題，“這一命題并不是蘇格拉底本人的”[11]14。②趙猛給出的理由是，這一命題只出現(xiàn)在《美諾篇》中，結(jié)合蘇格拉底在其他對話中的表達，蘇格拉底強調(diào)的是gnosis，其含義是“努力探究而去獲知”，涉及對“善惡、美德和自己能力的知識”，與episteme不同，后者與teche混用，指專業(yè)性知識。在《美諾篇》中，作為柏拉圖的代言人蘇格拉底，“基本使用episteme來指這種知識”，強調(diào)了一種純理論的知識（也即善的理念）。然而，經(jīng)過仔細考察，我們發(fā)現(xiàn)，這兩種反對意見其實并不反對蘇格拉底的如下立場：“德性即善惡的知識或技藝”。因為前者只是從字面上或者說嚴格意義上，反對把蘇格拉底的觀點歸納為“德性即知識（命題知識）”，認為實際上應該是“德性即智慧（也即善惡的技藝）”。后者則認為“德性即知識（理論知識）”的觀點是柏拉圖的，蘇格拉底的真實觀點是，德性涉及“善惡、美德以及自己能力”的獨特的認知問題，也即善惡的知識或技藝，因而不是一種理論知識，或者說，可能談不上知識。當然，二者也有一點區(qū)別，即，在前者這里，智慧和技藝性知識是等同的，在后者這里，善惡的知識（也即智慧）與技藝性知識是不同的。③

德性即善惡的知識或技藝，盡管這一本質(zhì)也是以定義的形式表達出來的，表達的是對德性本身所需的“知識”的一種認知，但是，這里的“知識”并不屬于一種定義性知識，相對于德性的定義性知識而言，這種“知識”對于德性的培養(yǎng)和生成來說，具有更強的可操作性或?qū)嵺`性（盡管具有某種形式性），它不僅包括知道什么是善和惡，也包括知道如何獲得善、避免惡。除此之外，德性是否可教，在很大程度上，與有沒有這樣一門知識以及有德性者和德性的教師是否擁有這樣一門知識有關(guān)。蘇格拉底顯然更加重視這種知識。然而，如果僅僅把蘇格拉底的立場解讀為“德性即善惡的知識或技藝”，這或許與前面那種把蘇格拉底的立場僅僅理解為“德性即定義性知識”的觀點一樣，都是片面的、不可取的。善惡的知識或技藝作為德性所需的知識，與關(guān)于德性的定義性知識是兩個概念，二者對于德性的培養(yǎng)和生成來說，意義是完全不同的。

三、德性與關(guān)于自我的認知

除了上述與德性有關(guān)的兩種“知識”之外，蘇格拉底在探討什么是“克己”時，①又把德性與關(guān)于自我的認知聯(lián)系起來。盡管蘇格拉底只是在《卡爾米德篇》中談到這種知識，但是，根據(jù)這一內(nèi)容，關(guān)于自我的知識對于德性的重要性，事實上不僅適用于克己，也適用于其他德性。

在《卡爾米德篇》中，蘇格拉底和克里提阿斯在對克己的定義探討幾乎要告一段落時，并沒有像在其他對話中所做的那樣，進一步考察“克己”與善惡的知識的關(guān)系，而是談到了“自我認識”對于“克己”的重要性以及這種智慧的作用。在克里提阿斯提出“克己就是做好事”后，蘇格拉底問：“克己的人知道自己在克己嗎？”[4]149試圖把克己與對自我的認知聯(lián)系起來。之所以有這樣一個問題，蘇格拉底的意思是（通過蘇格拉底所舉的醫(yī)生的例子），克己雖然是把事情做好（也即做好事），但是，把事情做好的人，既可能是為善，也可能是為惡，例如一個小偷在偷盜時成功地做到?jīng)]有被人發(fā)現(xiàn)，所以，就需要弄清楚這一點：克己的人知道自己是在“為善”嗎？換言之，克己作為一種德性，不僅意味著一種“功能良好”，也意味著高尚和善，蘇格拉底問，克己的人是否知道自己在“克己”？是就后面這一層意思發(fā)問的，也即，克己的人知道自己是高尚的嗎？顯然，如果克己的人不知道自己的“為善”，那么，他就不能保證總是把事情做好，如此一來，這將與前面探討的結(jié)論，即克己的人總是做好事相矛盾。面對這一質(zhì)疑，克里提阿斯完全認同蘇格拉底的說法，指出，克己的人一定是自知的人，并在此基礎(chǔ)上建議給“克己”一個新的定義，“克己就是自我認識”[4]151，從而把克己與一種關(guān)于自我的知識聯(lián)系起來。

這一定義是否成立？蘇格拉底建議首先考察一下智慧（這里的含義即自我認識）究竟是一門什么樣的學問，然后再來談這個定義是否合適。按照蘇格拉底的解釋，智慧是一門關(guān)于學問的學問，或者說關(guān)于人本身的學問。所謂關(guān)于學問的學問，是指智慧是對人的認知狀態(tài)的一種反思，這種反思就是對人所獲得的關(guān)于事物的知識或?qū)W問進行確認，這就是關(guān)于學問的學問。“只有智慧才是一門關(guān)于其他學問的學問，是關(guān)于它自身的?！盵4]152之所以說也是關(guān)于人本身的學問，是指它以考察人是否真正擁有某些知識為內(nèi)容，表面上看是以人自身為對象，似乎像其他學問以事物為對象一樣，但是，實際上，它的對象不是“人”，而是人的知識或?qū)W問，所以，這兩個意思是一樣的。這樣，智慧的存在形式就包括兩種情形：其一是知道自己知道，其二是知道自己不知道，“一個人知道自己知道他所知道的事情，和知道自己不知道他所知道的事情”[4]153。在這個意義上，智慧是一種關(guān)于人本身的知識（或?qū)W問）。

盡管蘇格拉底對是否存在著這樣一門知識提出了質(zhì)疑，②但是，他還是假設(shè)智慧是這樣一門知識，然后繼續(xù)下一步的討論。蘇格拉底認為智慧的益處是不言而喻的，“智慧可以視為一種關(guān)于有知和無知的知識，根據(jù)這種對智慧的新看法，智慧的益處是不言而喻的，擁有這種知識的人會更加容易地學會任何他要學習的東西，一切事物對他顯得更加清晰?！盵4]161接下來，蘇格拉底就對克己是否是“自我認識”，或者說，“克己”德性是否就等同于“智慧”，進行考察。這里，蘇格拉底區(qū)分了智慧（自我認識）與善惡的知識，指出智慧其實是無用的，只有后者才能使人幸福，“并非按照知識去生活使人行為正確和幸福，甚至也不是關(guān)于所有學問的知識，而是只有一種知識使人行為正確和幸福，這就是關(guān)于好壞的知識?！盵4]164這樣，如果智慧或克己僅僅是一種自我認知，那么智慧或克己就沒有什么用處，“如果節(jié)制或智慧真的可以用我們花費了全部時間來構(gòu)造的那些定義來界定，那么其結(jié)果恰好無情地證明了克己或智慧是無用的。”[4]166倘若如此，這就會與德性（包括克己）能夠帶給人幸福相矛盾。如此一來，由于這一定義帶來了一種“悖論”，所以，蘇格拉底最后否認了卡爾米德的這個定義。

也許人們會認為，蘇格拉底已經(jīng)反駁了“克己”就是智慧，這就表明“克己”德性與自我認識沒有關(guān)系。這種看法顯然沒有把握蘇格拉底的真實想法。在我們看來，雖然蘇格拉底反駁了“克己”就是智慧，但是，這并不意味著他認為“克己”不需要這種智慧。按照這篇對話的內(nèi)容，關(guān)于自我的知識對于克己的重要性，蘇格拉底是有著深刻認知的，也即如果沒有智慧，克己不可能總是“做好事”，如果缺乏對自我的認知，克己不可能成其為克己。所以，蘇格拉底真正要否認的，毋寧說是把“克己”定義為自我認識，或者說，把“克己”完全理解為一種智慧。

關(guān)于自我的知識之對于德性的重要性，柏拉圖的《申辯篇》如實地記載了蘇格拉底的真實想法。蘇格拉底在法庭上為自己辯護時，回顧了自己從事那種令人生厭的哲學活動的原因，說自己的哲學使命就是做一只牛虻，去不斷叮咬昏昏欲睡的雅典人，敦促他們“對美德進行思考”，這是神賦予他的使命?！吧瘛币苍S只是蘇格拉底的一個說辭，蘇格拉底之所以這樣做，在于他認識到，要想擁有德性，關(guān)于德性本身的知識固然重要，無論是關(guān)于德性的定義性知識，還是德性本身所需的知識，但更為重要的是要反思我們的認識能力，做到“認識你自己”，也即要有關(guān)于自我的認知。正因如此，蘇格拉底借助神諭的故事，把關(guān)于自我的認知（“自知無知”的這一面）看作最大的智慧。蘇格拉底說，神諭認為他是最聰明的人，但是，他卻無法理解這個神諭，正是為了弄懂和驗證神諭，所以他才去找那些被認為有智慧的人對話。而經(jīng)過和那些所謂有智慧的人對話，蘇格拉底最后明白了，他是因為“對自己的無知相當清楚”，比其他人稍微聰明一點，所以才被神看作最有智慧的人。這里，蘇格拉底之所以把“自知無知”看作最大的智慧，大概是因為他意識到，只有自知無知，人才會去求知，而知識在他看來是最大的善。從這個意義上來說，這種關(guān)于人本身的知識，或者說，關(guān)于學問的學問，對于德性的認識和培養(yǎng)來說，是最為重要的。如果一切德性都取決于知識，那么，這種“自知無知”的智慧從某種意義上將決定一切德性，或者說，是最大的德性。

關(guān)于德性與這一類型的知識的關(guān)系，中外研究者都曾提到過。例如，Kraut就曾經(jīng)提到，“在《卡爾米德篇》中和《歐緒弗洛篇》中，對自知和虔敬的探索實質(zhì)上導致了這些品質(zhì)皆為不同類型的知識的思想”[8]286。我國學者汪子嵩等也談到過這一點，但是，他們并沒有給出任何的依據(jù)，也沒有展開說明。結(jié)合上述考察，我們可以看到，在關(guān)于“克己”的討論中，蘇格拉底是如何把克己與關(guān)于自我的認知結(jié)合起來的。盡管同樣沒有結(jié)論，但蘇格拉底的思考無疑暗示了這一點。除此之外，按照蘇格拉底的思路，也即，任何德性都是把事情做好，但是，只有知道自己是在“為善”（也即知道自己知道），才能保證總是把事情做好。這樣一種討論，其實也適用于其他的德性。在這個基礎(chǔ)上，我們可以把蘇格拉底關(guān)于德性與知識之關(guān)系的真實立場理解為，一切德性都依賴于善惡的知識，但與此同時，對自我的認知也不可或缺。

四、結(jié)論與思考

綜上所述，蘇格拉底在考察“德性是什么”時，在不同的場合，至少涉及三種不同的知識：其一是定義性知識，其二是善惡的知識，其三是關(guān)于自我的知識。三種不同的知識，針對的是不同的認知對象，需要不同的理智能力。定義性知識是以德性之為德性的一種共性或本質(zhì)為對象，需要的是理智的概括和抽象能力;善惡的知識是以善惡及其獲得或避免為對象，需要的是建立在實踐經(jīng)驗上的善惡的判斷能力和預知能力;關(guān)于自我的知識是以自我是否獲得知識為對象，需要的是理智的邏輯分析能力和反思能力。這三方面的知識，在對德性的培養(yǎng)和生成方面，起著不同的作用。

從字面上來看，蘇格拉底并未確定德性與上述任何一種知識的關(guān)系，但是，要說蘇格拉底沒有暗示德性與這些知識的關(guān)系，也是不能成立的，而且，蘇格拉底的那些看似否認的說法，經(jīng)過解釋，是可以維持蘇格拉底的相關(guān)立場的。首先，關(guān)于定義性知識與德性的關(guān)系。雖然在任何一個地方，蘇格拉底都未明確說出“德性即定義性知識”，但是，不可否認，蘇格拉底關(guān)于德性的對話，尤其是對具體德性的探討，的確是在尋求德性的定義。文本顯示，在蘇格拉底這里，關(guān)于德性的認知，對于德性的培養(yǎng)和生成來說，即便不是最為關(guān)鍵的，也是首要的且不可免除的任務(wù)。其次，關(guān)于善惡的知識與德性的關(guān)系。與定義性知識相比，善惡的知識直接涉及德性的實踐。盡管在《拉凱斯篇》中，蘇格拉底只是做了嘗試性的探討，并最終根據(jù)所謂的“悖論”而否認了相關(guān)的說法，但是，在《普羅泰戈拉篇》中，蘇格拉底卻有明確的論證，也得到了肯定的結(jié)論。雖然在對話的最后，蘇格拉底承認與普羅泰戈拉的分歧仍然存在，看似再次懸置了這一結(jié)論，但這或許只是蘇格拉底的自謙，他的立場其實是很明確的。而在《美諾篇》中，蘇格拉底基本上重復了《普羅泰戈拉篇》中的論證，得出了“美德即智慧（善惡的知識）”的結(jié)論，雖然考慮到既沒有德性的教師，有德性的人也不能傳授自己的德性，以及沒有人是因為受到德性的教育而生成德性的，蘇格拉底用關(guān)于德性的“正確的意見”取代了德性的“知識”，由此似乎表明蘇格拉底徹底否認了“德性是善惡的知識或技藝”的立場，但是，考慮到《美諾篇》中的蘇格拉底只是柏拉圖的代言人，這或許是柏拉圖為了緩和蘇格拉底的觀點和現(xiàn)實之間的一種沖突而提出的解決方案，并不意味著蘇格拉底或者柏拉圖打算放棄這一立場。而在這一替代性說法的背后，與其說蘇格拉底不再堅持德性是知識（或智慧），還不如說，蘇格拉底否認的只是現(xiàn)實中的德性是知識（或智慧）。最后，關(guān)于自我的認知與德性的關(guān)系。蘇格拉底在《卡爾米德篇》中對“克己是自我認識”的定義進行了分析，也指出，“克己”德性需要這種智慧，也即需要知道自己知道。雖然蘇格拉底在考察了智慧的作用之后，以這一定義與克己作為一種德性有沖突為由，否認了這一定義，但是，正如我們前述所言，蘇格拉底質(zhì)疑的是把“克己”德性等同于自我認識，并沒有否認“克己”德性需要具有關(guān)于自我的認知。

一直以來，在蘇格拉底關(guān)于德性與知識之關(guān)系的問題上，研究者們要么預設(shè)蘇格拉底只有一種立場，分歧只在于蘇格拉底究竟是哪一種立場，要么僅僅從字面上去理解，認為蘇格拉底并沒有明確自己的立場，或者說無法確定蘇格拉底的立場。這些不同的觀點，顯然并沒有完整把握蘇格拉底的真實想法。如前所述，蘇格拉底在探討德性是什么的過程中，至少涉及了三種知識[9]5-6，①這三種知識各有其內(nèi)容和意義，本身并不構(gòu)成沖突。為此，我們不妨把它們看作是蘇格拉底思想的深刻性和豐富性的表現(xiàn)，而不應以獲得一個統(tǒng)一的結(jié)論為目的。

最后，盡管蘇格拉底從未聲稱自己擁有德性的知識（無論是理論的，還是實踐的），也極力否認任何其他人擁有關(guān)于德性的知識，但是，這并不意味著蘇格拉底否認了知識對于德性的重要意義，相反，他意識到了德性與人的多方面的認知有關(guān)。盡管他并沒有確定德性與任何知識的關(guān)系，但是，這種豐富的探討，客觀上具有這樣一個警示作用，即，德性與人的認知能力有關(guān)。關(guān)于這一點，趙猛的分析值得思考，他認為，“蘇格拉底只強調(diào)、重視了這種探究本身，至于這種探究所獲得的知識，蘇格拉底并沒有明確地給出?！盵11]18就此而言，蘇格拉底考察德性的目的，不僅是要讓人們關(guān)注德性，更是要提醒人們關(guān)注自己在這一方面的認識能力，這也許是蘇格拉底對自己早期從事自然哲學研究的一種反思和反省。在一種“自知無知”的信條中，蘇格拉底要否定的與其說是德性的知識，毋寧說是人們在這類知識問題上的草率和對所謂的“知識”的輕信，這也許是蘇格拉底的真正立場，也是蘇格拉底留給世人的寶貴的思想遺產(chǎn)。

參考文獻：

[1][美]梯利.西方哲學史[M].葛力，譯.北京：商務(wù)印書館，2001.

[2][英]泰勒.勞特利奇哲學史：第1卷[M].韓東暉，聶敏里，馮俊，程鑫，譯.馮俊，審校.北京：中國人民大學出版社，2003.

[3]汪子嵩，范明生，陳村富，姚介厚.希臘哲學史：第2卷[M].北京：人民出版社，2014.

[4][古希臘]柏拉圖.柏拉圖全集：第1卷[M].王曉朝，譯.北京：人民出版社，2002.

[5]Terry Penner. Theunity of" Virtue[J].The Philosopher Review，1973，82（1）.

[6]Justin C. Clark. Socrates，the primary question，and the unity of virtue[J].Canadian Journal of Philosophy，2015，45（4）.

[7][古希臘]亞里士多德.形而上學[M].苗力田，譯.北京：中國人民大學出版社，2003.

[8]Kraut. Socrates and the State[M].Princeton： Princeton University Press，1987.

[9]田書峰.蘇格拉底論德性即知識[J].云南大學學報（社會科學版），2021（3）：5-18.

[10]陳真.蘇格拉底真的認為“美德即知識”嗎？[J].倫理學研究，2006（4）：47-53.

[11]趙猛.“美德即知識”：蘇格拉底還是柏拉圖[J].世界哲學，2007（6）：13-25.

①學術(shù)界對這一命題是否屬于蘇格拉底尚有爭議。

②一般認為，柏拉圖的早期對話是屬于蘇格拉底本人的對話，其中關(guān)于德性的對話有七篇：《卡爾米德篇》探討了克己，《歐緒弗洛篇》探討了虔敬，《拉凱斯篇》探討了勇敢，《呂西斯篇》探討了友愛，以及《理想國》（第一卷）探討了正義;而在《拉凱斯篇》的后面部分、《高爾吉亞篇》和《普羅泰戈拉篇》中，蘇格拉底探討了德性整體的問題。

①根據(jù)學者們的考證，這一篇對話被認為是屬于柏拉圖的對話。在這篇對話中，柏拉圖明顯模仿了蘇格拉底探討具體德性的做法，對德性整體進行了探討。蘇格拉底本人只探討了德性的統(tǒng)一性，例如在《拉凱斯篇》《普羅泰戈拉篇》以及《高爾吉亞篇》中，卻沒有像探討具體德性那樣探討德性整體的定義，柏拉圖大概是想彌補這一點。盡管這一篇對話不被看作屬于蘇格拉底本人的對話，但是，從這篇對話討論德性整體的模式和內(nèi)容來看，毫無疑問是非常符合蘇格拉底一貫的風格和思想的，我們甚至不能排除這一部分的內(nèi)容，是否也像《理想國》的第一卷那樣，原本就屬于蘇格拉底。

①陳真把知識的意義限定為一種命題知識，從而認為蘇格拉底的觀點，不可能是“美德即知識”，而是“美德即智慧”，這一反駁意義不大。因為在蘇格拉底這里，德性的“知識”原本就是指智慧，蘇格拉底在談到“美德即智慧”的地方，經(jīng)常是把智慧和知識（善惡的知識或技藝）混用的。

②趙猛認為蘇格拉底否認了一切“關(guān)于善惡、美德或自我能力”的知識，因而不可能有“德性即知識”的主張，只是強調(diào)“認知”，強調(diào)“探究本身”，這是不能成立的。對于蘇格拉底來說，對善惡的認知等，雖然不一定能夠獲得，但至少也是被期望的“知識”。

③西方研究者對于蘇格拉底所使用的智慧、知識或技藝這些概念做了很多研究，基本上也分為這樣兩種觀點。在我看來，這是因為蘇格拉底揭示了一種獨特的知識或技藝——善惡的知識或技藝，它確實不同于其他技藝性知識，所以，有些地方，蘇格拉底認為這種智慧或知識不同于技藝性知識，但是，蘇格拉底又認為這門知識也包括實現(xiàn)它的能力，從這個意義上來說，知識（或者說智慧）又被等同于技藝，相當于一種獨特的技藝。

①關(guān)于σωφροσúνη （Sophrosyne）這個詞，由于有諸多含義，所以很難給出一個唯一的、恰當?shù)姆g，英文一般譯為temperance，中文也對應譯為“節(jié)制”，但“節(jié)制”很難表達出這個詞的全部含義。這個詞有三種主要的含義，因而可以對應三個不同的中文譯名：其一，是指人的理智健全、沉穩(wěn)，對應的是不健全、邏輯欠缺、無自知之明、愚妄等，為此可以譯為“理制”，意思是一種受到理智的制約和規(guī)范的狀態(tài);其二，是指人的謙和、仁慈、彬彬有禮、態(tài)度友好，是人在實踐方面對于秩序的遵守，尤其是道德秩序，以及大眾場合下對性格、脾氣等的管束，從而表現(xiàn)為有禮貌、文明等，為此可以譯為“禮制”，或者“克制”，但“克制”似乎更狹隘一點;其三，是指人對不良欲望的約束和自我控制，盡管“自我控制”不一定是控制欲望，但是，對此姑且可以譯為“節(jié)制”。中文還有個概念，叫作自制，按其意思而言，是一種自己對自己的控制，或者如亞里士多德所言，是理智對欲望和情緒的控制，除了與理智的關(guān)系比較大、從而不太符合Sophrosyne所具有的主要源自經(jīng)驗的品質(zhì)之外，“自制”已經(jīng)用來對應于另一個專門的概念[ε][’]γκρáτεια，所以，這里不考慮“自制”?？紤]到既不能生造一詞，例如上面所說的“理制”和“禮制”，也應避免僅采納上述其中任何一個意義，所以，我傾向于用我們熟知的“克己”來翻譯這個概念。所謂“克己”，就是克服、規(guī)范自己的意思，這里的“自己”，既包括自己的理智，也包括自己的情緒和欲望等。以下談到這個概念的相關(guān)內(nèi)容的漢譯，均來自王曉朝翻譯的《柏拉圖全集》，王曉朝譯為“節(jié)制”，我相應地換為“克己”。

②之所以存疑，在于如果一個人擁有這樣一門學問，那么，作為一個有智慧的人，他或者是知道自己知道，或者是知道自己不知道。而蘇格拉底經(jīng)過論證，如果是前者，那么，這樣一個人將不僅知道自己知道，而且也知道什么，因為僅僅知道自己知道而不知道自己知道什么的人，不可能鑒別真正的擁有者和假冒者。如此一來，富有智慧的人有了正確的指引，將永遠不會犯錯誤，人們的所作所為一定會良好和高尚。但這是不可能的，所以，蘇格拉底說“在任何地方都找不到這樣的學問”。然而，智慧作為知道和不知道的“知識”，還有可能是知道自己不知道，蘇格拉底似乎并未否認這一種情況，這大概也是后來蘇格拉底只強調(diào)智慧就是“自知無知”的原因。

①田書峰探討了蘇格拉底“德性即知識”的豐富內(nèi)涵，但他還是把蘇格拉底的立場歸結(jié)為德性即善惡的知識或技藝，“在蘇格拉底看來，德性知識的本質(zhì)就是有關(guān)人的善和惡的倫理知識、有關(guān)人如何活得好或做得好的道德知識、關(guān)于人如何獲得幸福的知識?！眳⒁娞飼?蘇格拉底論德性即知識[J].云南大學學報（社會科學版），2021（3）：5-6。

作者簡介：潘衛(wèi)紅，副教授，博士，從事德國古典哲學、倫理學研究。