摘 要：社會(huì)工作理論來自一般社會(huì)科學(xué)，但并非機(jī)械應(yīng)用社會(huì)理論，而是在理論啟發(fā)下提升實(shí)踐的有效性。社會(huì)工作理論是為了闡明干預(yù)過程和實(shí)踐理由的理論，不是為了解釋一般社會(huì)規(guī)律的理論。本系列論文（分為上、中、下3篇）系統(tǒng)評(píng)述了社會(huì)工作理論的分類方式、構(gòu)建原理，圍繞社會(huì)科學(xué)中的人觀、發(fā)展觀和實(shí)踐觀，重建了社會(huì)工作“人在環(huán)境中”實(shí)踐框架的理論分類模式，用生命歷程理論和反思實(shí)踐理論作為“人在環(huán)境中”的實(shí)踐框架的理論基礎(chǔ)，試圖超越通用社會(huì)工作的生態(tài)系統(tǒng)論。

本文是《重構(gòu)社會(huì)工作“人在環(huán)境中”實(shí)踐框架的理論基礎(chǔ)》系列文章的下篇，側(cè)重于討論人的改變發(fā)展及其場(chǎng)域結(jié)構(gòu)這一理論問題。在主流的社會(huì)工作教科書中，一般都是發(fā)展心理學(xué)中的人格成長(zhǎng)理論和生命周期理論，把人的成長(zhǎng)過程提煉概括為標(biāo)準(zhǔn)化的生命周期的不同階段。這種標(biāo)準(zhǔn)化的生命周期理論不斷受到來自人類學(xué)、女性主義關(guān)于其他族群人格發(fā)展和女性人格發(fā)展研究結(jié)論的挑戰(zhàn)。為此，社會(huì)科學(xué)轉(zhuǎn)向了生命歷程（生命軌跡）的個(gè)性化、差異化研究方向。生命歷程理論有關(guān)個(gè)體改變成長(zhǎng)的闡述已經(jīng)和生態(tài)系統(tǒng)理論聯(lián)系在一起。然而，生態(tài)系統(tǒng)理論雖然挑戰(zhàn)了過去的線性因果邏輯，但是其過于強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)的自我平衡的內(nèi)在調(diào)節(jié)機(jī)制，仍然缺乏關(guān)于人與環(huán)境交互影響的可操作性分析路徑。而布迪厄的場(chǎng)域理論則提供了研究個(gè)體生命軌跡與其嵌入的實(shí)踐場(chǎng)域的相互結(jié)構(gòu)化的新思路。雖然布迪厄的實(shí)踐理論被批評(píng)為過度結(jié)構(gòu)化，也缺乏個(gè)體與社會(huì)協(xié)同改變的具體說明，但是通過引入舍恩的反思實(shí)踐框架，以及?？碌暮蠼Y(jié)構(gòu)主義話語分析策略，可以為社會(huì)工作實(shí)踐提供改變發(fā)展乃至解放的出路。

各種結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的實(shí)踐理論，其實(shí)都可以納入馬克思主義批判實(shí)踐理論范疇。中國(guó)社會(huì)工作需要發(fā)揚(yáng)馬克思主義中國(guó)化的精神，把各種人觀、發(fā)展觀與場(chǎng)域結(jié)構(gòu)理論相結(jié)合，不斷開辟社會(huì)工作實(shí)踐理論中國(guó)化、時(shí)代化的新境界。

關(guān)鍵詞：生命周期 生命歷程理論 生態(tài)系統(tǒng)論" 實(shí)踐理論 后結(jié)構(gòu)主義

基金項(xiàng)目：本文系教育部國(guó)家一流課程《社會(huì)工作導(dǎo)論》課程建設(shè)項(xiàng)目支持論文（項(xiàng)目編號(hào)：2023230262）。

[中圖分類號(hào)] C916" [文獻(xiàn)標(biāo)志碼] A" [文章編號(hào)] 1672-4828（2024）03-047-19

DOI： 10.3969/j.issn.1672-4828.2024.03.003

郭偉和，中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院社會(huì)學(xué)與社會(huì)工作系教授（北京 100081）。

中篇1主要圍繞人格結(jié)構(gòu)、行為塑造、人的形成、身體習(xí)性、互為主體性、在世存在與身份政治等問題討論“人在環(huán)境中”的人之為人的問題。本篇將進(jìn)一步從生命歷程和實(shí)踐場(chǎng)域兩個(gè)維度來闡述“人在環(huán)境中”發(fā)展改變的理論基礎(chǔ)問題。

一、生命周期理論：生命發(fā)展模式規(guī)律化概括

生命周期理論又叫畢生發(fā)展理論，主要是心理學(xué)家根據(jù)一個(gè)人成長(zhǎng)發(fā)展過程面臨的任務(wù)、挑戰(zhàn)及其應(yīng)對(duì)方法和能力，試圖提煉概括出一些人類生命發(fā)展過程共同的階段性特征和周期性規(guī)律。最初是研究?jī)和砷L(zhǎng)發(fā)展的規(guī)律，后來擴(kuò)展到全生命周期的發(fā)展規(guī)律問題，就形成了生命周期理論。根據(jù)其發(fā)展的維度不同，生命周期理論可以分為許多種類型的發(fā)展周期。比較著名的有弗洛伊德的性欲發(fā)展階段理論、埃里克森的身份認(rèn)同發(fā)展周期理論、皮亞杰的認(rèn)知發(fā)展階段論和道德發(fā)展階段論、科爾伯格的道德發(fā)展階段論。下文分別予以介紹。

（一）弗洛伊德的性欲發(fā)展階段論

弗洛伊德認(rèn)為，本我中兩種沖動(dòng)對(duì)個(gè)人的人格構(gòu)成起決定性作用，尤其是生的沖動(dòng)，其實(shí)就是有機(jī)物生命發(fā)展的基本動(dòng)力，可以說是一種廣義的性欲望，又叫“力比多”。這種廣義的性欲望根據(jù)其獲得快感的區(qū)域不同和功能不同，可以分為幾個(gè)階段：口唇期、肛門期、性器官期、潛伏期、生殖期。

1. 口唇期?？诖狡谑?歲之內(nèi)的嬰兒獲得快感的方式，主要通過口唇的接觸獲得快感。

2. 肛門期。肛門期是2—3歲兒童獲得快感的方式，主要通過排便的控制來獲得快感。

3. 性器官期。性器官期是3—6歲兒童初步形成的真正的性器官欲望的時(shí)期。這個(gè)時(shí)期的性欲望表現(xiàn)方式是一種復(fù)雜的“俄狄浦斯情結(jié)”，也是男性與女性人格特質(zhì)形成的關(guān)鍵時(shí)期。弗洛伊德認(rèn)為，男童只有放棄對(duì)母親的性欲，通過升華的方式來消解對(duì)母親的性欲，同時(shí)對(duì)父親的仇恨也只能通過合理化策略來承認(rèn)父親的行為是合理的，進(jìn)而對(duì)父親產(chǎn)生尊敬和崇拜，逐漸形成自己的男性人格特質(zhì)。女童在性器官期的“俄狄浦斯情結(jié)”的發(fā)生和轉(zhuǎn)化機(jī)制與男童正好相反，女童想獲得父親的亂倫愛撫，受到母親的阻止，因此對(duì)母親產(chǎn)生羨嫉心理，必須通過與母親發(fā)生認(rèn)同機(jī)制，才能消除羨嫉心理，形成女性人格特質(zhì)（弗洛伊德，2011：222—223）。

4. 潛伏期。潛伏期是指兒童進(jìn)入學(xué)齡期之后，因?yàn)閷W(xué)習(xí)和社會(huì)壓力加大，又加上前期的“俄狄浦斯情結(jié)”轉(zhuǎn)化機(jī)制，性欲望遭到壓抑進(jìn)入潛伏狀態(tài)。

5. 生殖期。生殖期是指進(jìn)入青春期之后，人的第二性征發(fā)育成熟，性器官欲望再次勃發(fā)，但是已經(jīng)走出家庭進(jìn)入社會(huì)，尋找社會(huì)的異性，發(fā)展自己的親密關(guān)系。而且，這時(shí)候愛欲的表達(dá)已經(jīng)經(jīng)過文化塑造，會(huì)以一種比較文明、文雅的方式來呈現(xiàn)，并且要服從社會(huì)的規(guī)矩和法律（弗洛伊德，2012：40—41）。生殖期的愛欲表達(dá)需要一生去學(xué)習(xí)和發(fā)展。

（二）埃里克森的身份認(rèn)同發(fā)展周期理論

埃里克森（Eric H. Erikson）將弗洛伊德的性欲發(fā)展階段論往前推進(jìn)了一步，延伸至成年期和老年期，形成了一個(gè)完整的人格發(fā)展的生命周期理論。而且，埃里克森把推動(dòng)人格發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制由弗洛伊德說的內(nèi)驅(qū)欲望改為個(gè)人需要和社會(huì)要求之間的沖突機(jī)制，認(rèn)為解決了每個(gè)階段的沖突，就能獲得那個(gè)階段的人格特質(zhì)，否則就會(huì)形成人格障礙。具體來說，埃里克森在其《童年與社會(huì)》一書中，把人格發(fā)展的生命周期分為如下8個(gè)階段（愛利克·埃里克森，2018：227—249）：

1. 信任對(duì)不信任階段。這是在嬰兒早期（大約0—1.5/2歲）的內(nèi)心沖突。這對(duì)應(yīng)弗洛伊德說的口唇期，嬰兒最早對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)是借助對(duì)特定的客體對(duì)象的吞咬來建立的，但是外部世界的不確定性影響著嬰兒內(nèi)心的安全感和信任感。如果父母或者其他擬父母的照顧者能夠給予嬰兒充分的照顧和關(guān)懷，提供穩(wěn)定的外部客體環(huán)境，那么嬰兒就會(huì)克服這個(gè)心理沖突，產(chǎn)生安全可靠的信任感。

2. 自主對(duì)羞怯和懷疑階段。這主要是1.5/2—3歲嬰兒的內(nèi)心沖突。這個(gè)階段主要是弗洛伊德所說的肛門期，兒童通過保持和取消大小便來獲得某種自主性。但是，他卻容易沉溺于這種保持和釋放的游戲。因此，父母要堅(jiān)定地支持孩子學(xué)習(xí)這種自主性控制與排放的行為，以便孩子習(xí)得一種沒有丟失尊嚴(yán)的自我控制。如果不能習(xí)得這種自我控制的自主性，那么孩子將會(huì)長(zhǎng)期受到羞怯和懷疑的感覺影響。

3. 主動(dòng)對(duì)內(nèi)疚階段。這是兒童在3—5歲階段的內(nèi)心沖突。這個(gè)時(shí)期的兒童開始學(xué)會(huì)跑動(dòng)、語言和想象，這就容易導(dǎo)致恐懼害怕。又加上此時(shí)的“俄狄浦斯情結(jié)”和伴隨的模棱兩可的情緒，使兒童主動(dòng)接近異性，但是又怕被懲罰與禁止。所以，父母必須幫助孩子學(xué)習(xí)適當(dāng)?shù)慕巧缪荩员惆研则?qū)力轉(zhuǎn)化為可接受的行為。這個(gè)時(shí)候，良知和超我開始建立起管治那些主動(dòng)發(fā)起的內(nèi)驅(qū)力。成功解決了這些問題，兒童就會(huì)產(chǎn)生持續(xù)的自我調(diào)節(jié)的品質(zhì)，否則就會(huì)形成羞恥感。

4. 勤奮對(duì)自卑階段。這是學(xué)齡期兒童（5/6—12歲）的內(nèi)心沖突形式。埃里克森也把這個(gè)時(shí)期叫作潛伏期（但不同于弗洛伊德的性潛伏期），其是內(nèi)心相對(duì)平靜的時(shí)期。這個(gè)時(shí)期的兒童以學(xué)校的學(xué)習(xí)任務(wù)為主，需要投入精力勤奮努力和克己自律。但是，兒童也可能出現(xiàn)厭惡學(xué)習(xí)、不守紀(jì)律、成績(jī)不合格等問題，進(jìn)而傷害到兒童的自尊和上進(jìn)心，產(chǎn)生自卑心理。這就需要老師和家長(zhǎng)共同給學(xué)齡兒童創(chuàng)造一種積極獎(jiǎng)勵(lì)、適當(dāng)約束的學(xué)習(xí)環(huán)境，循循善誘鼓勵(lì)兒童學(xué)習(xí)，防止出現(xiàn)自暴自棄的自卑心理。

5. 自我認(rèn)同對(duì)角色混亂階段。這是12—18歲青春期孩子的內(nèi)心沖突。這個(gè)時(shí)期的孩子進(jìn)入身體發(fā)育的快速時(shí)期，第二性征分化明顯，男女之間的差異性顯現(xiàn)，但是他（她）們又對(duì)自己的身體發(fā)育缺乏理智的認(rèn)識(shí)，容易對(duì)自己的性別身份產(chǎn)生困惑。同時(shí)，這個(gè)時(shí)期的孩子社會(huì)參與欲望更加強(qiáng)烈，而且對(duì)群體的歸屬超過了自己的獨(dú)立自主性，容易出現(xiàn)角色混亂。尤其是，如果前期曾經(jīng)形成了羞怯、懷疑、不自信、自卑的心理，這個(gè)時(shí)期面對(duì)身體特征和群體壓力，更容易出現(xiàn)角色混亂問題。

6. 親密對(duì)孤獨(dú)階段。這是18—25歲的成年早期的內(nèi)心沖突。這時(shí)，人們需要建立友誼、愛情和合作關(guān)系，否則就容易產(chǎn)生孤獨(dú)寂寞的心理。

7. 繁衍對(duì)停滯階段。這是25—65歲的成年期的內(nèi)心沖突。這時(shí)人到中年，正是精力充沛，需要養(yǎng)家創(chuàng)業(yè)的時(shí)候，讓自己的人生充滿活力。反之，則容易陷入停滯、消極狀態(tài)。

8. 整合對(duì)絕望階段。這是65歲之后老年期的內(nèi)心沖突。這時(shí)人們開始回顧自己的一生，可能會(huì)感到充實(shí)、成就滿滿，對(duì)一生感到連貫而整合；也可能會(huì)覺得人生失意、挫敗，感到悲觀厭世，陷入悲戚絕望狀態(tài)。

總之，埃里克森的人生八個(gè)階段理論，系統(tǒng)總結(jié)歸納了個(gè)人一生發(fā)展過程的主要心理沖突模式和需要克服的任務(wù)，為人格發(fā)展提供了一種相對(duì)標(biāo)準(zhǔn)化的參照模板，為社會(huì)工作臨床輔導(dǎo)評(píng)估案主的發(fā)展階段性問題都提供了參考標(biāo)準(zhǔn)。

（三）皮亞杰的認(rèn)知發(fā)展階段論和道德發(fā)展階段論

除了上述兩種人格發(fā)展理論，另外兩種著名的生命周期理論是認(rèn)知發(fā)展理論和道德發(fā)展理論。而認(rèn)知和道德發(fā)展領(lǐng)域最有名的理論家當(dāng)數(shù)瑞士心理學(xué)家讓·皮亞杰（Jean Piaget）和美國(guó)發(fā)展心理學(xué)家勞倫斯·科爾伯格（Lawrence Kohlberg）兩位。皮亞杰（1984：52）認(rèn)為，兒童的認(rèn)知能力的發(fā)展不能通過邏輯推演來測(cè)量，這是測(cè)量認(rèn)知水平，而不是解釋認(rèn)知能力的發(fā)生機(jī)制。皮亞杰提出要從發(fā)生學(xué)的角度來研究認(rèn)知能力的發(fā)展過程，而這個(gè)發(fā)生發(fā)展過程其實(shí)是人與客體的交互動(dòng)作，然后把這個(gè)外在的互動(dòng)通過與生俱來的對(duì)動(dòng)作的協(xié)調(diào)作用和同化—順應(yīng)等適應(yīng)能力，轉(zhuǎn)化成內(nèi)在的抽象圖示，并逐漸提升其形式化運(yùn)算的抽象程度，體現(xiàn)了一種認(rèn)知能力的結(jié)構(gòu)化的構(gòu)造過程。所謂認(rèn)知圖示是指一種關(guān)于思維的理論建構(gòu)，而且是靠推論出來的，而不是靠觀察發(fā)現(xiàn)的物理或者大腦結(jié)構(gòu)（Robins et al.，1998：234）。具體來說，皮亞杰根據(jù)兒童認(rèn)識(shí)外在世界的方式，把認(rèn)知能力的發(fā)生發(fā)展分為如下4個(gè)階段（Robins et al.，1998：235—237）：

1. 感覺運(yùn)動(dòng)階段（2歲之內(nèi)）。兒童最初只能協(xié)調(diào)感覺和動(dòng)作，在感覺外在世界時(shí)，形成某種直觀的行為圖式，然后經(jīng)過天賦的協(xié)同能力來組織運(yùn)動(dòng)模式。而且，這時(shí)兒童學(xué)會(huì)基本的表征和想象事物，預(yù)測(cè)事物的出現(xiàn)和消失，因此形成了某種客體永恒的意識(shí)。

2. 前運(yùn)算階段（2—7歲）。兒童掌握了簡(jiǎn)單的概念符號(hào)來覺知世界，代替之前的依靠感覺運(yùn)動(dòng)來認(rèn)識(shí)世界。前運(yùn)算階段又可以分為前概念化階段（2—4歲）和直覺思維階段（4—7歲）。前概念化階段主要是語言和想象游戲的階段，提升了兒童的解決問題能力；直覺階段，兒童學(xué)會(huì)了數(shù)數(shù)、分類和相關(guān)性行為，開始建設(shè)自我中心的連接組合模式。但是這個(gè)階段都是從自我出發(fā)的隨意的詞語符號(hào)組合，缺乏邏輯能力。

3. 具體運(yùn)算階段（7—11歲）。兒童開始重視推理思維超過知覺性認(rèn)識(shí)。兒童學(xué)會(huì)兩種具體的運(yùn)算能力：顛倒和補(bǔ)償。顛倒或者拆解行為讓兒童學(xué)會(huì)理解行為過程；補(bǔ)償思維讓兒童學(xué)會(huì)從多個(gè)角度來理解事物。這樣，兒童就會(huì)從客觀邏輯角度來推理具體的問題。這個(gè)階段兩個(gè)主要的成就，一個(gè)是兒童可以形成序列，另一個(gè)是兒童學(xué)會(huì)分類認(rèn)識(shí)事物，并學(xué)會(huì)了轉(zhuǎn)換性思維。因此，此時(shí)兒童的因果推理能力得到提高。

4. 形式運(yùn)算階段（11—15歲）。這個(gè)階段，人們開始出現(xiàn)抽象思維和科學(xué)推理，青少年可以借助于假設(shè)檢驗(yàn)來解決問題，也可以理解人際互動(dòng)多重維度。這都是通過語言符號(hào)系統(tǒng)等形式化運(yùn)算能力來實(shí)現(xiàn)的。一旦具備了這種形式化的思維運(yùn)算能力，皮亞杰認(rèn)為成年人的推理能力就不會(huì)有質(zhì)的改變，只是量的增長(zhǎng)而已。

除了上述認(rèn)知發(fā)生的發(fā)展階段論，皮亞杰還提出了兒童的道德判斷能力的發(fā)展階段理論。道德判斷能力的發(fā)展其實(shí)是兒童社會(huì)化的一個(gè)方面，通過社會(huì)化過程，社會(huì)規(guī)則內(nèi)化到兒童的內(nèi)心世界，成為他們個(gè)人的價(jià)值觀。因此，道德能力的發(fā)展過程取決于兒童認(rèn)知能力的發(fā)展。隨著兒童的成熟發(fā)展，兒童認(rèn)知的自我中心主義逐漸轉(zhuǎn)變成基于社會(huì)互動(dòng)的社會(huì)推理能力，兒童認(rèn)知開始展現(xiàn)出相互性，也就是把他人的目的、觀點(diǎn)和情境考慮在內(nèi)。皮亞杰的道德推理發(fā)展能力與他的認(rèn)知覺識(shí)能力的發(fā)展連在一起，他把兒童的道德推斷能力發(fā)展分為兩大階段：前道德階段和道德推理階段，道德推理階段又分為道德現(xiàn)實(shí)主義（多元異質(zhì)道德）與道德相對(duì)主義（自主道德）。

1. 前道德階段，主要是5歲之前兒童的道德能力。這個(gè)階段，兒童僅僅根據(jù)自己的興趣來玩游戲，自己制定規(guī)則，很少能夠意識(shí)到規(guī)則和推理問題。

2. 道德現(xiàn)實(shí)主義（多元異質(zhì)道德）是5—10歲兒童的道德觀，主要是由父母和權(quán)威人物建立規(guī)則，兒童并不理解規(guī)則的緣由，但是經(jīng)過社會(huì)化，兒童視規(guī)則為不可觸碰的、絕對(duì)的和神圣的。

3. 道德相對(duì)主義（自主性道德觀）是10歲以后一直到成人的道德觀，人們知道規(guī)則背后的意義和理由，而規(guī)則也是經(jīng)由相互同意和尊重建立起來的。這種規(guī)則意識(shí)和規(guī)則構(gòu)建能力是與認(rèn)知能力和社會(huì)角色扮演技巧連在一起的。而且只有到了這個(gè)階段，真正的社會(huì)正義才能建立起來，因?yàn)樯鐣?huì)正義不是靠權(quán)威強(qiáng)加的，而是建立在互惠、合作和相互尊重等社會(huì)交往認(rèn)知能力基礎(chǔ)上的（Robins et al.，1998：244—245）。

（四）科爾伯格的道德發(fā)展階段論

皮亞杰的道德發(fā)展階段論還是一個(gè)比較粗糙的劃分模式，美國(guó)發(fā)展心理學(xué)家勞倫斯·科爾伯格在此基礎(chǔ)上，提出了一個(gè)更加精細(xì)的道德發(fā)展階段理論。科爾伯格認(rèn)為，道德推理能力的發(fā)展是個(gè)比較漫長(zhǎng)而復(fù)雜的過程。他認(rèn)為，這個(gè)過程取決于兩個(gè)因素：一個(gè)是認(rèn)知失衡，意識(shí)到自己在道德推理上的不足；另一個(gè)是采納其他視角能力的進(jìn)步，因?yàn)榭梢岳斫馑说囊暯橇恕；谶@兩個(gè)道德能力發(fā)展因素，他提出了道德發(fā)展的三個(gè)水平六個(gè)階段理論（Robins et al.，1998：246—247）：

1. 水平1是前習(xí)俗道德判斷，從出生延續(xù)到9歲左右。這個(gè)層次的兒童沒有內(nèi)化是非觀念，規(guī)則是外部權(quán)威強(qiáng)加的，兒童為了避免懲罰或者獲得獎(jiǎng)賞而服從規(guī)則。這個(gè)層次的道德觀又可以分為兩個(gè)階段：階段1是遵從和懲罰導(dǎo)向的，兒童遵從規(guī)則為了避免懲罰；階段2是天真的自我導(dǎo)向的，兒童遵從規(guī)則是為了掙得獎(jiǎng)勵(lì)或贊許。無論回避懲罰，還是掙得獎(jiǎng)賞，兒童都沒有道德意識(shí)，而只是一種行為反應(yīng)模式。

2. 水平2是習(xí)俗性道德判斷，大致從9歲持續(xù)到15歲。這個(gè)層次的兒童道德能力是基于習(xí)俗規(guī)范和規(guī)則，其為了贏得別人的批準(zhǔn)而順從社會(huì)秩序，也不是一種自主的倫理道德。這個(gè)水平的道德觀又可以分為兩個(gè)階段：階段3是所謂的好孩子導(dǎo)向，這時(shí)的孩子主要是根據(jù)父母或者權(quán)威的準(zhǔn)許和贊揚(yáng)來行動(dòng)，努力做個(gè)好孩子；階段4是所謂的權(quán)威維持的道德觀，這時(shí)的孩子是為了避免權(quán)威的批判來遵守規(guī)則，他們可以根據(jù)社會(huì)法律和規(guī)則等較大的視角來決定自己的行為。道義規(guī)則被理解為一種僵硬的法制，其是為了維持社會(huì)秩序。

3. 水平3是后習(xí)俗性質(zhì)的道德判斷，大致從16歲以后延續(xù)一生。這個(gè)層次的道德判斷能力是自主的、自我接納的、成熟的道德觀?？茽柌裾J(rèn)為，大多數(shù)成年人都沒有到達(dá)這個(gè)水平。這個(gè)水平的道德觀又分兩個(gè)階段：階段5的道德觀是契約性的法規(guī)導(dǎo)向的道德，也就是道德依然是法規(guī)形式的，但是這種法規(guī)是協(xié)商約定的，而且應(yīng)該是公平和正義的，否則就會(huì)受到挑戰(zhàn)和修訂；階段6的道德觀是普遍的倫理原則導(dǎo)向的道德，而且是基于個(gè)體良知的真正自主決定的道德觀，都是一些抽象的原則，比如正義、同情、平等和人的尊嚴(yán)等。這種抽象的倫理原則超越了法律形式，成為人們內(nèi)心遵守的道德良知。

二、從生命周期到生命歷程：非規(guī)則的生命發(fā)展過程

無論是人格發(fā)展理論，還是認(rèn)知與道德發(fā)展理論，都是試圖建立一個(gè)普遍的發(fā)展模式，或者總結(jié)出普遍的發(fā)展規(guī)律，作為指導(dǎo)和評(píng)判人格、認(rèn)知、道德發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)。這種知識(shí)形態(tài)一旦進(jìn)入應(yīng)用和實(shí)踐領(lǐng)域，很容易成為一種診斷缺失與問題的標(biāo)簽，甚至成為一種判斷個(gè)人正常與偏差的霸權(quán)，必然遭到一些文化相對(duì)主義和性別主義的批判與反對(duì)（費(fèi)雷德·紐曼、洛伊絲·霍爾茲曼，2022）。具體來言，作為規(guī)律（規(guī)則）的生命周期理論受到了來自性別研究、族群研究、文化認(rèn)同、后結(jié)構(gòu)主義等的批判。

性別研究發(fā)現(xiàn)，弗洛伊德學(xué)派有關(guān)性欲發(fā)展模式的建構(gòu)基本是以男性生殖器為中心，把女性的性欲模式建構(gòu)成一個(gè)男性欲望的反面，體現(xiàn)了一種支配性、操控性的兩性模式。在法國(guó)著名激進(jìn)女性主義學(xué)者露絲·伊瑞格瑞（Luce Irigaray）看來，弗洛伊德的性欲模式是一種菲勒斯中心主義，把進(jìn)攻與破壞作為正面積極的男性快感，把女性快感想象成一種建立在匱乏與空缺基礎(chǔ)上的等待男性占有和進(jìn)攻的畸形心理。這種欲望結(jié)構(gòu)完全是一種男性霸權(quán)，無非是披著精神醫(yī)學(xué)的科學(xué)外衣而已，既缺乏客觀基礎(chǔ)，也缺乏文化批判性。在此基礎(chǔ)上形成的男性氣質(zhì)和女性氣質(zhì)的發(fā)展模式，也都是一種披著科學(xué)外衣的行話（套話）?；蛘哒f，建立在欲望滿足模式基礎(chǔ)上的性別氣質(zhì)心理發(fā)展模式更多是一種科學(xué)話語的建構(gòu)策略而已。作為一種建構(gòu)資源和建構(gòu)策略，不如徹底走向差異化、平等化的建構(gòu)主義，讓女性自主建構(gòu)多元、差異化的性欲模式和氣質(zhì)類型（簡(jiǎn)·蓋洛普，2005）。

文化人類學(xué)是以研究初民社會(huì)來質(zhì)疑和批判現(xiàn)代性的學(xué)科，其中也包括從多元文化視角來展現(xiàn)另類的生命發(fā)展模式和認(rèn)同形成模式，從而來質(zhì)疑現(xiàn)代心理學(xué)的生命周期的普遍模式。有關(guān)埃里克森的生命周期理論及其青少年身份認(rèn)同統(tǒng)一性模式最有力的挑戰(zhàn)是來自文化人類學(xué)家瑪格麗特·米德（Margaret Meed）在1928年開展的有關(guān)薩摩亞人青少年青春期過渡過程的研究。前述，埃里克森的生命周期理論把青春期作為身份認(rèn)同的危機(jī)期，必須通過各種反叛父母和教師權(quán)威，通過與異性的交往體驗(yàn)，逐漸形成一種獨(dú)立自主、主動(dòng)果敢、積極進(jìn)取的男性身份認(rèn)同。埃里克森認(rèn)為，如果青少年不能超越這個(gè)階段的群體歸屬邁向獨(dú)立自主的身份認(rèn)同，就是一種停滯、不成熟的身份認(rèn)同類型。他認(rèn)為，女性和青少年的群體化認(rèn)同就是不成熟身份認(rèn)同的代表。然而，米德關(guān)于南太平洋薩摩亞群島當(dāng)?shù)厝说募彝ソ逃?、青春期過渡方式和成年人的兩性關(guān)系模式的研究發(fā)現(xiàn)，他們的這些做法都是與現(xiàn)代西方社會(huì)所不同的。他們雖然也有家庭規(guī)矩和文化禁忌，但是薩摩亞人處理青春期的方式并不像現(xiàn)代西方社會(huì)那么嚴(yán)厲和標(biāo)準(zhǔn)，其可以通過離家出走、在社區(qū)外部沙灘椰林下的浪漫之約等方式來體驗(yàn)不同的欲望滿足模式。因?yàn)橛羞@種相對(duì)寬松、自由的多元體驗(yàn)方式，所以薩摩亞人的青春期并不存在那么激烈的對(duì)抗與反叛，也不存在那么嚴(yán)重的混亂與迷茫心理（瑪格麗特·米德，2008）。

而伊羅生（Harold Robert Isaacs）在關(guān)于現(xiàn)代人的身份認(rèn)同研究中，更是與埃里克森的身份認(rèn)同理論針鋒相對(duì)。埃里克森強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代人身份認(rèn)同的獨(dú)立自主和個(gè)體分化；伊羅生則認(rèn)為恰恰是在現(xiàn)代化進(jìn)程中，自由市場(chǎng)流動(dòng)帶來的焦慮、迷茫和排斥，導(dǎo)致人們?nèi)狈Π踩泻蜌w屬感，進(jìn)而產(chǎn)生了原鄉(xiāng)情結(jié)和群體歸屬。群體歸屬和群體身份并不是一種落后和不成熟的身份認(rèn)同，而是一種克服焦慮和迷茫，尋找確定性和安全感的基本策略（伊羅生，2008）。其他群體身份認(rèn)同理論也認(rèn)為人的身份認(rèn)同并不完全取決于個(gè)體欲望滿足過程中的客體關(guān)系模式，而是主要取決于文化資源所提供的崇拜對(duì)象和歸屬對(duì)象。當(dāng)然，群體身份認(rèn)同也取決于內(nèi)群體和外群體之間的成員資格的界定方式和互動(dòng)方式。因此，身份認(rèn)同主要是圍繞著神圣和崇敬的文化資源和符號(hào)體系展開的群體歸屬和自我保護(hù)的過程，是一種社會(huì)集體行為而不是所謂個(gè)體欲望滿足模式問題（曼紐爾·卡斯特，2006）。

即使是皮亞杰和科爾伯格的道德和認(rèn)知發(fā)生理論，也面臨著現(xiàn)象學(xué)派的挑戰(zhàn)。梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）（2001）的《知覺現(xiàn)象學(xué)》就從身體與現(xiàn)象場(chǎng)的關(guān)系出發(fā)，來重新奠定感覺與知覺的具身性體驗(yàn)基礎(chǔ)，從而打破了古典認(rèn)識(shí)論主體與客體的二元對(duì)立的模式。后來，皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）（2017）在《實(shí)踐理論大綱》中進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)所謂的實(shí)踐邏輯并不是借助于理性認(rèn)知形成實(shí)踐策略，而是人們?cè)谔囟▽?shí)踐場(chǎng)域中被塑造出來的結(jié)構(gòu)化的實(shí)踐慣習(xí)，與實(shí)踐場(chǎng)境遭遇后的即興發(fā)揮，憑感覺進(jìn)行實(shí)踐的邏輯。所以，布迪厄認(rèn)為，實(shí)踐邏輯是一種模糊的、場(chǎng)境性的、隱喻類比邏輯，并不像經(jīng)院學(xué)派知識(shí)分子總結(jié)的認(rèn)知邏輯那么清晰、條理和嚴(yán)謹(jǐn)。而且，有關(guān)認(rèn)知發(fā)展的實(shí)驗(yàn)研究也承認(rèn)，認(rèn)知圖示/解釋框架的建立與發(fā)展過程主要是通過人際互動(dòng)的敘事策略，通過諸如類比、隱喻、轉(zhuǎn)喻等符號(hào)學(xué)方法發(fā)展起來的，是否逐漸形成一種個(gè)體化、形式化的認(rèn)知解釋模式并不具有規(guī)律和必然性（費(fèi)雷德·紐曼、洛伊絲·霍爾茲曼，2022）。

然而，生命周期理論中所強(qiáng)調(diào)的沿著生命擴(kuò)展過程去分析生命的發(fā)展變化軌跡的思路還是得到了肯定。尤其是在社會(huì)學(xué)界，生命歷史或者生命自傳理論成為研究個(gè)體生命與外在環(huán)境的動(dòng)態(tài)互動(dòng)模式的一個(gè)策略，打開了一種開放變動(dòng)的、但又可以尋找生命軌跡的微觀能動(dòng)性、外部壓力、機(jī)遇事件和生命轉(zhuǎn)折點(diǎn)的新的研究思路。

社會(huì)學(xué)界最著名的生命歷程理論是美國(guó)社會(huì)學(xué)家埃爾德（Glen H. Elder）在《大蕭條的孩子們》里所提出的生命歷程理論。埃爾德（2002：441）認(rèn)為，生命周期理論雖然可以把一個(gè)人的一生劃分為不同階段，并把個(gè)人生活嵌入社會(huì)關(guān)系中，能夠讓人們深入了解個(gè)體發(fā)展與他們的職業(yè)生涯聯(lián)系在一起的社會(huì)化和社會(huì)控制過程，但是這個(gè)概念無法表現(xiàn)多重家庭和工作生涯，無法應(yīng)對(duì)多重角色的研究，也無法反映社會(huì)時(shí)機(jī)和歷史定位。埃爾德開創(chuàng)的生命歷程理論則強(qiáng)調(diào)如下幾個(gè)主題：

1. 個(gè)體生命歷程嵌入在歷史時(shí)間和他們?cè)谏鼩q月中所經(jīng)歷的事件之中，同時(shí)也被這些時(shí)間和事件所塑造著。也就是更加強(qiáng)調(diào)社會(huì)時(shí)空環(huán)境對(duì)個(gè)體發(fā)展變化的影響。

2. 一系列的生活轉(zhuǎn)變或生命事件對(duì)于某個(gè)個(gè)體發(fā)展的影響，取決于它們什么時(shí)候發(fā)生于這個(gè)人的生活中。也就是強(qiáng)調(diào)時(shí)間因素和事件在個(gè)人生命的特定階段發(fā)生的時(shí)機(jī)因素。

3. 生命存在于相互依賴之中，社會(huì)—?dú)v史的影響經(jīng)由這一共享的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)表現(xiàn)出來。也就是個(gè)人的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)提供了對(duì)壓力和危機(jī)事件的調(diào)節(jié)機(jī)制，可以加重或者減輕外在壓力。

4. 個(gè)體能夠通過自身的選擇和行動(dòng)，利用所擁有的機(jī)會(huì)，克服歷史與社會(huì)環(huán)境的制約，從而建構(gòu)他們自身的生命歷程。這里強(qiáng)調(diào)個(gè)體能動(dòng)性以及與歷史機(jī)遇相互匹配帶來的生命軌跡的轉(zhuǎn)機(jī)（埃爾德，2002：426—432）。

總之，與生命周期理論相比，生命歷程理論更加強(qiáng)調(diào)年齡問題。因?yàn)槟挲g反映的是出生年代的歷史社會(huì)背景和發(fā)生的事件，以及特定年代的家庭社會(huì)關(guān)系對(duì)個(gè)體適應(yīng)社會(huì)事件的緩沖調(diào)節(jié)機(jī)制，從而使個(gè)體的生命軌跡具有變化的可能性。這實(shí)際上與下文要介紹的社會(huì)工作領(lǐng)域流行的布朗芬布倫納的生態(tài)理論有許多相似之處（埃爾德，2002：448）。

三、從生態(tài)系統(tǒng)到場(chǎng)域結(jié)構(gòu)理論

如前所述，生命歷程理論其實(shí)就是把個(gè)體生命軌跡放在社會(huì)環(huán)境里，去看歷史事件對(duì)個(gè)人產(chǎn)生的影響，以及個(gè)人與社會(huì)環(huán)境互動(dòng)，積極建構(gòu)出一個(gè)小的生態(tài)環(huán)境來吸納轉(zhuǎn)化社會(huì)壓力，主動(dòng)抓取新機(jī)遇窗口，產(chǎn)生生命軌跡的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。那么生態(tài)系統(tǒng)理論對(duì)于“人在環(huán)境中”到底意味著什么呢？

（一）生態(tài)系統(tǒng)理論

自從20世紀(jì)60年代卡洛爾·梅耶（Carol H. Meyer）等人把生態(tài)理論引入社會(huì)工作之后，美國(guó)通用社會(huì)工作實(shí)踐模式逐漸把生態(tài)系統(tǒng)理論作為通用社會(huì)工作實(shí)踐模式的理論基礎(chǔ)。生態(tài)系統(tǒng)論是把生態(tài)理論和一般系統(tǒng)論組合在一起的一個(gè)理論框架。生態(tài)理論關(guān)注的是有機(jī)物與環(huán)境之間的適應(yīng)性匹配，以及實(shí)現(xiàn)動(dòng)態(tài)均衡和成熟的過程。這個(gè)過程被稱為是一個(gè)多重互動(dòng)過程（transactional process）。也就是說一個(gè)點(diǎn)的變動(dòng)不論是來自外生的，還是內(nèi)生的，都會(huì)通過一個(gè)復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，導(dǎo)致整個(gè)系統(tǒng)的擾動(dòng)。然后，經(jīng)過系統(tǒng)內(nèi)的復(fù)雜互動(dòng)過程，最終回到均衡的狀態(tài)，這就是所謂的均衡結(jié)果導(dǎo)向的動(dòng)態(tài)調(diào)整過程（equifinality）。這就涉及系統(tǒng)概念，其實(shí)系統(tǒng)論也是來自生物學(xué)，因?yàn)槎际顷P(guān)于復(fù)雜系統(tǒng)的研究，才提煉出一般系統(tǒng)論。所謂一般系統(tǒng)論是關(guān)于一組要素之間的整體性互動(dòng)模式的科學(xué)，或者說一組變量之間的系統(tǒng)性關(guān)聯(lián)模式的科學(xué)。這種要素之間的系統(tǒng)性關(guān)聯(lián)模式就是一種系統(tǒng)性思維方式，其中的三個(gè)核心概念是：從一種客體觀轉(zhuǎn)向一種互動(dòng)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)視角，作為現(xiàn)實(shí)世界的構(gòu)成要素；在這些關(guān)系網(wǎng)絡(luò)里最重要的是自組織過程；在這些自組織系統(tǒng)里最重要的是多樣性（Mattaini et al.，2002：7）。

系統(tǒng)思維不同于線性思維，不再根據(jù)單一的因果機(jī)制來理解事物的本質(zhì)，而是強(qiáng)調(diào)事物之間的相互關(guān)聯(lián)性，以及基于這種相互關(guān)聯(lián)性的多重因果機(jī)制，因此系統(tǒng)性思維要承認(rèn)和順應(yīng)世界的復(fù)雜性、多重性和不確定性（Mattaini et al.，2002：10）。具體而言，生態(tài)系統(tǒng)論的突出特征包括如下幾個(gè)方面：

1. 系統(tǒng)是有邊界的。系統(tǒng)作為一個(gè)自組織，是通過創(chuàng)造邊界來組成的。當(dāng)然所謂的系統(tǒng)邊界是一個(gè)具有滲透性的邊界，既不能太緊密失去外部聯(lián)系，也不能太松散缺乏內(nèi)部的整合。而且系統(tǒng)的邊界可以是有形的物理空間的邊界，也可以是無形的社會(huì)邊界和心理邊界。在社會(huì)工作評(píng)估和介入中，無形的社會(huì)邊界和心理邊界可能比物理邊界還重要。所謂社會(huì)邊界是指日常交往中哪些人可以作為一個(gè)相互密切的互動(dòng)來往的有內(nèi)聚力的群體；所謂心理邊界是個(gè)體成員自己心理上設(shè)定的親疏遠(yuǎn)近的心理界限。

2. 系統(tǒng)是一個(gè)可以動(dòng)態(tài)調(diào)整不斷趨于均衡的復(fù)雜性結(jié)構(gòu)（或者說復(fù)雜互動(dòng)模式網(wǎng)絡(luò)），以及基于互動(dòng)模式網(wǎng)絡(luò)之上的層級(jí)結(jié)構(gòu)。系統(tǒng)通過動(dòng)態(tài)的調(diào)整維持動(dòng)態(tài)平衡，實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)的互動(dòng)模式（結(jié)構(gòu)）。作為一個(gè)活躍的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，系統(tǒng)會(huì)遭遇外部的沖擊和內(nèi)部的沖動(dòng)，必須為此作出調(diào)整，改變組織方式，進(jìn)而達(dá)到新的平衡狀態(tài)。

3. 系統(tǒng)中的互動(dòng)模式是互為因果的，具有多重因果關(guān)系。作為一個(gè)動(dòng)態(tài)的復(fù)雜系統(tǒng)，很難通過化約策略，控制住其他條件，僅僅分析兩個(gè)要素之間的因果關(guān)系，而是要從任何一個(gè)熱點(diǎn)或者引起關(guān)注的點(diǎn)（比如求助的案主）出發(fā)，通過其互動(dòng)網(wǎng)絡(luò)，逐漸理清楚系統(tǒng)內(nèi)部的交往互動(dòng)模式。基本上所用的分析方法是系統(tǒng)內(nèi)部要素之間交往的頻次和強(qiáng)度，以及交往組合生成的結(jié)構(gòu)、產(chǎn)生的功能性結(jié)果。

4. 正如上文生命歷程理論所述，系統(tǒng)是一個(gè)開放的動(dòng)態(tài)變化的系統(tǒng)，初始階段的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)及其產(chǎn)生的功能性結(jié)果，可以隨著其生命軌跡中所遭遇的新的事件、機(jī)遇和資源，產(chǎn)生新的互動(dòng)模式，發(fā)生新的功能性結(jié)果。所以，不能從一種封閉的靜態(tài)結(jié)構(gòu)來判斷最終結(jié)局如何，而是要從一種動(dòng)態(tài)的、開放的生命軌跡的交往互動(dòng)的對(duì)象、機(jī)遇和資源，來分析其發(fā)展變化的可能性趨勢(shì)。

生態(tài)系統(tǒng)論為通用社會(huì)工作提供了一個(gè)寬泛的理論基礎(chǔ)，其好處是可以整合傳統(tǒng)的“人在環(huán)境中”這個(gè)核心概念的兩個(gè)要素——人和環(huán)境，而且是以一種系統(tǒng)性思維考慮其復(fù)雜互動(dòng)網(wǎng)絡(luò)，避免了以往在人與環(huán)境兩極搖擺的局面。但是生態(tài)系統(tǒng)論很容易成為一個(gè)寬泛的框架，缺乏聚焦重要問題和核心機(jī)制，失去了實(shí)踐的操作性。另外，生態(tài)系統(tǒng)論容易把社會(huì)生活理解成一種非人性化的客觀演化過程，過度強(qiáng)調(diào)適應(yīng)與匹配，缺乏對(duì)案主的增權(quán)和對(duì)社會(huì)的批判。所以，研究者轉(zhuǎn)向社會(huì)科學(xué)中的實(shí)踐場(chǎng)域理論，探討是否可以克服生態(tài)系統(tǒng)論的機(jī)械客觀性問題。

（二）場(chǎng)域結(jié)構(gòu)理論

前述，根據(jù)布迪厄的實(shí)踐理論，身體習(xí)性是在特定的實(shí)踐場(chǎng)域中被刻畫塑造出來的能促使結(jié)構(gòu)生成的主觀結(jié)構(gòu)，而場(chǎng)域“可以被定義為在各種位置間存在的客觀關(guān)系的一個(gè)網(wǎng)絡(luò)，或一個(gè)構(gòu)型（configuration）”（布迪厄，1998：134）。場(chǎng)域的概念和上述系統(tǒng)概念的核心內(nèi)涵似乎是差不多的，但是布迪厄又是反對(duì)結(jié)構(gòu)主義的，強(qiáng)調(diào)從關(guān)系的角度來進(jìn)行思考。那么關(guān)系視角，相對(duì)于結(jié)構(gòu)主義，有什么特色意義呢？因?yàn)樯鲜錾鷳B(tài)系統(tǒng)論也強(qiáng)調(diào)復(fù)雜互動(dòng)，本質(zhì)上也是關(guān)系主義的。而且，客觀關(guān)系本身就是一種結(jié)構(gòu)模式，那場(chǎng)域結(jié)構(gòu)與生態(tài)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的區(qū)別是什么呢？

這就要回到實(shí)踐理論這個(gè)概念。前述，實(shí)踐是一個(gè)具身化的、依靠實(shí)踐性理解又受物質(zhì)條件調(diào)節(jié)的行動(dòng)。這里涉及身體習(xí)性與場(chǎng)域結(jié)構(gòu)的關(guān)系問題。在過去的社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，一直是把客觀結(jié)構(gòu)與主觀意識(shí)分開的，就像社會(huì)工作界把人與環(huán)境的兩個(gè)要素分開一樣。生態(tài)系統(tǒng)理論雖然提供了一種互動(dòng)論概念框架，但是把人的能動(dòng)性又融入了一種自動(dòng)的動(dòng)態(tài)均衡機(jī)制，消融了人的能動(dòng)性。那么實(shí)踐理論能否把人的能動(dòng)性與場(chǎng)域里的客觀結(jié)構(gòu)統(tǒng)一起來呢？

首先，在布迪厄的實(shí)踐理論中，他把外部世界劃分成一個(gè)個(gè)相對(duì)自主的小世界，也就是一個(gè)個(gè)有自身邏輯和必然性的客觀關(guān)系的社會(huì)空間，也就是場(chǎng)域。

其次，他認(rèn)為人在特定場(chǎng)域中的實(shí)踐類似一種游戲，而不是生態(tài)系統(tǒng)論所說的適應(yīng)匹配的動(dòng)態(tài)均衡機(jī)制。既然是一場(chǎng)游戲，那就有參與者的動(dòng)機(jī)和興趣所在，也需要一定的資本和策略。但是，布迪厄反對(duì)把人看成根據(jù)客觀規(guī)則來理性規(guī)劃自己的行動(dòng)策略的，而是主張基于一種具身化的實(shí)踐慣習(xí)，也就是實(shí)踐性理解的實(shí)踐智慧，來參與游戲互動(dòng)。所以，場(chǎng)域理論的核心就是基于客觀的結(jié)構(gòu)位置和資源組合，人們?cè)谶@個(gè)場(chǎng)域里展開的一場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)性的游戲，但是這場(chǎng)游戲又不是通過工具理性來行動(dòng)的，而是通過已經(jīng)默會(huì)的身體習(xí)性進(jìn)行即興發(fā)揮的競(jìng)爭(zhēng)，甚至還要根據(jù)文化符號(hào)來掩蓋或者否定其行動(dòng)目的，從而獲得一種社會(huì)合法性的競(jìng)爭(zhēng)利益。

第三，參與特定實(shí)踐場(chǎng)域游戲的人，其身體習(xí)性是在這個(gè)場(chǎng)域里被塑造而成的，因此具有一定的結(jié)構(gòu)性，能夠自動(dòng)地根據(jù)自身的特定客觀社會(huì)地位，采取與此相應(yīng)的行動(dòng)策略。因此，這里自動(dòng)實(shí)現(xiàn)了客觀結(jié)構(gòu)位置與主觀行動(dòng)結(jié)構(gòu)的匹配。

第四，客觀社會(huì)結(jié)構(gòu)與主觀行動(dòng)結(jié)構(gòu)的匹配不是基于系統(tǒng)論的功能協(xié)調(diào)的均衡原則，而是基于實(shí)踐過程的斗爭(zhēng)策略的需要。人們的斗爭(zhēng)策略主要是基于動(dòng)態(tài)的社會(huì)情境局勢(shì)，來判斷哪種斗爭(zhēng)策略適合自己的社會(huì)位置，能夠乘勢(shì)借機(jī)獲得實(shí)踐利益。而所謂局勢(shì)是一種具有開放變動(dòng)性的關(guān)系類型，它是把不同身份地位的人臨時(shí)圍繞著特定事件組合成一種臨時(shí)的局勢(shì)，從而有可能打破常規(guī)的社會(huì)地位結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)正常的支配或者反轉(zhuǎn)。

這就是場(chǎng)域結(jié)構(gòu)實(shí)踐論和生態(tài)系統(tǒng)論的重要區(qū)別。布迪厄（1998：141—142）認(rèn)為：“場(chǎng)域理論排除了一切功能主義和有機(jī)論：一個(gè)既定場(chǎng)域的產(chǎn)物可能是系統(tǒng)性的，但并非一個(gè)系統(tǒng)的產(chǎn)物，更不是一個(gè)以共有功能、內(nèi)在統(tǒng)合和自我調(diào)節(jié)為特征的系統(tǒng)的產(chǎn)物；也就是說，對(duì)于系統(tǒng)理論中如此之多的基本假定（即共有功能、內(nèi)在統(tǒng)合、自我調(diào)控等），場(chǎng)域理論都拒絕接受?！?/p>

四、從結(jié)構(gòu)主義到后結(jié)構(gòu)主義

布迪厄的實(shí)踐論雖然聲稱反對(duì)結(jié)構(gòu)主義，但是無論是其場(chǎng)域中的客觀關(guān)系結(jié)構(gòu)，還是其主觀身體習(xí)性結(jié)構(gòu)，都深深地帶著結(jié)構(gòu)的形態(tài)，無非是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐過程要根據(jù)特定實(shí)踐情境局勢(shì)，來適當(dāng)展演、挪用、倒轉(zhuǎn)各種結(jié)構(gòu)程式，達(dá)到某種實(shí)踐效果。雖然，晚年布迪厄主持社會(huì)調(diào)查，揭示社會(huì)轉(zhuǎn)型的困難，但其實(shí)并沒有什么增權(quán)和解放的出路。倒是德國(guó)社會(huì)理論家哈貝馬斯（Jürgen Habermas）提出的《交往行為理論》，試圖通過生活世界的溝通理性為批判和引導(dǎo)體系世界提供某種標(biāo)準(zhǔn)和理想（哈貝馬斯，2018）。而法國(guó)思想家福柯（Michel Foucault）雖然反對(duì)理想和標(biāo)準(zhǔn)，但是更反對(duì)語言學(xué)以及其他形形色色的結(jié)構(gòu)主義，提倡從一種論述實(shí)踐的角度來研究知識(shí)的演變過程，用其語言來說就是進(jìn)行知識(shí)考古學(xué)。曾經(jīng)有人把?？拢?001）的《詞與物：人文科學(xué)的考古學(xué)》當(dāng)作是結(jié)構(gòu)主義的作品，而福柯專門寫了一個(gè)小冊(cè)子《知識(shí)考古學(xué)》來澄清自己的方法論不是結(jié)構(gòu)主義，也不是人文主義。福柯認(rèn)為，他研究的是話語體系或者說論述體系，“它是由實(shí)際陳述（口頭的和書面的）的整體在它們的散落和在各自所特有的層次上構(gòu)成的”話語空間中的事件群體。話語體系不是語言體系，話語分析也不是語言分析。語言分析是對(duì)字、詞、句、篇章結(jié)構(gòu)和思想體系的分析，所以“語言分析提出的問題永遠(yuǎn)是：這一陳述是根據(jù)什么規(guī)律形成的？其他相似的陳述又是根據(jù)什么規(guī)律構(gòu)成的？而話語事件的描述提出的完全是另外一種問題，即：這種陳述是怎么出現(xiàn)的，而在其位置的不是其他陳述”（?？?，1998：31—32）。

話語事件也就是陳述行為，需要有一個(gè)主題和范圍，并且圍繞這個(gè)主題形成一個(gè)陳述事件群，每個(gè)陳述就出現(xiàn)在特定范圍的特定位置上。這聽上去也類似于一種結(jié)構(gòu)分析。但是，?？拢?998：46）說，與其探求其主題、形象、觀點(diǎn)的持久性和辯證法，倒不如測(cè)定這些選擇點(diǎn)的散布，并在任何選擇和對(duì)主題任何偏愛的范圍之內(nèi)，確定一個(gè)策略可能性的范圍。由此，?？拢?998：47）萌發(fā)了描述這些話語散布本身的想法：“它們連續(xù)出現(xiàn)的次數(shù)，它們的同時(shí)性中的對(duì)應(yīng)關(guān)系，在共同空間中可被確定的位置，相互作用，被聯(lián)結(jié)和等級(jí)化的轉(zhuǎn)換?！@樣的分析，不是重建某些‘推理鏈’（正像人們經(jīng)常在科學(xué)史或者哲學(xué)史中所做的那樣），也不是制作‘差異表’（像語言學(xué)家們那樣），而是描述散布的系統(tǒng)?！?/p>

話語分析涉及話語對(duì)象的形成、陳述方式的形成、概念的形成、策略的形成四個(gè)體系。話語對(duì)象、陳述方式、概念和策略這四個(gè)話語體系形成一個(gè)整體，但是這個(gè)整體并不存在什么普遍規(guī)律，而是具有有限話語邊界的特殊規(guī)則性質(zhì)的復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。這個(gè)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)規(guī)定著在話語實(shí)踐中應(yīng)該建立關(guān)系的東西，包括話語對(duì)象、陳述方式、概念、言語策略等。而且，這個(gè)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的特殊規(guī)則體系能使某對(duì)象發(fā)生轉(zhuǎn)換，出現(xiàn)新的陳述方式、概念和言語策略。因此，話語的形式不會(huì)是固定不變的，而是隨著時(shí)間的變化而變化（?？拢?998：93）。

因此，福柯的知識(shí)考古學(xué)是一種分析話語陳述的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)散布形態(tài)及其歷史轉(zhuǎn)變的方法，他承認(rèn)話語實(shí)踐網(wǎng)絡(luò)有一定的結(jié)構(gòu)和規(guī)則，但不是歷史規(guī)律和語法結(jié)構(gòu)，而是一種有關(guān)某個(gè)事物的陳述方式、概念化和導(dǎo)入策略的形成規(guī)則，并且這些特殊規(guī)則又是和社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)等前話語體系相聯(lián)系的，一旦時(shí)代背景發(fā)生了變化，那么相應(yīng)的一整套話語體系也跟著發(fā)生變化。但是這個(gè)變化是不連續(xù)的、斷層性的，所以需要用考古學(xué)方法來考察不同時(shí)代的話語體系是怎么散布的，有什么形成規(guī)律，又發(fā)生了什么斷層與轉(zhuǎn)換。他說，“我們稱一種話語形成替代另一種話語形成并不意味著一個(gè)對(duì)象、陳述、概念完全新穎的理論選擇的整體突然準(zhǔn)備完善、組織良好地出現(xiàn)在某一文本中，這個(gè)文本對(duì)它作出了一勞永逸的安置，而是意味著會(huì)產(chǎn)生關(guān)系的整體轉(zhuǎn)換，但是這個(gè)轉(zhuǎn)換不一定更改所有的成分；也就是說陳述服從于一些新的形成規(guī)律，并不意味著所有的對(duì)象或概念，所有的陳述或所有理論選擇都消失了”（福柯，1998：224）。

所以，?？碌闹R(shí)考古學(xué)之所以是后結(jié)構(gòu)主義，就是因?yàn)樗姓J(rèn)不同時(shí)代的話語體系中的對(duì)象、陳述方式、概念和策略等都是有相互關(guān)系的形成規(guī)律，但是他們的內(nèi)在內(nèi)容是否有連貫的思想整體，是否伴隨歷史發(fā)展出現(xiàn)線性發(fā)展規(guī)律，這是福柯要拒絕的。他只是挖掘知識(shí)話語體系的形成規(guī)律如何隨時(shí)代發(fā)展呈現(xiàn)出考古學(xué)意義上的文化斷層和重組轉(zhuǎn)換的特征。

后結(jié)構(gòu)主義對(duì)社會(huì)工作的啟示是，人與世界的構(gòu)成并不是服從某種客觀結(jié)構(gòu)和發(fā)展規(guī)律，而是通過某種話語陳述來建構(gòu)對(duì)象的位置和關(guān)系，這種陳述方式會(huì)隨著時(shí)代的更迭發(fā)生轉(zhuǎn)換，它們本身并沒有什么規(guī)律，而是服從于那個(gè)時(shí)代的政治經(jīng)濟(jì)社會(huì)背景。也就是說，話語是與某種權(quán)力體制聯(lián)系在一起的，但是卻表現(xiàn)出一種真理形式。因此，這也提供了轉(zhuǎn)變與顛覆的可能性，通過揭露話語陳述方式演變的譜系學(xué)及其背后的權(quán)力關(guān)系，提供了另類陳述和行動(dòng)的可能性（阿德里娜·S·尚邦、阿蘭·歐文、勞拉·愛潑斯坦，2016：95）。這與當(dāng)代新實(shí)用主義的情境設(shè)定和效果檢驗(yàn)并無根本沖突，完全可以作為舍恩的場(chǎng)境反思實(shí)踐模式的理論基礎(chǔ)，無非是由哈貝馬斯的溝通理性強(qiáng)調(diào)的共識(shí)性原則，走向?？略捳Z實(shí)踐所強(qiáng)調(diào)的差異性原則，揭露共識(shí)性機(jī)制背后可能存在的權(quán)力關(guān)系，提供相互承認(rèn)的多元另類生活模式的可能性。

五、結(jié)語：用馬克思主義中國(guó)化時(shí)代化

開創(chuàng)社會(huì)工作理論新思路

當(dāng)今西方社會(huì)工作實(shí)踐的理論基礎(chǔ)仍然停留在生態(tài)系統(tǒng)論的基礎(chǔ)上，這個(gè)概念框架雖然具有整合“人在環(huán)境中”的實(shí)踐要素的優(yōu)點(diǎn)，也能夠讓人看到伴隨生命歷程所發(fā)生的生活形態(tài)的動(dòng)態(tài)特征。但是正如布迪厄所批判的，生態(tài)系統(tǒng)論仍然存在著圍繞共同功能整合起來的有機(jī)均衡論特征，在科學(xué)的外衣下掩蓋了人與社會(huì)協(xié)同轉(zhuǎn)變的可能性。而西方結(jié)構(gòu)化的實(shí)踐論和后結(jié)構(gòu)的話語實(shí)踐論，突破了生態(tài)系統(tǒng)論的有機(jī)均衡模式，提供了實(shí)踐轉(zhuǎn)型的可能性（郭偉和，2021，2022）。

具體到中國(guó)處境下，我們必須堅(jiān)持馬克思主義基本原理同中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合，同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)馬克思主義中國(guó)化、時(shí)代化，才是建構(gòu)中國(guó)社會(huì)工作實(shí)踐理論基礎(chǔ)的出發(fā)點(diǎn)。本文通過系統(tǒng)梳理西方社會(huì)工作理論基礎(chǔ)的發(fā)展過程，整合以往理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義、結(jié)構(gòu)與主體、動(dòng)態(tài)與靜態(tài)等二元對(duì)立的實(shí)踐理論要素，試圖把建構(gòu)實(shí)在論的個(gè)體習(xí)性的建構(gòu)與場(chǎng)域結(jié)構(gòu)的辯證關(guān)系、身份認(rèn)同與差異政治的辯證關(guān)系、具身性實(shí)踐與反思性實(shí)踐的辯證關(guān)系等三種辯證關(guān)系統(tǒng)一起來，把社會(huì)工作“人在環(huán)境中”的實(shí)務(wù)模式重新奠定在當(dāng)代實(shí)踐理論的基礎(chǔ)之上?；诋?dāng)代實(shí)踐理論的社會(huì)工作實(shí)務(wù)理論，需要結(jié)合中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的具體條件和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，建構(gòu)中國(guó)社會(huì)工作的理論基礎(chǔ)，形成中國(guó)社會(huì)工作的實(shí)務(wù)模式、理論體系。

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責(zé)任編輯/傅林忠

1詳見：郭偉和，2024，《重構(gòu)社會(huì)工作“人在環(huán)境中”實(shí)踐框架的理論基礎(chǔ)（中）：人的構(gòu)成理論》，《社會(huì)工作》第2期。

（3）Changing Development and Field Structure：Reconstruction of the Theoretical Foundation of “Person-in-Environment” of Social Work Practice （down part）

GUO Weihe·47·

Though social work theories are from social sciences，they are not for mechanically applying of social theories but for illustrating the validity of practice. Social work theories are theories of elucidating the reasons of interventional practice process，rather than theories of general rule and law of social phenomenon. This series of essays includes up，middle and down three articles，which systematically review the classification models and construction ways of western social work theories，construct a new theoretical foundation of “Person-in-Environment” of social work practice based on sorting out the viewpoints about human being，development and practice from social sciences. It suggests that we could substitute ecosystem theories as the foundation of generalist social work with the life history theory and reflective practice theory.

As the third article of" this series of essays which reconstruct theoretical foundation of" “Person-in-Environment” practice framework of social work，this article focuses on discussing the theoretical issue of human change/development and its field structure. In mainstream social work textbooks，personality growth theory and life cycle theory in developmental psychology are very popular，which extract and summarize the process of human growth into standardized life cycle stages. Specifically，F(xiàn)reud’s stages of personality theory of the development of sexuality，Erikson’s theory of eight stages of development of self-function，Piaget’s stages of cognitive and moral development，Kohlberg’s stages of moral development have be introduced in social work practice textbook. These theories of standardized life cycle were constantly challenged by the findings from anthropological，feminist research on personality development in other ethnic groups and female personality development. As a result，social sciences have shifted to the direction of individualized and differentiated research on life course/life trajectories. Driven by Elder，individualized and differentiated life course research emphasizes the following aspects：The embeddedness of the individual’s life course within historical and social time；the impact of events and their timing on the individual’s life course；the individual’s response to the impact of historical events through a network of social relations；and the individual’s initiative to take advantage of windows of opportunity in the life course to effect change.

Life course theory has been linked to ecosystem theory to elaborate the individual development process. Ecosystem theory was introduced to social work in the 1960s as a theoretical basis for a generic social work practice model. Nevertheless，although ecosystem theory challenges the linear causal logic circulating in social sciences，its over-emphasis on the system’s intrinsic homeostasis regulated by mechanism of automatically feedback lacks a feasible analytical pathway for human-environment interactions. Bourdieu’s practice field theory，on the other hand，offers new idea on the study of the mutual structuration of individual life trajectories and their embedded fields of practice. Although Bourdieu’s theory of practice has been criticized for being overly structured and lacking a specific instruction of synergistic individual-social change，by introducing Sch?n’s framework of reflection in action and reflection on reflection in action，and Foucault’s post-structuralist discourse analysis strategies，it is possible to provide social work practice a transformative development road，even the way of emancipation.

Various structuralist and post-structuralist theories of practice can be incorporated in a Marxist critical theory of practice. The CPC has always focused on combining the universal principles of Marxism with traditional Chinese culture and the specific circumstances of the Chinese revolution and socialist construction to achieve the Chinese indigenization of Marxism. Chinese social work also needs to carry forward the spirit of the Chinese indigenization of Marxism，combining the various views about human and development with the theory of field structure，and constantly opening up new horizons for the Chinese indigenization of various theories of social work practice.