第一次見到呂妙芬老師，是在2017年年初。當(dāng)時(shí)我在攻讀博士，卻因尚未找到適切的博士論文題目而感到相當(dāng)焦慮。我對(duì)于晚明儒學(xué)深感興趣，原本打算從晚明思想史中找到能夠發(fā)掘的議題。在與呂老師討論過后，呂老師慮及晚明儒學(xué)的研究已有許多好的成果，要提出創(chuàng)見頗有難度，故建議我略將視野向下延伸至明清之際的儒學(xué)，尤其是儒學(xué)與佛、道、天主教等宗教交涉的相關(guān)文獻(xiàn)與議題。雖然呂老師的建議讓我感到意外，畢竟我沒有關(guān)注過清初儒學(xué)的文獻(xiàn)，但心想既然呂老師有此建議，就姑且讀讀看相關(guān)的文獻(xiàn)。呂老師當(dāng)時(shí)與我分享即將出版的專著《成圣與家庭人倫：宗教對(duì)話脈絡(luò)下的明清之際儒學(xué)》之內(nèi)容，我因閱讀該書而能快速地認(rèn)識(shí)明清之際儒學(xué)所能開展的研究向度，這對(duì)于我構(gòu)思博士論文極有幫助。我在隨后一兩個(gè)月內(nèi)便決定以明清之際儒學(xué)的相關(guān)問題作為撰寫博士論文的方向，而呂老師也成為我的博士論文指導(dǎo)教授。因著呂老師是我的指導(dǎo)教授，我得有許多機(jī)會(huì)向她請(qǐng)益，并對(duì)其學(xué)問有較多的認(rèn)識(shí)。

呂老師的研究主要集中在明清儒學(xué)思想史，擅長(zhǎng)從多重視角來探討明清儒學(xué)的豐富內(nèi)涵，從其著作《陽明學(xué)士人社群：歷史、思想與實(shí)踐》，到后來的《孝治天下：〈孝經(jīng)〉與近世中國(guó)的政治與文化》《成圣與家庭人倫：宗教對(duì)話脈絡(luò)下的明清之際儒學(xué)》等專著中，可以發(fā)現(xiàn)這幾本專著內(nèi)容涵蓋了陽明學(xué)士人的思想與社會(huì)活動(dòng)之關(guān)聯(lián)、儒學(xué)經(jīng)典在特定的政治及文化氛圍中如何被運(yùn)用、在宗教交涉脈絡(luò)下儒學(xué)的修養(yǎng)工夫，以及倫理觀念所蘊(yùn)含與其他宗教的對(duì)話能量等。此外，呂老師另將尚未收入這幾本專著中的論文，結(jié)集為《多元視域中的明清理學(xué)》出版，并以“理學(xué)與地方”“理學(xué)與家庭”“理學(xué)與婦女”“理學(xué)與宗教”“《西銘》詮釋史”等子題來呈現(xiàn)長(zhǎng)期以來的研究關(guān)懷。

在分析明清之際儒學(xué)所呈現(xiàn)對(duì)于儒家基本價(jià)值的觀念時(shí)，呂老師將“儒學(xué)宗教化”的問題意識(shí)帶入研究視野中，讓我們因此看到，明清之際儒者對(duì)于人倫的堅(jiān)持，是發(fā)生在辟佛、道二教之脈絡(luò)中的現(xiàn)象，而儒者們對(duì)于佛、道二教的批判，透露出對(duì)于如何重建失序之政治、社會(huì)秩序的關(guān)懷。從思想史研究的角度來閱讀明清之際儒學(xué)的相關(guān)文獻(xiàn)，可以看到佛、道二教的某些思想元素可能刺激或啟發(fā)儒者批判性地檢討宋明理學(xué)的傳統(tǒng)，使他們基于自身與佛、道二教的對(duì)話成果來重新思考儒學(xué)的宗教性內(nèi)涵。他們并非全盤否定宋明理學(xué)的思想成就，僵固地回歸先秦儒學(xué)的價(jià)值立場(chǎng)，而是帶著儒學(xué)與佛、道二教對(duì)話的問題意識(shí)，如生死問題、鬼神問題等，重新叩問儒學(xué)經(jīng)典中的若干觀念，并將宗教元素用于強(qiáng)化倫理、禮法之基礎(chǔ)。

呂老師以顏元的家禮實(shí)踐為研究對(duì)象，指出顏元不贊同朱熹將灑掃應(yīng)對(duì)與主敬涵養(yǎng)、格物窮理等對(duì)應(yīng)于小學(xué)、大學(xué)的區(qū)分，而是強(qiáng)調(diào)灑掃應(yīng)對(duì)即是主敬工夫。對(duì)顏元而言，日常生活的禮儀即是實(shí)踐儒家修養(yǎng)工夫不可或缺的關(guān)鍵。顏元遵行家禮所涵蓋的方方面面，從在家祠行禮、在父母尊長(zhǎng)面前行拜禮，乃至于行夫妻之間的拜禮等，幾乎可說是到了戒慎恐懼，甚至使人感到矯揉造作的程度。顏元認(rèn)為，“孝”的本質(zhì)在于“昭事上帝”，人類存在的事實(shí)、價(jià)值和文明活動(dòng)等，都涵蓋在“孝”的論述中，“孝”標(biāo)志出“人”身處于宇宙中之重要地位，成為“天地之肖子”是“人”之生命的意義所在。從宇宙論的高度來思考“孝”的內(nèi)涵，顏元相信“孝”是生命的羅盤，也表達(dá)出他所主張的從個(gè)人修身到齊家、治國(guó)、平天下的理想政教愿景。

此外，呂老師注意到，從顏元踐行家禮的內(nèi)容來看，他強(qiáng)調(diào)何為儒家正祀。在顏元看來，鬼神是存在的，而子孫祭祀祖先時(shí)，鬼神也必會(huì)來享，祭祀活動(dòng)因而聯(lián)系著祖先與后裔、亡者與生者的關(guān)系。對(duì)于儒家正祀的堅(jiān)持，關(guān)聯(lián)于顏元對(duì)于當(dāng)時(shí)民間所流行之祭拜文昌帝君、五龍圣母、太陽等現(xiàn)象也持以批判的態(tài)度。這不僅是儒學(xué)對(duì)于正祀以外之宗教信仰的排斥，更重要的是，他對(duì)于儒家正祀的堅(jiān)持，是在批駁異教、闡揚(yáng)正祀的脈絡(luò)中進(jìn)行的。

如果說，呂老師對(duì)于顏元的研究呈現(xiàn)出儒者如何從宇宙論的高度來思考修養(yǎng)工夫與禮儀實(shí)踐的意義，那么，在對(duì)于明清之際儒者生死觀的研究中，呂老師進(jìn)一步地將儒者對(duì)于道德修養(yǎng)與死后情狀的關(guān)聯(lián)凸顯出來，讓我們看到儒者們對(duì)于道德修養(yǎng)之終極意義的探問。明清之際儒者對(duì)于程朱學(xué)之“人死氣散”之說有所反省，認(rèn)為倘若此生所踐行的道德修養(yǎng)無有永恒的價(jià)值，則此與盜跖又何以有別？明清之際的儒者們因此相信，道德修養(yǎng)之成就能使死后之精神永不磨滅，如他們認(rèn)為忠臣義士的精神長(zhǎng)存于天地間，不因其有形之生命的結(jié)束而消逝。呂老師提醒我們，相信道德修養(yǎng)將使得精神永不磨滅的觀點(diǎn)，其實(shí)是儒者們對(duì)于佛、道二教的某種回應(yīng)，倘若圣賢之精神與形軀同逝，則儒學(xué)將衰于僧道，這顯然并不合理。更何況，他們相信儒學(xué)經(jīng)典中早已存在某些暗示圣賢之精神長(zhǎng)存于天的說法，如“文王在上，于昭于天”“文王陟降，在帝左右”，因而“人死氣散”之說顯然與圣人之說有違。

那么，恪盡道德修養(yǎng)的儒家圣賢們，在死后何往呢？對(duì)此，呂老師發(fā)現(xiàn)，儒者們相信，“文王陟降，在帝左右”不僅暗示圣賢之精神長(zhǎng)存于天，更是證成天堂存在的重要依據(jù)。從一些儒者的文集中，如文翔鳳，可以看到“夢(mèng)游帝闕”的記錄；在謝文洊的文字中，也可以看到講學(xué)活動(dòng)被視為是與圣賢之神相通的憑借，而講學(xué)之功業(yè)則使得學(xué)者們能夠成就精神之長(zhǎng)存，從而與歷代大儒同歸不朽；勞史相信佛教雖有天堂、地獄之說，但儒學(xué)也有“文王在上”“在帝左右”之說，證明儒家圣賢相信天堂存在。呂老師認(rèn)為，從宋代以降三教之間頻繁互動(dòng)的情形來看，儒學(xué)一直被視為得以與佛、道二教相互比較的對(duì)象，如馮夢(mèng)龍?jiān)凇豆沤裥≌f》中描繪太上老君立道教、釋迦祖師立佛教、孔夫子立儒教，而《天仙五皇大帝消劫本行寶經(jīng)》則呈現(xiàn)大成至圣文宣王（孔子）坐于杏壇之上，與七十二弟子談?wù)摗洞呵铩分?，而?dāng)見到五帝奉天尊教旨而降臨于東魯時(shí)，孔子與七十二弟子同出迎接的情形。這些背景雖然未必能夠作為解釋何以明清之際儒者對(duì)于生死問題如此關(guān)注的直接證據(jù)，但也讓我們能夠試著想象，佛、道二教的思想元素可能已滲入儒者們的思想世界中，從而豐富其對(duì)于儒學(xué)的理解。

明清之際的儒者們?cè)谏绬栴}上展現(xiàn)出新的樣貌，我們?nèi)敉瑫r(shí)注意到他們?cè)诩野菔ベt的禮儀實(shí)踐，則可以看到他們?nèi)绾卧谂c佛、道二教競(jìng)逐的脈絡(luò)中形塑自我認(rèn)同。呂老師的研究表明，明清之際的儒者們強(qiáng)調(diào)圣人神靈不散，圣人之心充滿宇宙、無所不在，因而有志圣學(xué)者，能夠承繼此心，而與圣賢之心相通。在具體的禮儀實(shí)踐中，不少明清之際士人將自身與圣賢的關(guān)系想象為子孫與祖先的關(guān)系，人倫不僅僅局限于自我與祖先之間，也包括自我與圣賢之間的聯(lián)系，如明末江夏諸生賀時(shí)泰從三教比較的角度著眼，認(rèn)為佛教與道教皆有宗祀者，而對(duì)于士人而言，當(dāng)知“生我者父母，成我者夫子”，體現(xiàn)出對(duì)于道德生命與倫理文化之養(yǎng)成的關(guān)懷。從宗教對(duì)話的角度來說，儒者們?cè)谘}與道脈上的雙重認(rèn)同，蘊(yùn)含著濃厚的批駁佛、道二教的傾向，展現(xiàn)其自我定位的方式。

作為呂老師的讀者，我獲益良多。她的研究也讓我深刻地意識(shí)到，當(dāng)將宗教對(duì)話的視野納入明清之際儒學(xué)的研究中時(shí)，我們能夠看到儒學(xué)與其他宗教互動(dòng)的復(fù)雜面貌；在受到其他宗教的刺激或啟發(fā)時(shí)，如何重新詮解儒學(xué)的若干思想觀念，批判地清理自身的思想傳統(tǒng)以重構(gòu)儒學(xué)，從而擁有與其他宗教競(jìng)逐的思想能量。從思想史研究的視角來看，儒學(xué)往往在不同的時(shí)代中，借由與其他宗教對(duì)話來充實(shí)自身的內(nèi)涵。

值得一提的是，呂老師在她的研究中，高度關(guān)注“人”的角色，在她看來，思想史研究是關(guān)乎研究者與研究對(duì)象之間深刻的對(duì)話，唯有理解思想家真實(shí)的生命經(jīng)驗(yàn)，才有可能從研究中探尋理解思想史的不同方式。呂老師認(rèn)為，雖然資料庫(kù)眾多，研究者能夠看到許多史料，但思想史研究的主體仍為研究者，至于與研究者生命經(jīng)驗(yàn)相契合的研究對(duì)象，此絕非埋首于龐雜的史料中即可尋得，關(guān)鍵乃在于研究者和史料的互動(dòng)。因?yàn)樽鲅芯康摹案杏X”很重要，當(dāng)某個(gè)思想史的文本能夠觸動(dòng)研究者，思想史研究之對(duì)象與研究者才能在生命經(jīng)驗(yàn)上有共鳴，這樣的共鳴使得思想史研究不只是概念分析，亦非僅止于解釋因果關(guān)系，更是研究者與思想家的邂逅與對(duì)話。