第一次見到呂妙芬老師，是在2017年年初。當時我在攻讀博士，卻因尚未找到適切的博士論文題目而感到相當焦慮。我對于晚明儒學(xué)深感興趣，原本打算從晚明思想史中找到能夠發(fā)掘的議題。在與呂老師討論過后，呂老師慮及晚明儒學(xué)的研究已有許多好的成果，要提出創(chuàng)見頗有難度，故建議我略將視野向下延伸至明清之際的儒學(xué)，尤其是儒學(xué)與佛、道、天主教等宗教交涉的相關(guān)文獻與議題。雖然呂老師的建議讓我感到意外，畢竟我沒有關(guān)注過清初儒學(xué)的文獻，但心想既然呂老師有此建議，就姑且讀讀看相關(guān)的文獻。呂老師當時與我分享即將出版的專著《成圣與家庭人倫：宗教對話脈絡(luò)下的明清之際儒學(xué)》之內(nèi)容，我因閱讀該書而能快速地認識明清之際儒學(xué)所能開展的研究向度，這對于我構(gòu)思博士論文極有幫助。我在隨后一兩個月內(nèi)便決定以明清之際儒學(xué)的相關(guān)問題作為撰寫博士論文的方向，而呂老師也成為我的博士論文指導(dǎo)教授。因著呂老師是我的指導(dǎo)教授，我得有許多機會向她請益，并對其學(xué)問有較多的認識。

呂老師的研究主要集中在明清儒學(xué)思想史，擅長從多重視角來探討明清儒學(xué)的豐富內(nèi)涵，從其著作《陽明學(xué)士人社群：歷史、思想與實踐》，到后來的《孝治天下：〈孝經(jīng)〉與近世中國的政治與文化》《成圣與家庭人倫：宗教對話脈絡(luò)下的明清之際儒學(xué)》等專著中，可以發(fā)現(xiàn)這幾本專著內(nèi)容涵蓋了陽明學(xué)士人的思想與社會活動之關(guān)聯(lián)、儒學(xué)經(jīng)典在特定的政治及文化氛圍中如何被運用、在宗教交涉脈絡(luò)下儒學(xué)的修養(yǎng)工夫，以及倫理觀念所蘊含與其他宗教的對話能量等。此外，呂老師另將尚未收入這幾本專著中的論文，結(jié)集為《多元視域中的明清理學(xué)》出版，并以“理學(xué)與地方”“理學(xué)與家庭”“理學(xué)與婦女”“理學(xué)與宗教”“《西銘》詮釋史”等子題來呈現(xiàn)長期以來的研究關(guān)懷。

在分析明清之際儒學(xué)所呈現(xiàn)對于儒家基本價值的觀念時，呂老師將“儒學(xué)宗教化”的問題意識帶入研究視野中，讓我們因此看到，明清之際儒者對于人倫的堅持，是發(fā)生在辟佛、道二教之脈絡(luò)中的現(xiàn)象，而儒者們對于佛、道二教的批判，透露出對于如何重建失序之政治、社會秩序的關(guān)懷。從思想史研究的角度來閱讀明清之際儒學(xué)的相關(guān)文獻，可以看到佛、道二教的某些思想元素可能刺激或啟發(fā)儒者批判性地檢討宋明理學(xué)的傳統(tǒng)，使他們基于自身與佛、道二教的對話成果來重新思考儒學(xué)的宗教性內(nèi)涵。他們并非全盤否定宋明理學(xué)的思想成就，僵固地回歸先秦儒學(xué)的價值立場，而是帶著儒學(xué)與佛、道二教對話的問題意識，如生死問題、鬼神問題等，重新叩問儒學(xué)經(jīng)典中的若干觀念，并將宗教元素用于強化倫理、禮法之基礎(chǔ)。

呂老師以顏元的家禮實踐為研究對象，指出顏元不贊同朱熹將灑掃應(yīng)對與主敬涵養(yǎng)、格物窮理等對應(yīng)于小學(xué)、大學(xué)的區(qū)分，而是強調(diào)灑掃應(yīng)對即是主敬工夫。對顏元而言，日常生活的禮儀即是實踐儒家修養(yǎng)工夫不可或缺的關(guān)鍵。顏元遵行家禮所涵蓋的方方面面，從在家祠行禮、在父母尊長面前行拜禮，乃至于行夫妻之間的拜禮等，幾乎可說是到了戒慎恐懼，甚至使人感到矯揉造作的程度。顏元認為，“孝”的本質(zhì)在于“昭事上帝”，人類存在的事實、價值和文明活動等，都涵蓋在“孝”的論述中，“孝”標志出“人”身處于宇宙中之重要地位，成為“天地之肖子”是“人”之生命的意義所在。從宇宙論的高度來思考“孝”的內(nèi)涵，顏元相信“孝”是生命的羅盤，也表達出他所主張的從個人修身到齊家、治國、平天下的理想政教愿景。

此外，呂老師注意到，從顏元踐行家禮的內(nèi)容來看，他強調(diào)何為儒家正祀。在顏元看來，鬼神是存在的，而子孫祭祀祖先時，鬼神也必會來享，祭祀活動因而聯(lián)系著祖先與后裔、亡者與生者的關(guān)系。對于儒家正祀的堅持，關(guān)聯(lián)于顏元對于當時民間所流行之祭拜文昌帝君、五龍圣母、太陽等現(xiàn)象也持以批判的態(tài)度。這不僅是儒學(xué)對于正祀以外之宗教信仰的排斥，更重要的是，他對于儒家正祀的堅持，是在批駁異教、闡揚正祀的脈絡(luò)中進行的。

如果說，呂老師對于顏元的研究呈現(xiàn)出儒者如何從宇宙論的高度來思考修養(yǎng)工夫與禮儀實踐的意義，那么，在對于明清之際儒者生死觀的研究中，呂老師進一步地將儒者對于道德修養(yǎng)與死后情狀的關(guān)聯(lián)凸顯出來，讓我們看到儒者們對于道德修養(yǎng)之終極意義的探問。明清之際儒者對于程朱學(xué)之“人死氣散”之說有所反省，認為倘若此生所踐行的道德修養(yǎng)無有永恒的價值，則此與盜跖又何以有別？明清之際的儒者們因此相信，道德修養(yǎng)之成就能使死后之精神永不磨滅，如他們認為忠臣義士的精神長存于天地間，不因其有形之生命的結(jié)束而消逝。呂老師提醒我們，相信道德修養(yǎng)將使得精神永不磨滅的觀點，其實是儒者們對于佛、道二教的某種回應(yīng)，倘若圣賢之精神與形軀同逝，則儒學(xué)將衰于僧道，這顯然并不合理。更何況，他們相信儒學(xué)經(jīng)典中早已存在某些暗示圣賢之精神長存于天的說法，如“文王在上，于昭于天”“文王陟降，在帝左右”，因而“人死氣散”之說顯然與圣人之說有違。

那么，恪盡道德修養(yǎng)的儒家圣賢們，在死后何往呢？對此，呂老師發(fā)現(xiàn)，儒者們相信，“文王陟降，在帝左右”不僅暗示圣賢之精神長存于天，更是證成天堂存在的重要依據(jù)。從一些儒者的文集中，如文翔鳳，可以看到“夢游帝闕”的記錄；在謝文洊的文字中，也可以看到講學(xué)活動被視為是與圣賢之神相通的憑借，而講學(xué)之功業(yè)則使得學(xué)者們能夠成就精神之長存，從而與歷代大儒同歸不朽；勞史相信佛教雖有天堂、地獄之說，但儒學(xué)也有“文王在上”“在帝左右”之說，證明儒家圣賢相信天堂存在。呂老師認為，從宋代以降三教之間頻繁互動的情形來看，儒學(xué)一直被視為得以與佛、道二教相互比較的對象，如馮夢龍在《古今小說》中描繪太上老君立道教、釋迦祖師立佛教、孔夫子立儒教，而《天仙五皇大帝消劫本行寶經(jīng)》則呈現(xiàn)大成至圣文宣王（孔子）坐于杏壇之上，與七十二弟子談?wù)摗洞呵铩分?，而當見到五帝奉天尊教旨而降臨于東魯時，孔子與七十二弟子同出迎接的情形。這些背景雖然未必能夠作為解釋何以明清之際儒者對于生死問題如此關(guān)注的直接證據(jù)，但也讓我們能夠試著想象，佛、道二教的思想元素可能已滲入儒者們的思想世界中，從而豐富其對于儒學(xué)的理解。

明清之際的儒者們在生死問題上展現(xiàn)出新的樣貌，我們?nèi)敉瑫r注意到他們在家拜圣賢的禮儀實踐，則可以看到他們?nèi)绾卧谂c佛、道二教競逐的脈絡(luò)中形塑自我認同。呂老師的研究表明，明清之際的儒者們強調(diào)圣人神靈不散，圣人之心充滿宇宙、無所不在，因而有志圣學(xué)者，能夠承繼此心，而與圣賢之心相通。在具體的禮儀實踐中，不少明清之際士人將自身與圣賢的關(guān)系想象為子孫與祖先的關(guān)系，人倫不僅僅局限于自我與祖先之間，也包括自我與圣賢之間的聯(lián)系，如明末江夏諸生賀時泰從三教比較的角度著眼，認為佛教與道教皆有宗祀者，而對于士人而言，當知“生我者父母，成我者夫子”，體現(xiàn)出對于道德生命與倫理文化之養(yǎng)成的關(guān)懷。從宗教對話的角度來說，儒者們在血脈與道脈上的雙重認同，蘊含著濃厚的批駁佛、道二教的傾向，展現(xiàn)其自我定位的方式。

作為呂老師的讀者，我獲益良多。她的研究也讓我深刻地意識到，當將宗教對話的視野納入明清之際儒學(xué)的研究中時，我們能夠看到儒學(xué)與其他宗教互動的復(fù)雜面貌；在受到其他宗教的刺激或啟發(fā)時，如何重新詮解儒學(xué)的若干思想觀念，批判地清理自身的思想傳統(tǒng)以重構(gòu)儒學(xué)，從而擁有與其他宗教競逐的思想能量。從思想史研究的視角來看，儒學(xué)往往在不同的時代中，借由與其他宗教對話來充實自身的內(nèi)涵。

值得一提的是，呂老師在她的研究中，高度關(guān)注“人”的角色，在她看來，思想史研究是關(guān)乎研究者與研究對象之間深刻的對話，唯有理解思想家真實的生命經(jīng)驗，才有可能從研究中探尋理解思想史的不同方式。呂老師認為，雖然資料庫眾多，研究者能夠看到許多史料，但思想史研究的主體仍為研究者，至于與研究者生命經(jīng)驗相契合的研究對象，此絕非埋首于龐雜的史料中即可尋得，關(guān)鍵乃在于研究者和史料的互動。因為做研究的“感覺”很重要，當某個思想史的文本能夠觸動研究者，思想史研究之對象與研究者才能在生命經(jīng)驗上有共鳴，這樣的共鳴使得思想史研究不只是概念分析，亦非僅止于解釋因果關(guān)系，更是研究者與思想家的邂逅與對話。