[摘 要] 中國傳統(tǒng)哲學經(jīng)歷了兩千多年的發(fā)展進程，先秦時期產(chǎn)生的“氣論”亦是如此。在先秦儒家傳統(tǒng)哲學中，普遍認為氣與天、人性有所關(guān)聯(lián)?！疤旌袣狻苯沂玖颂焓侨f物的本原，“氣中有性”表明氣是構(gòu)成萬物的材質(zhì)。“氣論”指“氣性論”，也指“性中含氣”的人性理論形態(tài)。先秦“氣論”完成了將“氣”從字詞演變?yōu)檎軐W本原的過程，這離不開先秦儒家的思想積累。被世人稱為橫渠先生的張載，在繼承先秦儒家“氣論”的同時，將“氣論”思想發(fā)展到了巔峰。張載在《正蒙》中提出“太虛無形，氣之本體”的理論，正是“氣論”哲學思想的充分表達。通過對先秦儒家“氣論”的產(chǎn)生進行追根溯源，闡述“氣論”在中國傳統(tǒng)哲學中的重要作用，進一步挖掘張載《正蒙》中的哲學思想。在張載“氣論”的理論架構(gòu)中，探索其對先秦儒家“氣論”的繼承與發(fā)展。

[關(guān) 鍵 詞] 張載《正蒙》； 先秦儒家； “氣論”思想

一、“氣論”的演變歷程

所謂“氣”，從一個單字的簡單概念逐漸發(fā)展為蘊含豐富內(nèi)涵的哲學范疇，經(jīng)歷了漫長的演變歷程?！皻狻边@一字源，最早見于許慎在《說文解字》中對氣的解釋。“氣，云氣也，象形?！痹S慎從宇宙論的角度出發(fā)，用天地之氣來解釋氣，即氣是指天地中有形有狀的云氣。甲骨文、金文中也有“氣”這一字體，于省吾指出“氣”存在三方面含義：一方面氣指云雨之氣；一方面“氣至”同“迄至”；一方面氣有終、盡之意。[1]366于省吾為“氣”增加了多種表意形式?！秶Z》中記載：“古者，太史順時覛土，陽癉憤盈，土氣震發(fā)?！庇耐醵?，西周三川皆震。伯陽父曰：“周將亡矣！夫天地之氣，不失其序，若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震……”[2]伯陽父從天地中陰陽二氣的升降變化、相互作用來說明地震發(fā)生的原因。他從邏輯意義上用氣來解釋《周易》中卦爻的變化消長，從認識論的角度用氣來表明天地有其自身秩序。伯陽父陰陽二氣理論的產(chǎn)生，回答了氣生成萬物這一問題。陰陽二氣說與儒家的“氣論”思想有密切聯(lián)系，這深刻影響了之后張載的哲學思想。除此之外，由陰陽二氣衍生的六氣也成為重要的哲學概念。陰陽風雨明晦都是氣，其是進一步將陰陽二氣具體化的結(jié)果。宇宙天地充滿氣，人作為其中的一分子，同樣離不開氣。血氣作為人體中的自然之氣，用血氣來形容人的有關(guān)性格和性情，血氣說對中國哲學的影響尤為深刻。氣字上升為哲學范疇，血氣的哲學視角普遍趨于倫理道德性，更多地將“氣”作為世間萬物的本源。血氣說開啟了中國哲學關(guān)于“氣說”，這一精神性解釋的先河。[1]378“氣論”是中國古代的自然觀，它將陰陽二氣的動靜變化、人性中蘊含的血氣等進行描繪，展現(xiàn)出別有風格的“氣性論”。先秦儒家中的“氣論”思想，從宇宙論角度出發(fā)指向人性精神。如孔子從人的血氣出發(fā)提出要戒氣養(yǎng)身；孟子從人的心性出發(fā)提出要養(yǎng)成浩然之氣；荀子提出人的治氣養(yǎng)心離不開禮的結(jié)合。在孔子、孟子和荀子的這些表述里，用氣來解釋人作為生命物質(zhì)的存在，氣很明顯被賦予了生理性的意義。在中國哲學概念中，與西方本源概念相接近的有“本、本根”等，均指向宇宙萬物生成的本源。這種本根，均指宇宙萬物生成之根源。王充和張載等儒家思想中的本根則指“氣”。[3]氣作為一種生命物質(zhì)的本源存在，不同時期的儒家對“氣論”思想都有著不同的詮釋。“氣論”作為本根、本源的思想，儒家吸收“氣論”思想并與人的仁義道德結(jié)合，因此有了孔子作《十翼》與荀子的天人觀。由此可見，“氣論”對儒家人性論思想的影響是很大的。

二、“以氣論性”

“氣論”作為中國天人之學的基本結(jié)構(gòu)，屬于“天”的一部分。儒家將“氣論”引入人性，形成了“天人合一”的思想。春秋時期，孔子揭示了仁學與“氣論”并興于世，開創(chuàng)了“性與天道”來構(gòu)建儒家的宇宙觀?？鬃訉Α兑住返膽B(tài)度重在“觀其德義”，他在《易傳》中將氣的概念發(fā)展為“精氣”?！熬珰鉃槲铮c天地相似”，陰陽二氣在孔子的影響下已經(jīng)不再簡單的用于卜篩，而是作為孕育天地萬物、養(yǎng)成君子仁德的依據(jù)?？鬃訌奶烊岁P(guān)系的視角來回答人的生命來源。在孔子看來，人的“性”與“生”息息相關(guān)?！靶韵嘟?，習相遠”，這里的相近指人先天的本性相近。每個人生而含有氣，這種氣秉承的是天地之氣。不僅如此，孔子還將人的德性來源歸結(jié)為天地之氣?！墩撜Z·述而》中有言：“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”[4]99他認為人的德性和氣有關(guān)，即人的德性也是天所賦予的?！墩撜Z·季氏》中有言：“孔子曰：‘君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣即衰，戒之在得?！盵4]173孔子一方面指出人生命中的血氣要經(jīng)歷從盛轉(zhuǎn)衰的過程，另一方面指出要通過“戒”來養(yǎng)成君子之德。孔子認為，人的生命要經(jīng)歷從年少、成年再到老年三個階段，而血氣也會隨人的生命變化而具有不同的表現(xiàn)。年少時期的血氣處于未定型時期，人的身體筋骨尚未發(fā)育成熟，因此要戒掉誘惑以養(yǎng)成健全之身；成年時期的血氣處于充滿活力時期，人的身體已經(jīng)發(fā)育成形，要戒掉爭斗以理性來約束自己；老年時期的血氣處于衰弱時期，人的身體逐漸衰退，要戒掉患得患失以達到從心所欲不逾矩?？鬃诱J為“逾矩”的發(fā)生與血氣有關(guān)，因此通過“戒”來調(diào)理人的血氣。

孟子也將氣視為人性的根源?！睹献印す珜O丑上》曰：“形色，天性也；惟圣人，然后可以踐行?！盵4]368孟子“養(yǎng)氣說”是對先秦“氣論”的新發(fā)展。他結(jié)合孔子的思想，以“氣”來論證人性本善，使氣從邏輯上不再依存于人的生理需要，而是從道德層面出發(fā)，將人的意志與氣相融合?！睹献印す珜O丑上》曰：“‘志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心?！覇柗蜃訍汉蹰L？’曰：‘我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。’‘敢問何謂浩然之氣？’曰：‘難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也……’”[4]233孟子言氣，主要探討氣與志的關(guān)系。他提出了“持志，無暴其氣”的修養(yǎng)功夫，氣是人體中的重要內(nèi)容，志與氣二者是相輔相成的，心中有志才能領(lǐng)導和調(diào)動意氣。因此，孟子強調(diào)保持志與氣的專一性。孟子的浩然之氣是指通過不斷收集和積累義氣所得，它的特征是集義所生、具有道德性質(zhì)的氣，是一種逐漸由內(nèi)在的吾善養(yǎng)轉(zhuǎn)向充塞天地的生命之氣。孟子認為心性論與“氣論”的融合是構(gòu)成人性論的關(guān)鍵，“以志養(yǎng)氣”使儒家的人性道德與氣融合，闡述了養(yǎng)成浩然之氣就是要養(yǎng)成大義、至剛之氣。孟子認為心性論與養(yǎng)氣存在著不可分割的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在儒家“氣論”思想史上，孟子的獨特貢獻是關(guān)于浩然之氣的思想以及提出了養(yǎng)氣方法。[5]

荀子作為先秦儒家思想的集大成者。他從天人觀的基本立場出發(fā)，提出天以氣化生萬物，陰陽二氣相結(jié)合是構(gòu)成萬事萬物變化的根源?！盾髯印ざY記》曰：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治?！盵6]190荀子認為天地間的萬物都來源于天地結(jié)合，陰陽二氣不斷推動著事物的變化。荀子第一次明確了“天”是客觀的自然界，強調(diào)天地之氣與陰陽二氣，這種氣的產(chǎn)生和存在是客觀的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。《荀子·正名》曰：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽?！盵6]255荀子人性論的核心是“性樸”論，“生之所以然者謂之性”這一命題使人生而有的天性與陰陽二氣相聯(lián)系，也就是在人性中便蘊含著氣的存在。荀子認為人性是天所賦予的，肯定了人的天性是氣的產(chǎn)物。人的天性是由陰陽二氣和合感應(yīng)而產(chǎn)生的，天性中所表現(xiàn)的情感就叫情。荀子揭示了氣與心的關(guān)系，人的憂慮是因為人心的欲望導致的，人的氣志反過來也會影響人的性情。荀子在《荀子·修身》中提到了“治氣養(yǎng)心”的方法：“治氣養(yǎng)心之術(shù)：血氣剛強，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良……凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好?！盵6]24血氣剛強需要用柔氣進行調(diào)和；當人的思慮過于深沉時，要調(diào)和血氣達到平易溫良。荀子主張以柔氣與平易之氣調(diào)和人的性情，通過禮這一路徑來達成“治氣養(yǎng)心”。

先秦儒家都繼承了人性是由天地陰陽二氣所生，在“氣論”的基礎(chǔ)上進行關(guān)于人性的研究與探討。關(guān)于“以氣論性”的思想，孔子首次提倡并將其發(fā)揚，經(jīng)過孟子與荀子對人的血氣與心志相結(jié)合，使“氣論”思想的內(nèi)涵不斷豐富起來。

三、張子《正蒙》“太虛即氣”理論建構(gòu)

張載在《正蒙》中將陰陽二氣與儒家“氣論”思想進行融合，在此基礎(chǔ)上形成自己的思想體系。張載借《周易》闡述自己的氣本論思想，其哲學思想對中國哲學的理論建構(gòu)發(fā)揮了重要作用。他的“氣性論”首先承接先秦儒家的“重氣”思想，在宇宙論中將道德價值貫穿整個理論體系。張載儒家思想中的本根直指向“氣”，張載在《正蒙》開篇《太和》中已經(jīng)提出了“氣本體”論：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性?！薄吧⑹舛上鬄闅猓逋ǘ豢上鬄樯??！薄疤摕o形，氣之本體；于太虛之中具有而未成乎形，氣自足也，聚散變化，而其本體不為之損益?！薄捌渚燮渖ⅲ兓托螤??！薄疤摬荒軣o氣，氣不能不聚而為萬物。”“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣則無無?！盵7]49太和所謂道，大道化于無形之中，太和是指自然、萬物在內(nèi)的氣之全體而言，在這種本體場所中，氣的轉(zhuǎn)化是一個整體的變化過程。正如《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的“恒先之初，迥同太虛。虛同為一，恒一而止”。太虛即氣的“無無”，“氣”這種無形狀的存在，并不是什么都沒有，而是將二者合為一體而談。氣作為一種無形無狀但依舊存在的客形，就表明氣自身處于一種周而不盈的自足狀態(tài)。氣的自足性承接孔、孟、荀子的思想，相當于氣是一種自然而然生成的結(jié)果。張載的“太虛即氣”，將氣作為本原的存在。氣猶如冰的凝結(jié)、水的稀釋一樣，氣有著冷與熱的矛盾，熱的具體表現(xiàn)形式為稀散，冷的具體表現(xiàn)形式為凝聚，氣通過稀散與凝聚形成不同的存在，并且以不同的變化形式做矛盾運動。正是由于冷與熱的矛盾對立作用，萬物得以化生。張載在《正蒙》中說的“太虛即氣”突破了空間內(nèi)涵，在形而上學中確立了“太虛即氣”的本體論。太虛可以被理解為一種絕對空間的，類似于一aTQvdnzmoFRqSwJwOjBucQ==種空曠的房間一樣，氣可以包含世間萬物和承載萬物，氣在太虛的空間中不斷發(fā)展，氣的聚散不會隨著變化而改變，正如冰稀釋成為水一樣，這只是氣的客體形態(tài)。張載從“太虛即氣”的理論建構(gòu)中，形成一種以氣為本的宇宙萬物生成論，在哲學理論上使“氣論”達到了思想巔峰的高度?！肚Q篇》上曰：“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞；物，吾與也?！盵7]158《乾稱篇》下曰：“至虛之實，實而不固；至靜之動，動而不窮。實而不固，則一而散；動而不窮，則往且來。性通極于無，氣其一物爾?！盵7]162氣會進行動與靜的矛盾運動變化，是因為其自身在一體的狀態(tài)下，氣與性其實是一體的。張載也談“以氣論性”，“言吾之形色，與父母無二，即與天地無二也”，將人性歸結(jié)為天地之性，乾卦和坤卦作為陰陽兩卦代表了天地的具體的象，而用父與母來比喻這種天地之象。他將氣作為宇宙本源的同時，也將家族宗法、民胞吾與的這種仁愛統(tǒng)一起來。張載的人性論，認為天地之性同氣本體一樣，都是一種生生不已的自發(fā)狀態(tài)。 《誠明篇》曰：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！薄八^誠明者，性與天道，不見乎小大之別也……性與天道合一存乎誠?！薄罢\者，神之實體，氣之實用?！碧臁靶酝ê鯕庵猓泻鯕庵畠?nèi)?！盵7]83在張載看來，人性與天道、氣體是相通的，天所以長久不已之道，乃因為誠；人之所以長久之道，也是因為誠。儒家的誠者，在人身上表現(xiàn)出人性的道德。誠即是人類精神的實體，也是氣的實際應(yīng)用。張載在談太虛即氣的理論建構(gòu)時，將人所存在的精神與天所賦予的道氣結(jié)合，“以氣鑄誠”，也就是在氣的規(guī)定下，重新解釋性與天道二者之間的關(guān)系。張載的“性與天道合一存乎誠”，不僅僅是從形而上的本體論來談氣與天的關(guān)系，也是從形而下的認識論來談氣與人性的關(guān)聯(lián)。張載對先秦時期儒家“氣論”思想的繼承與發(fā)展，實現(xiàn)了將“氣”闡釋到本體論這一層面。不僅如此，張載“橫渠四句”的使命，就是為如何成為圣人尋找一個形而上的根據(jù)。張載通過《正蒙》闡述自己的思想，用自身的實踐行動做到了繼承先圣之心、發(fā)展儒學思想。

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作者單位：寶雞文理學院政法學院