摘要： 林紓生逢封建王朝末世，其所論古文，上至先秦，近及清代，梳理諸多概念范疇、淵源流別以至文法技巧，留下數(shù)量繁多、見識精到的理論著作與評點文選，形成了一套比較完整的古文理論體系，堪稱古文理論的“終結(jié)”，為中國古文理論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換研究增添了新的實證材料和思想資源。林紓主張博采眾長、取法乎上，對桐城派的散文理論而言，其審視與超越的功績要大于繼承與整合。林紓翻譯西洋小說并撰寫大量序跋作品，強調(diào)文學(xué)對普通人生、下等社會的關(guān)照，主張“于布帛粟米中述情”，參與了中國傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代化進程。林紓對古文的執(zhí)守，雖有復(fù)古與偏執(zhí)的弊病，為“五四”后新文化潮流所摒棄，但也有保全國學(xué)、傳承文化的合理意見和有益思考，值得當(dāng)今學(xué)術(shù)界借鑒與反思。

關(guān)鍵詞： 林紓；古文理論；意境；取法；新學(xué)；終結(jié)

中圖分類號： I046

文獻標志碼： A"""" 文章編號： 2097-3853（2024）02-0114-08

On Lin Shu and the ending of ancient prose theory

ZHANG Shengzhang

（School of Humanities， Minjiang University， Fuzhou 350108， China）

Abstract： Born at the end of the feudal dynasty， Lin Shu explored ancient Chinese prose from the pre-Qin period to the Qing Dynasty， and sorted out many conceptual categories， origins and even grammar skills， leaving a large number of insightful theoretical works and commentaries， forming a relatively complete theoretical system of ancient prose， which can be called the “ending” of ancient prose theory， and adding new empirical materials and ideological resources to the modern transformation research of Chinese ancient prose theory. Lin Shu advocated learning from others and taking the best methods. As far as the prose theory of the Tongcheng school was concerned， his achievements of examination and transcendence were greater than those of inheritance and integration. Lin Shu translated Western novels and wrote a large number of preface and postscript works， emphasizing the attention of literature to ordinary life and the lower society， advocating “expressing feelings in details of daily life”， thereby participating in the modernization process of traditional Chinese literary theory. Although Lin Shu’s adherence to ancient prose had the disadvantages of restoring ancient ways and being paranoid， which was abandoned by the new cultural trend after the May 4th movement， he also had reasonable opinions and useful thoughts on preserving traditional Chinese studies and inheriting culture， which are worthy of reference and reflection by the academic circles today.

Keywords： Lin Shu; ancient prose theory; artistic conception; methods; new learning; ending

收稿日期：2023-06-20

基金項目：福建省社科研究基地重大項目（FJ2020JDZ056）；2021年度福建省社會科學(xué)基金項目（FJ2021B086）

作者簡介：張勝璋（1977—），女，福建閩侯人，副教授，博士，研究方向：近現(xiàn)代文學(xué)。

中國古代文學(xué)批評是現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)進入中國后出現(xiàn)的學(xué)科術(shù)語，在此之前泛稱“詩文評”，位列《四庫全書總目》集部之末，今簡稱“古文論”。近世以來西風(fēng)東漸，西方的人文科學(xué)及其理念倍受中國知識階層推崇。梁啟超以“求真知識”“求有系統(tǒng)的真知識”“可以教人的知識”［1］三層次解釋“科學(xué)”“科學(xué)精神”的概念；王國維認為中國古代“學(xué)術(shù)雖博，而無一貫之系統(tǒng)”［2］。傳統(tǒng)“詩文評”的主要載體是詩話、詞話、文話等，多以閑談絮語的形式呈現(xiàn)，與邏輯嚴密的西方學(xué)術(shù)相較自然短處立見。所以彼時學(xué)人低估中學(xué)、倚重西學(xué)，要求以科學(xué)理性重新整理國故也在情理之中。19世紀末以來，林紓有意識地以“力延古文于一線”為安身立命之本，著力于古文的整理、研究、講授與傳承，成果斐然。錢基博《現(xiàn)代中國文學(xué)史》云，清末民初“大抵崇魏晉者，以太炎為大師，而取唐宋，則推林紓為宗盟云”［3］124。

林紓生逢封建王朝的末世，“終結(jié)”的使命既是不負眾望的擔(dān)當(dāng)，也是時代機緣——他有條件廣泛借鑒與汲取包括桐城派在內(nèi)的古文理論精華。此話題在學(xué)界不乏關(guān)注，如林紓對中國傳統(tǒng)古文從理論上做了總結(jié)［4］，林紓的古文理論既是傳統(tǒng)古文也是桐城派古文理論的終結(jié)［5］203，林紓的文學(xué)批評理論是對中國古典文論的集成與終結(jié)［6］17。哲學(xué)意義上的“終結(jié)”指一個事件或階段的完成是另一個事件與階段的開始，兼有“完結(jié)”與“更生”之意。一般來說，林紓對于舊文學(xué)（古文）的整理研究與融會貫通可謂古文理論的集大成者，這個論斷易為人接受。然而，他道德的守舊與頑固行為使人們往往忽略其思想深處隱含的“更生”的傾向與訴求?，F(xiàn)代散文無論如何也無法割裂與傳統(tǒng)古文的聯(lián)系，古文消亡與現(xiàn)代散文濫觴之間存在著一個文體的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換過程，它在某些階段可能被忽視，但絕對會浮出歷史表層，在此結(jié)點，林紓的古文理論具有“終結(jié)”的意義。

一、林紓古文理論的體系建構(gòu)

清代是中國傳統(tǒng)文學(xué)與理論發(fā)展最后的積淀期，古文創(chuàng)作和學(xué)術(shù)研究都擁有“集大成”的條件與基礎(chǔ)。清古文以桐城派為首，前后綿延二百多年，對有清一代文學(xué)影響至深。桐城派后期的幾部理論著作確實不同程度地被學(xué)者冠以“總結(jié)”或“集大成”的美譽，如劉大櫆《論文偶記》、吳德旋《初月樓古文緒論》、姚永樸《文學(xué)研究法》等。劉大櫆《論文偶記》乃桐城文論經(jīng)典，“直可與宋李耆卿《文章精義》、元陳伯敷《文說》等著并驅(qū)傳世”［7］。此書分三十一則，每則少至一句，多至十?dāng)?shù)句，最有體系的內(nèi)容是十二條“文貴”法則。吳德旋《初月樓古文緒論》設(shè)六十則，每則亦三言兩語，內(nèi)容雖豐，然多限于感悟。姚永樸《文學(xué)研究法》被稱“桐城派文章理論的總結(jié)之作”［8］159，其分四卷二十五篇，體系參照《文心雕龍》，涉及古代文章學(xué)的本體論、文體論、創(chuàng)作論、風(fēng)格論諸范疇，內(nèi)容上多征引桐城諸家的文評之語，被譏為桐城名言錦集。桐城大家如方苞、姚鼐、曾國藩的古文理論多散見于文集序跋或選文評點中，以只言片語式的真知灼見或閱讀隨感式的文摘抄錄為主，均未形成體系性的理論著作。曾國藩推崇姚鼐為百年正宗，姚鼐的古文理論最完整的部分為《古文辭類纂》序目，其最具特色之“神理氣味、格律聲色”說僅寥寥數(shù)語，后人全憑其他篇章中的零星言論輔助闡釋。林紓論古文以“意境”為本，與戴名世相似，不過后者只是偶有言及，未留下專門論著。一般來說，體系的完整性體現(xiàn)于它所屬轄的全部思想觀點中，任何個別的、散逸、邊緣的思想觀點，都無法構(gòu)成理論體系。

對某種理論的價值認定，“成體系”并非唯一或最高標準，錢鐘書認為“往往整個理論系統(tǒng)剩下來的有價值東西只是一些片斷思想”［9］。不過，這里還涉及梁啟超所謂“科學(xué)精神”第三層面問題——“可以教人的知識”，即在新文化運動的洪流中，如何保全、傳承并傳播中國固有之文化。林紓開始文論著述之時，科舉已廢、帝制已除，傳統(tǒng)文化末運已至。他對時代與文學(xué)的移易遷變認識清醒：“今官文書及往來函札，何嘗盡用古文？一讀古文，則人人瞠目。此古文一道，已屬聲消燼滅之秋，何必再用革除之力？”［10］他批評某人某文“多泥于舊說”，“皆新學(xué)未發(fā)明時語氣”［11］，也用“泰西機器”“機軸”等新事物形容行文布局穿插變化和關(guān)合照應(yīng)的結(jié)構(gòu)技巧。又說“西人之實業(yè)，以學(xué)問出之。吾國之實業(yè)，付之無知無識之傖荒”［12］67。這說明他思想上有崇尚理性邏輯與科學(xué)精神的因素。

林紓晚年熱衷于傳道授徒、寫作選評和理論撰述，在中國傳統(tǒng)文化風(fēng)雨飄搖之際，旨為后人留下一套可資傳承的文化遺產(chǎn)。20世紀30年代，寒光在論著《林琴南》中總結(jié)：“中國的舊文學(xué)當(dāng)以林氏為終點，新文學(xué)當(dāng)以林氏為起點?！保?3］后半句被研究者反復(fù)引用與改造，以佐證林紓與中國文學(xué)現(xiàn)代性的發(fā)生，而前半句“中國的舊文學(xué)當(dāng)以林氏為終點”卻乏人關(guān)注?！拔逅摹焙蟮奈膶W(xué)批評與文學(xué)史書寫中，關(guān)注的多是翻譯西洋文學(xué)的林紓和封建復(fù)古派的林紓，而不是古文理論集大成的林紓?！凹蟪伞睂α旨倎碚f，并不是對過去或前人成果的簡單堆砌與重組，而是審擇、融會、豐富、發(fā)揮，使之成為富有體系性與個人標識的理論整體。林紓的古文理論內(nèi)容豐富、體系完整，幾乎涵蓋中國古典文論各層面：功用論、文體論、藝術(shù)論、技法論、批評論（作家論、作品論、文學(xué)史論、作家修養(yǎng)論），且對所有問題進行具體闡述。其中，《春覺齋論文》體例承接《文心雕龍》，對后者的七個組成部分（本體論、文體論、創(chuàng)作論、文學(xué)史論、鑒賞論、作家論、品德論）皆有回應(yīng)。

《述旨》為總論，探討文章的根本性質(zhì)，屬本性論范疇。中國古代哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)概念常?；ハ嗄z連，外延和內(nèi)涵不斷拓展而邊緣難以厘清，造成范疇辨析的困難。林紓說：“字為人人所能識，為義則殊，字為人人所習(xí)用，安置頓異，此在讀古文時會心而已。”［14］129林紓此語實道出中國語言文學(xué)的美感特征：只能意會難以言傳，語意復(fù)雜多變同時意味著范疇難以受邏輯與理性規(guī)約。古代文人使用那些濃縮精妙的語言，其優(yōu)點是能直入主題、一針見血地把握對象的藝術(shù)精髓，但缺點是精粹深奧的思想和抽象濃縮的語言往往讓初學(xué)者望而生畏、不知所措。

《流別論》為文體論，取源于《文章流別論》（摯虞）、《文心雕龍》（劉勰）、《古文辭類纂》（姚鼐）等。林紓對古代文體的條分縷析從淵源、功能、語體、流變?nèi)胧郑婕皩徝里L(fēng)格、創(chuàng)作規(guī)范、名作舉要等諸多內(nèi)容，對古代文體學(xué)的諸范疇進行梳理、辨析、綜合與更新。林紓對文體的歷史演進有比較清晰的認識與理性判斷，如文體分類極大簡化，“奏議”“箴銘”“哀祭”等古老文類選文大量刪減。他認為凡是文以議論為主的，無論其原屬何種文體（傳、序跋、贈序、雜記），均視為“論說”體，而“雜記”則可涉勘災(zāi)、濬渠、筑塘、修祠宇、記亭臺、記書畫、記古器物、記山水、記瑣細奇駭之事、學(xué)記、記游宴觴詠等，無所不可。林紓關(guān)于“論說”體和“雜記”體的界定，已經(jīng)超越古代文體分類囿于功能、對象的桎梏，帶有現(xiàn)代散文以語言表達方式（敘事、抒情、議論）分體的傾向?！傲旨偼ㄟ^對前人著述的整理、辨析、補充，自覺創(chuàng)立了比較完善和系統(tǒng)的古代文體分類學(xué)，同時順應(yīng)時代文學(xué)演進的歷程，初顯現(xiàn)代散文文體的端倪?！保?］83可以說，林紓的文體研究超越吳訥《文章辨體》、徐師曾《文體明辨》，乃至姚鼐《古文辭類纂》，是對《文心雕龍》之后文體理論的總結(jié)與提升。

《應(yīng)知八則》為古文藝術(shù)論，基于林紓對桐城派理論的繼承與拓展，兼長期以來對古文創(chuàng)作及審美經(jīng)驗的總結(jié)。清代比較有代表性的意境理論有王夫之情景論與王國維境界論：王夫之主從情、景關(guān)系論解析意境諸層面；王國維從物我關(guān)系闡述意境內(nèi)涵，將境界分“大小”“有我”“無我”等類別，其理論“達到中國古典文藝學(xué)、美學(xué)意境論探索的新高度，標志著中國古典意境論的完成”［15］。林紓《春覺齋論文》與王國維《人間詞話》出現(xiàn)時間相仿。1913年6月至9月林紓《春覺生論文》于《平報》連載，1916年都門印書局出版單行本時改題為《春覺齋論文》，兩者基本內(nèi)容相似。王國維《人間詞話》1908年連載于《國粹學(xué)報》。林紓主以意境論文，王國維則主以境界論詩詞；林紓以“意境”為母體，王國維則以“境界”為至境。

林紓對古文理論的諸種經(jīng)典范疇進行深入探討，使原來零散的理論形成一個各部分緊密相連的理論體系?！耙饩场笔亲骷抑饔^情感與客觀景物渾然一體的理想狀態(tài)在藝術(shù)作品中的審美體現(xiàn)，是古文藝術(shù)的決定性因素，帶有本原意義與生成功能。“氣勢”“聲調(diào)”“筋脈”“風(fēng)趣”“神味”“情韻”是“意境”母體滋生的不同境界，“識度”是作者人生閱歷、文學(xué)涵養(yǎng)、藝術(shù)氣質(zhì)的綜合體現(xiàn)，在藝術(shù)作品中表現(xiàn)為開闊的歷史視域、深邃的思想深度和對知識鑒別審擇的能力。因此，“識度”屬于“言有物”的范疇，是意境的內(nèi)在因素?！皻鈩荨薄奥曊{(diào)”“筋脈”屬于“言有序”的范疇，是意境的表現(xiàn)形式。“風(fēng)趣”“神味”“情韻”由“有物”“有序”進階為“有味”，是古文藝術(shù)的審美追求。林紓還圍繞意境的內(nèi)涵、構(gòu)成、創(chuàng)造、欣賞等問題，對意與境、意與理、意與心以及意境與識度、局勢、體制等問題的關(guān)聯(lián)做出切中肯綮的闡發(fā)。林紓還強調(diào)意、理等主體因素在創(chuàng)造過程的主導(dǎo)作用：“心”是造境的根源，決定立意和境界，唯有“心胸朗澈”才能如庖丁解牛般“游心于造化”。在創(chuàng)作上，“意”和“理”既是思想內(nèi)涵的體現(xiàn)，也是對作者人格修養(yǎng)、襟懷見識、學(xué)識經(jīng)驗的要求，具有進步意義。

林紓的《論文十六忌》《用字四法》《用筆八則》均為技法論，對文章的謀篇制局、筆法字法提出指導(dǎo)。他豐富的文學(xué)創(chuàng)作經(jīng)驗成為我們討論其理論體系的堅實基礎(chǔ)。林紓是個非常勤勉的作家，除了數(shù)量眾多的“林譯小說”及序跋作品，他還創(chuàng)作了系列評論性作品和文集：古文作品集有《畏廬文集》系列三集；評點本有《中學(xué)國文讀本》《選評船山史論》《左孟莊騷精華錄》《淺深遞進國文讀本》《選評〈古文辭類纂〉》《莊子淺說》《左傳擷華》《選評名家文集十五種》等，粗略統(tǒng)計選評文共1 500多篇，每篇皆有評語，少則數(shù)言，多則千言，洋洋灑灑數(shù)十萬文字，令人嘆為觀止；理論著作有《春覺齋論文》《韓柳文研究》《文微》《春覺齋論畫》等。林紓研究視野開闊，其理論涉及文學(xué)藝術(shù)的多重領(lǐng)域，包括詩論、詞論、畫論、文論、小說理論、中西比較文論等，數(shù)量繁多、門徑深廣、見識精到，“自吳汝綸以后確實無人可以與之抗衡”［5］201。林紓的古文藝術(shù)理論很大程度上保留了傳統(tǒng)文論的特點，在維護傳統(tǒng)立場與時代轉(zhuǎn)型的兩難境地中，他不愧為古文理論的集大成者。

二、林紓古文理論的取法

1901年，林紓以文名就聘北京金臺書院講席。定居北京不僅意味著事業(yè)的拓展或生活空間變化，更是精神境界與文化視野的巨大提升，中國科舉制下一個屢試屢敗的落魄舉人和鄉(xiāng)村私塾先生——“二十六年村學(xué)究”開始參與中國近代歷史文化的發(fā)展歷程。此前他“治古文三十年，恒嚴閉不以示人”［16］25，在古文壇尚無實績，能夠以“布衣受聘”主要得益于“林譯小說”帶來的聲名以及在福州、杭州兩地教育改革的經(jīng)歷。林紓?cè)刖┖笫加鐾┏桥赡┐趲焻侨昃]。吳汝綸與張裕釗、薛福成、黎庶昌并稱“曾門四弟子”，時任京師大學(xué)堂總教習(xí)。初次見面，林紓暢談《史記》，吳汝綸“深韙其說”并稱贊其文“能抑遏掩蔽，能伏其光氣者”［16］25。據(jù)說林紓曾向吳汝綸“執(zhí)贄請業(yè)，愿居門下，而公謝不敢當(dāng)”［17］。吳汝綸去世后，馬其昶、姚永概等人的社會影響力與文學(xué)實績不足以振興桐城門戶，林紓既有不亞于姚、馬二人的古文功底，又有“譯界泰斗”帶來的名望，遂被冠以桐城派“古文殿軍”的殊榮，與桐城派同仇敵愾。

桐城派的散文理論多圍繞“義法”展開?！傲x”指思想內(nèi)蘊，“法”為規(guī)矩經(jīng)營，即方苞所謂“義，即《易》之所謂‘言有物’也；法，即《易》之所謂‘言有序’也。義以為經(jīng)而法緯之，然后為成體之文”［18］37。乾隆時期，姚鼐批評方苞“止以義法論文，則得其一端而已”［18］132，提出“神理氣味、格律聲色”來補充“義法”說，后方東樹、曾國藩、吳汝綸等也大體沿續(xù)姚鼐之論。林紓論文謹守義法，與意境并舉，認為古文的諸種藝術(shù)特質(zhì)皆與二者相關(guān)：“文字有義法，有意境，推其所至，始得神韻與味；神也，韻也，味也，古文之止境也。”［19］84同時他認為這也是韓柳文得以傳世的根本、后來者借此“進于古”的通道：“唐之作者林立，而韓、柳傳；宋之作者亦林立，而歐、曾傳。正以此四家者，意境義法皆足資以導(dǎo)后生而進于古，而所言又必衷之道。此其所以傳也。”［16］16從寫作理論而言，林紓所說“義法”即古文敘述法——文章各部分協(xié)調(diào)統(tǒng)一、前后照應(yīng)、經(jīng)緯分明、行陣整齊、筋脈貫通，才能顯現(xiàn)充沛的藝術(shù)力感。林紓對古文創(chuàng)作的要求禁忌甚多、戒律甚嚴，他在《論文十六忌》提出十六條行文貴忌，確有繁瑣守舊之嫌。但若我們從“忌—求”的正反關(guān)系來看，“忌”也就是“求”：求深厚、求創(chuàng)造、求簡潔、求質(zhì)樸、求平妥、求莊重、求精深、求嚴潔、求中正、求宗道、求精淳、求清淡、求扼要、求純凈、求自然、求新意，通過正反對照也就豁然開朗。林紓對古文創(chuàng)作技法歸納總結(jié)，其深度規(guī)模及系統(tǒng)性，于桐城派內(nèi)外都可謂登峰造極。

在語言方面，桐城派推崇“澄清無滓”［18］51，吳德旋提出古文五忌：“古文之體，忌小說、忌語錄、忌詩話、忌時文、忌尺牘；此五者不去，非古文也。”［20］吳汝綸《天演論·序》盛贊嚴復(fù)“自吾國之譯西書，未有能及嚴子者也”［18］400，同時表示于“說部”無好感。桐城諸家多忌諱小說語淺白俚俗而不合義理，哪怕是在文學(xué)風(fēng)向已發(fā)生巨大變化的近代，他們依然固守執(zhí)念。繁復(fù)禁忌嚴重窄化了桐城古文的語言表達系統(tǒng)，單調(diào)、平乏、無味，致使文風(fēng)萎弱衰頹，龔自珍、魏源等有識之士都曾表示與桐城派劃清界限。林紓多有涉及語言修辭的規(guī)范問題，某些論斷亦顯得苛刻呆板、不合時宜。林紓批評報館文字時時復(fù)攙入東人新名詞，他主張對譯西洋概念時須使用古典中有出處的詞，如“請愿”“進步”等，無出處的均應(yīng)排斥。非但方苞所謂“藻儷俳語”“雋語”“佻巧語”不得入古文，連“鄙俗語”“凡賤語”“委巷小家子語”等一律不得入古文。語言過分拘泥和生硬避諱很容易成為束縛文學(xué)生命力的絞繩，阻礙作者創(chuàng)作個性的表達，致使形式更加保守、板滯和凝固，愈加暴露了古文進入近代以后的頹勢。不過，林紓對中國古文理論的貢獻，就桐城派而言，審視與超越的功績要大于繼承與整合。

林紓自幼博覽群書、不拘派別統(tǒng)系，“無書不讀”［21］1，反對“守一先生之言，宗一先生之教”“有師無我，有古無今”［14］113。他主張古來文章有長有短、各有勝出，學(xué)者重在能博涉諸家、取法乎上，“讀書不可先執(zhí)成見，然當(dāng)自有定見”［19］391。林紓的選評文如《中學(xué)國文讀本》《淺深遞進國文讀本》等選文范疇都跳脫出桐城積弊，選文體裁也有意突破藩籬。桐城派以唐宋為宗，相較于秦漢派高唱復(fù)古與公安派力主獨創(chuàng)，唐宋派持論相對公允，在清初的政治局勢下，容易為當(dāng)政者所接納。方苞認為“周末諸子，精深閎博，漢、唐、宋文家皆取精焉。但其著書主于指事類情，汪洋自恣，不可繩以篇法”［18］50，不宜作為學(xué)習(xí)模仿的對象，故其《古文約選》不錄諸子文。但林紓卻對諸子青睞有加，對《莊子》的奇幻筆法贊不絕口：“南華一書固與余相始終乎”，“每得一篇必味之彌月，久之，微洞其玄同冥極之旨”［22］。除獨尊唐宋，桐城派還排斥駢文，姚鼐《古文辭類纂》中唐宋文占比過重，且不取駢文。與此相反，以李兆洛、惲敬為代表的陽湖派張揚駢文，阮元甚至主張“文必尚偶”。曾國藩看到桐城派的弊端及其變種陽湖派的矯枉過正，提倡駢散相間是佳作。林紓從理論與實踐兩方面補充與發(fā)展了曾氏的觀點：“曾文正間用長短句，亦不礙其體妙，在以散文之體，行于韻語中，能拗能轉(zhuǎn)，亦自有神解?！保?4］54《流別論》分體十六類，以騷、賦、頌為首，贊《離騷》“乃知騷經(jīng)之文，非文也，有是心血，始是至言”［14］49，進而提倡“聲調(diào)”，認為“古來名家之作，無不講聲調(diào)”，“時文之弊，始講聲調(diào)，不知古文中亦不能無聲調(diào)”［14］78。這固然與桐城派“因聲求氣”有一定關(guān)聯(lián)，但是把“聲調(diào)”視為古文藝術(shù)中的獨立元素，突破了桐城派以“格律聲色”為“神理氣味”之外在表現(xiàn)的局限性。林紓自述“《變風(fēng)》《變雅》之凄厲，鄙人每于不適意時，閉戶讀之；家人雖不知詩中之意，然亦頗肅然為之動容”［14］78，他認為行文講究聲調(diào)，可以發(fā)揮類似音律的功能，以音律牽動情感，產(chǎn)生共情的藝術(shù)魅力。

林紓主張博采眾長、取法乎上，“平日熟讀經(jīng)史及儒先之書，須熔化為液，儲之胸中。臨文，以簡語制斷之，務(wù)協(xié)于事理，此便是道”［14］107。若滿篇一味高言振俗，不切實際，只會導(dǎo)致文章“虛枵”的毛病?？婆e時代，知識分子為求取功名，把盛年精力傾注于學(xué)習(xí)與創(chuàng)作八股文，取古人道學(xué)之義、張以載道之言，拾掇經(jīng)說語錄成文，格式千篇一律、僵化不變，久而久之，導(dǎo)致思維僵化：“辨道學(xué)，則不離語錄氣；著經(jīng)說，則不離高頭講章氣；發(fā)吻詔人，則真德秀之《文章正宗》也，金履祥之《濂洛風(fēng)雅》也?！保?4］106林紓批評古文積弊已深，泥古不化、食古不化是癥結(jié)所在。他“生平惡考據(jù)煩碎，夙著經(jīng)說十余篇，自鄙其陳腐，斥去不藏”［21］1，認為過分地“分門別派”或自認“某家香火門人”，只會導(dǎo)致陳陳相因而不知變化的弊??；善師古者“學(xué)古人神”，不善師古者得“皮膚鮮澤”，而 “理”“氣”全無，“理”是學(xué)識素養(yǎng)，“氣”是性情氣質(zhì)，因人而異，是作家的個性化因素；不依傍師說，在熟悉前人經(jīng)驗基礎(chǔ)上自辟途軌，才能做自己的文章。林紓論古文創(chuàng)作強調(diào)自我情感的抒發(fā)：“性情為理，辭華為表……然必有性情，然后始有風(fēng)度?！保?4］84他認為哪怕瑣屑之事、家常之語，只要真情實事，就足以令人百讀不厭。

劉勰《文心雕龍》論“通變”：“通”是指文學(xué)創(chuàng)作的基本原則與方法，代代相因承；“變”是指文學(xué)創(chuàng)作中因時因人有所變化，革新根基于作者對積淀已久的文學(xué)與歷史的深刻領(lǐng)悟，“通變”是繼承傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的革新創(chuàng)造。一種新的文學(xué)風(fēng)格與流派的歷史坐標是確立在繼承前人和傳承后人之間，有獨特品質(zhì)的作品才不致被浩瀚的文學(xué)海洋湮沒。繼承傳統(tǒng)固然是創(chuàng)新的基礎(chǔ)，然而，對傳統(tǒng)、歷史的過分執(zhí)著卻有可能走入對某些觀念、習(xí)慣、思想和行為模式的頑固堅持，而拒絕對社會變化和生活復(fù)雜性的洞察和接受，走向承繼的反面。因此，關(guān)鍵在于堅持“師古不泥古”，“為文當(dāng)肖自己，不當(dāng)求肖古人”［14］92，通過對古代經(jīng)典的借鑒、對古今文學(xué)規(guī)律的把握，進而結(jié)合自我氣質(zhì)改造革新，創(chuàng)造出有自我印跡的作品。

三、林紓古文理論受新學(xué)影響

林紓為其翻譯的西洋小說撰寫了大量的序跋作品，從中進行中西文化/文學(xué)的比較，西方文學(xué)由此進入他的學(xué)術(shù)視野，成為其文學(xué)闡釋的重要資源，他即以此種方式參與了中國傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代化進程。來自異域的文化之光似乎激活了這位中國最后古文大家的創(chuàng)造激情，當(dāng)他帶著域外文學(xué)的新鮮饋贈回望我們民族積淀幾千年的傳統(tǒng)文學(xué)時，它們因之反射出不同尋常的光彩。林紓作為古文理論的“終結(jié)者”，除了“集大成”他還借助外來之光鍍亮了中國傳統(tǒng)古文，展現(xiàn)出與桐城派以及他們所敬仰的唐宋諸家不同的新氣象。林紓在翻譯過程中，發(fā)現(xiàn)西方小說與中國傳統(tǒng)史傳文學(xué)在謀篇、布局、剪裁上有諸多共通之處，遂在序跋中加以闡述，將西方小說的敘事技巧與古文“義法”相提并論。錢鐘書說：“林紓反復(fù)說外國小說‘處處均得古文義法’‘天下文人之腦力，雖歐亞之隔，亦未有不同者’，又把《左傳》《史記》等和迭更司、森彼得的敘事來比擬，并不是在講空話?！保?3］他把林紓所述“古文義法”理解為“敘述與描寫的技巧”，因為林紓感受到它們與左、馬、班、韓文章“蹊徑正同”的妙處：

左氏之文，在重復(fù)中能不自復(fù)；馬氏之文，在鴻篇巨制中，往往潛用抽換埋伏之筆而人不覺，迭更司氏亦然。雖細碎蕪蔓，若不可收拾，忽而井井臚列，將全章作一大收束，醒人眼目。有時隨伏隨醒，力所不能兼顧者，則空中傳響，回光返照，手寫是間，目注彼處，篇中不著其人，而其人之姓名事實，時時羅列，如所羅門、倭而忒二人之常在佛羅倫司及乃德口中是也。［12］99

關(guān)于敘事法，林紓在《春覺齋論文·用筆八則》中總結(jié)了起筆、伏筆、頓筆、頂筆、插筆、省筆、繞筆、收筆等八種筆法，從創(chuàng)作技法的角度對文章的結(jié)構(gòu)藝術(shù)進行理論總結(jié)。不過，中國傳統(tǒng)敘事法與西方敘事學(xué)畢竟不同，前者長期被淹沒在“筆法”的論述之中，主要指文章的結(jié)構(gòu)布局和作者的藝術(shù)構(gòu)思，如中國古小說大多受佛教因果報應(yīng)、人世輪回等邏輯觀念的影響，體現(xiàn)在小說敘事上以人物命運為綱謀篇布局，“對生活現(xiàn)象和意象組合作合乎因果邏輯的審美選擇”［24］。而西方敘事學(xué)已經(jīng)成為專門的學(xué)科，所說的“敘事”指“將敘述內(nèi)容作為信息，由信息的發(fā)送者傳達給信息接受者的過程”［25］，是一種專門針對小說文本而言的具體操作模式。相較而言，中國傳統(tǒng)敘事理論雖缺乏專門性，但似乎具有更大的包容性。

林紓《應(yīng)知八則》中所論“筋脈”也可理解為敘事結(jié)構(gòu)中的“伏線”“隱線”，還有《塊肉余生述·前言》中的“鎖骨觀音”——“以骨節(jié)鉤聯(lián)，皮膚腐化后，揭而舉之，則全具鏘然，無一屑落者”［12］83，它們都是指小說情節(jié)環(huán)環(huán)相扣、前呼后應(yīng)的結(jié)構(gòu)藝術(shù)。林紓論“筋脈”貴在“陽斷而陰聯(lián)”，敘事脈絡(luò)有其因果承接，一眼看穿則無回旋余地，而巧妙設(shè)伏、制造懸念，則頓挫中留有余味。林紓主張的這種情節(jié)設(shè)計既不同于傳統(tǒng)章回體小說形式，又不同于近代以后小說的松散結(jié)構(gòu)，有學(xué)者認為林紓所論敘事法對近代小說的發(fā)展能起到匡正時弊的作用。

在西洋小說的比照下，林紓發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文學(xué)缺乏對普通人生、下等社會的寫照，因此難以達到對現(xiàn)實人生的深度展現(xiàn)。借助外來之光，林紓對中國傳統(tǒng)文學(xué)的觀照生出無窮感喟：“余歷觀中史所記戰(zhàn)事，但狀軍師之?dāng)d略，形勝之利便，與夫勝負之大勢而已，未有贍敘卒伍生死饑疲之態(tài)，及勞人思婦怨曠之情者?！保?2］14“左、馬、班、韓能寫莊容不能描蠢狀?！保?2］72哪怕是《紅夢夢》“終竟雅多俗寡，人意不專屬于是。若迭更司者，則掃蕩名士美人之局，專為下等社會寫照”［12］77。林紓稱贊狄更斯《塊肉余生述》“此書不難在敘事，難在敘家常之事”［12］85，“是書特敘家常至瑣至屑無奇趣之事跡”［12］83，實際上是注意到文學(xué)對現(xiàn)實人生和普通人性的關(guān)懷。中國史傳文學(xué)記載偉人功業(yè)、表彰忠孝節(jié)義、演繹江湖盜賊的雄文華章屢見不鮮，而短于通過家常平淡之事來表達人之深情。林紓承認“余嘗謂古文中敘事，惟敘家常平淡之事為最難著筆”［12］78，“究竟史公于此等筆墨亦不多見，以史公之書亦不專為家常之事發(fā)也。今迭更司則專意為家常之言，而又專寫下等社會家常之事，用意著筆為尤難”［12］78。林紓曾把閱歷、學(xué)識、道理一起作為古文家學(xué)養(yǎng)的三個最重要因素，而狄更斯出身貧寒，作品中描寫的生活正是他所熟悉并真實經(jīng)歷的，這形成了他真實地揭示和批判現(xiàn)實社會痼疾的創(chuàng)作傾向，即我們所說的現(xiàn)實主義作品的批判精神，所以西方的現(xiàn)實主義大師如狄更斯、司各特等才會在林紓心目中和中國古代杰出的古文家并列。

在此基礎(chǔ)上，林紓提出“于布帛粟米中述情”［26］145?！安疾诿住笔瞧胀ㄈ说默嵥樯睿坝诓疾诿字惺銮椤币笪膶W(xué)要切近社會與人生，探索人性人情，達到生活真實與藝術(shù)審美的高度統(tǒng)一，即“情中有文”。它不僅是對傳統(tǒng)的審美價值和文學(xué)觀念的否定，更是宣揚新的藝術(shù)追求。在“文以載道”的價值觀念中，小民百姓的世俗生活與情感都是卑微渺小而不足為道的，這不能不影響到中國傳統(tǒng)文學(xué)的理論與創(chuàng)作。林紓主張生活中平凡細瑣的細節(jié)反而能顯現(xiàn)人物的個性特征，這體現(xiàn)了人的意識的覺醒，把文學(xué)描寫的目光由忠臣、孝子、節(jié)婦和理想化、詩化的才子佳人回歸到原來長期被文學(xué)家所忽略的普通人和他們的平凡生活上，是對于個體價值的發(fā)現(xiàn)與肯定。同時，由敘事轉(zhuǎn)為描寫，由粗糙轉(zhuǎn)為細膩，由對宏觀世界的刻畫轉(zhuǎn)為微觀世界的描摹，透露了現(xiàn)代文學(xué)美學(xué)意識的覺醒。林紓在論文時屢次提及《史記·外戚世家》中一段關(guān)于竇皇后與胞弟竇廣國重逢場景的描寫?！柏ゃ邈逦?，請食飯我”只是竇廣國述情的細微處，林紓認為“此在情事中特一毫末耳，而施之文中，覺竇皇后之深情，竇廣國身世之落漠，寥寥數(shù)語，而慘狀悲懷，已盡呈紙上。此即所謂‘務(wù)似而生情’者也”［14］43。他認為“一毫末耳”的細節(jié)達到豪言壯語的宏大敘述所無法達到的真切與深刻。

林紓的《徐景顏傳》以典型情節(jié)、白描手法來刻畫人物。徐景顏是甲午海戰(zhàn)的烈士，作者沒有選取驚心動魄的戰(zhàn)爭場面，只是白描手法刻畫他上戰(zhàn)場前的幾個細節(jié)：“景顏晨起，就母寢拜別，持簫入臥內(nèi)，據(jù)枕吹之。初為徵聲，若泣若訴；越炊許，乃斗變?yōu)閼K厲悲健之音，哀動四鄰。擲簫、索劍、上馬，出城。是歲，遂死于大東溝之難。”［21］28“擲簫、索劍、上馬、出城”幾個一氣呵成的連貫動作，勾勒出徐景顏的英雄氣概。對簫聲的描寫是本文中最耐人尋味的一筆，簫聲從“如泣如訴”到“慘厲悲健”，正是英雄內(nèi)心深處靈魂的矛盾掙扎與最后決斷，此乃以簫聲寫心聲。對于最后的壯烈犧牲，沒有慷慨激昂之文字，只有一句簡單陳述：“是歲，遂死于大東溝之難。”一段短文，虛實相生、波瀾起伏，以典型的小說筆法，透過細膩深沉的語言，創(chuàng)造了一個悲愴的意境。無怪乎錢基博評林紓古文：“工為敘事抒情，雜以恢詭，婉媚動人，實前古未有。”［3］124

傳統(tǒng)古文向來求雅正淳厚，胡適說“古文里很少滑稽的風(fēng)味”［27］。林紓為人好諧謔，論文主“風(fēng)趣”“情韻”，因此他對狄更斯、司各特、歐文風(fēng)趣幽默的文風(fēng)頗能心領(lǐng)神會，難怪章太炎譏諷林紓古文“辭無涓選，精彩雜汗，而更浸潤唐人小說之風(fēng)”［28］。林紓“風(fēng)趣”篇論古今文章之趣，首先辨明“風(fēng)趣”與“滑稽”的區(qū)別，認為“凡文之有風(fēng)趣者，不專主滑稽言也”，“風(fēng)趣者，見文字之天真；于極莊重之中，有時風(fēng)趣間出”［14］82。文章有時可能看似滑稽風(fēng)趣，實則寓有深意：“歐文者，古之振奇人也。能以滑稽之語，發(fā)為傷心之言；乍讀之，初不覺其傷心，但目以為諧妙，則歐文蓋以文章自隱矣?！保?4］51在古文創(chuàng)作上，林紓表現(xiàn)出對詼諧風(fēng)味的認同，他在“敘事抒情”中“雜以詼詭”，創(chuàng)作了一個個風(fēng)趣幽默而卻發(fā)人深省的故事，如《趙聾子傳》《陳猴傳》《冷紅生傳》《書葫蘆丐》《書鄭翁》等，其中有筆調(diào)詭僻的自傳，也有為下等社會寫照、為仆役立傳、為娼丐存照，它們看起來頗似“游戲”之作，其實不然。

林紓曾說古文是立身之本，翻譯小說是游戲之作，學(xué)者們藉此認為他對待古文與小說標準不一，這實在是一種失于簡單的判斷。林紓以《圬者王承福傳》《毛穎傳》為“寄托諷刺，諧謔游戲”［14］58之作?！坝螒颉痹诹旨偟墓盼睦碚撔g(shù)語中主要用以指內(nèi)蘊諷刺寄托的作品。不過，林紓熱衷幽默詼諧，也還得益于外國小說的滋養(yǎng)，“林紓的‘好諧謔’，除了他那種‘少任氣，人目為狂生’的性格使然，恐怕更多的還是由于迭更司、歐文等的幽默風(fēng)趣對他濡染所致。他熔古、今、中、外于一爐，創(chuàng)造了一種若莊若諧、似嘲似諷、活潑俏皮、妙趣橫生的文筆，以雅謔而見長”［26］8。林紓的中西文化比較開創(chuàng)了中國比較文學(xué)的先聲，開闊的視野為他的研究與創(chuàng)作帶來新的境界，這體現(xiàn)了文學(xué)交流的互動效應(yīng)。

四、結(jié)束語

周振甫曾以意境論王國維與林紓的差異：“靜安以境界為止境，是言志派。琴南講意境而求合道，是載道派，這是兩者根本的差異點?！保?9］其實不然，二者根本差異點在于，王國維的境界論以中西文藝理論的通融為特色，創(chuàng)造性的闡釋勝于還原性的描述，隨后的郭紹虞、方孝岳、羅根澤乃至朱光潛也主要借鑒西方科學(xué)精神創(chuàng)建合乎現(xiàn)代科學(xué)要求的“中國古代文學(xué)批評”學(xué)科體系。而林紓的古文理論根植于中國傳統(tǒng)文化，他對中國古典意境理論的綜合使原來零散的言說成為緊密連接的理論形態(tài)，并以意境為中心范疇建構(gòu)了一個相對完整的古文理論體系，在文學(xué)的本質(zhì)屬性與精神氣質(zhì)上彰顯了中國傳統(tǒng)文學(xué)的獨特價值。中國古代文論發(fā)展到清末，衰落是不可避免的趨勢，然而新舊蛻變的時代風(fēng)潮又給予它新生的契機。林紓的古文理論既是中國古文理論的集大成之作，同時也體現(xiàn)了中國新舊文學(xué)交替期的過渡性特征，為中國傳統(tǒng)古文理論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供了值得重視的經(jīng)驗與資源。中華傳統(tǒng)文化經(jīng)典一直由古文承載，古文學(xué)習(xí)和訓(xùn)練是當(dāng)代文化教育的弱項，研究林紓，對研習(xí)古文、傳承發(fā)展中國散文藝術(shù)和文化傳統(tǒng)具有重要的意義。

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