車 蕊

為了響應(yīng)北京大學(xué)召開(kāi)的欲將儒家家哲學(xué)作為哲學(xué)的一門分支學(xué)科的論壇,本文淺層梳理了中國(guó)家哲學(xué)的歷史演進(jìn)過(guò)程,整理了當(dāng)代學(xué)者從不同角度對(duì)家哲學(xué)的反思與建構(gòu)進(jìn)路。

一、先秦家哲學(xué)的歷史演進(jìn)過(guò)程

(一)孔子家哲學(xué)義蘊(yùn)

家哲學(xué)可以追溯到先秦時(shí)期?？鬃拥募艺軐W(xué)更加側(cè)重家庭倫理和社會(huì)倫理及二者關(guān)系,具體內(nèi)涵為孝、敬、誠(chéng)、愛(ài)、仁等范疇?！独锶省分?“父母之年,不可不知也。一則以喜,一則以懼?！盵1]41還有“父母在,不遠(yuǎn)游,游必有方”,首先,家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)孝。其次,《學(xué)而》中的一段話:“弟子入則孝,出則弟,謹(jǐn)而信,泛愛(ài)眾,而親仁,行有余力,則以學(xué)文?！盵1]5他的家庭倫理內(nèi)涵即一個(gè)人要做到孝順父母、尊敬兄長(zhǎng)、謹(jǐn)慎誠(chéng)信、廣泛愛(ài)眾、親近仁人,同時(shí)還要有余力去學(xué)習(xí)文化知識(shí)。又如《檀弓上》中的“君子之愛(ài)人也以德,細(xì)人之愛(ài)人也以姑息”[2],表達(dá)了對(duì)人不偏私偏愛(ài)、不姑息遷就的社會(huì)倫理思想,體現(xiàn)了由“親親”到“愛(ài)人”的一種普遍的規(guī)定性。因此,家哲學(xué)不僅涉及家庭倫理,更強(qiáng)調(diào)社會(huì)倫理及二者的密切聯(lián)系。

(二)孟子家哲學(xué)義蘊(yùn)

孟子也為家哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)?！读夯萃跎稀分?“壯者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其長(zhǎng)上”[3]22,包含著對(duì)父母養(yǎng)育之恩的報(bào)答之意,即孟子家庭倫理的孝道思想。此外,《離婁上》中“天下之本在國(guó),國(guó)之本在家,家之本在身”[3]139和《離婁下》“愛(ài)人者,人恒愛(ài)之”[3]169,不僅強(qiáng)調(diào)了國(guó)家、家庭、個(gè)人之間關(guān)系的重要性,更強(qiáng)調(diào)了家庭倫理與社會(huì)倫理的重要性。

總之,孔孟的家哲學(xué)觀無(wú)不包含孝與愛(ài)人思想,即“親親”與“愛(ài)人”,且都突出強(qiáng)調(diào)家庭倫理與社會(huì)倫理及對(duì)二者關(guān)系的密切把握對(duì)個(gè)人成長(zhǎng)的重要性。

二、宋明家哲學(xué)的歷史演進(jìn)過(guò)程

(一)朱熹家哲學(xué)義蘊(yùn)

《大學(xué)》提出了家國(guó)一貫的觀點(diǎn):“古之欲明明德于天下者,先治其國(guó);欲治其國(guó)者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠(chéng)其意;欲誠(chéng)其意者,先致其知;致知在格物?！盵4]明確地指出國(guó)、家、個(gè)人之間是由大到小緊密相關(guān)的。而朱熹的重點(diǎn)則放在了如何明明德?他給出的回答是格物致知,“知”一是指事物的本質(zhì)和規(guī)律,二是指社會(huì)道德準(zhǔn)則。而王陽(yáng)明的“知”則指“致良知”與“知行合一”,指去惡為善的功夫。宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)窮理,但其本質(zhì)是為了正心,更強(qiáng)調(diào)社會(huì)道德準(zhǔn)則即君臣、父子、夫妻等等。“新民與修身,是齊家的前提條件”,也就是說(shuō)“家庭只有‘明明德’后,才能有處理社會(huì)關(guān)系的可能”[5]。

(二)真德秀家哲學(xué)義蘊(yùn)

《大學(xué)衍義》中寫道:“明俊德者,修身之事;親九族者,齊家之事,所謂修身而齊家也?！盵6]10真德秀強(qiáng)調(diào)血緣親族之間的和睦共處,即家族間代際的生生不息的家庭就像一棵由血緣貫串脈絡(luò)的生命樹(shù),家族間的成員是有關(guān)聯(lián)的。推而廣之,可齊家而治國(guó)。即“九族既睦,平章百姓,所謂家齊而國(guó)治也”[6]10。親親于愛(ài),賢賢于敬。那么“自家可推之國(guó),自國(guó)可推之天下,其道在此而已”[6]11?！跺琛分袑懙?“家人。女正位乎內(nèi),男正位乎外。男女正,天地之大義也。家人有嚴(yán)君焉,父母之謂也。父父,子子,兄兄,弟弟,夫夫,婦婦而家道正,正家而天下定矣?！盵6]13他強(qiáng)調(diào)家庭中各正其位、各司其職,同時(shí)有愛(ài)有敬且反身而誠(chéng)。還強(qiáng)調(diào)男子剛健,女子陰柔,父母嚴(yán),如此則家正,“則家為天下本,身又為家之本”[6]14。故中國(guó)儒家的家哲學(xué)重在修身,而修身的重點(diǎn)除了格物、致知外,還有誠(chéng)意、正心。《中庸》還強(qiáng)調(diào)天下國(guó)家在于九經(jīng),即修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來(lái)百工、柔遠(yuǎn)人、懷諸侯。

三、近代家哲學(xué)的歷史演進(jìn)過(guò)程

康有為將孔子的“大同、小康”詮釋為“天下大同、天下為公、天下為家”,選賢與能、幼有所長(zhǎng)、壯有所用、老有所依。皮迷迷指出要想實(shí)現(xiàn)“大同、小康”則要“去國(guó)界、去家界”。界即差異、分別,去界即去除差異與分別,去除遠(yuǎn)近親疏帶來(lái)的不平等的差別。歸根結(jié)底,康有為在解決不公平、不平等的問(wèn)題。但陳煥章則非常重視人倫關(guān)系。他在《存?zhèn)惼分袕?qiáng)調(diào)出于保存種族延續(xù)的考慮,非常支持家哲學(xué)。因此,他論證了“大同”必須“存?zhèn)悺?即存君臣、父子、夫婦三倫。同樣地,他指出人類發(fā)展從“混亂”到“升平”再到“太平”的三世,分別對(duì)應(yīng)著人類之愛(ài)的三個(gè)階段,即“親親”“仁民”與“愛(ài)物”?？涤袨檎J(rèn)為一旦到達(dá)了“愛(ài)物”的階段,則是對(duì)前面“親親”與“仁民”的一種消解與辯證的否定。但陳煥章指出“愛(ài)物”必須建立在“親親”與“仁民”的基礎(chǔ)上,且是非線性關(guān)系,即人類情感的發(fā)展猶如種樹(shù)筑樓般是逐步建立、推己及人的。此外,五四新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)于家文化的批判是在社會(huì)現(xiàn)象、禮教制度層面展開(kāi)的。但是,家族主義并不等同于家文化。任劍濤指出“五四新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)家的批判需要反思:既需要區(qū)分家與家族的差異,也需要將親親與尊尊的關(guān)聯(lián)機(jī)制轉(zhuǎn)換為個(gè)體與親親的互動(dòng)結(jié)構(gòu)”[7]。陳獨(dú)秀在《敬告青年》中間接地抨擊了儒家的家庭哲學(xué)觀、倫理觀。他認(rèn)為想要喚醒國(guó)人,首先要解構(gòu)大家庭,即將父權(quán)主導(dǎo)的大家族解構(gòu)成只有父母子女的小家庭;其次要重視法律制度與社會(huì)秩序;最后要尊重女性,提倡男女平等。

四、當(dāng)代學(xué)者對(duì)家哲學(xué)的反思

(一)李勇從解釋、挑戰(zhàn)與辯護(hù)方面反思家哲學(xué)

李勇指出家哲學(xué)的解釋分為傳統(tǒng)與現(xiàn)代、國(guó)內(nèi)與國(guó)外,與之對(duì)應(yīng)的困難則是時(shí)間與空間上的,即各個(gè)時(shí)代的家哲學(xué)觀是不同的。因此,儒家家哲學(xué)的優(yōu)勢(shì)何在則更為關(guān)鍵。文化傳統(tǒng)不同,對(duì)于個(gè)人主義文化深厚的地區(qū),儒家家哲學(xué)作為外來(lái)文化的挑戰(zhàn)就更大。因?yàn)槊鎸?duì)多元價(jià)值與價(jià)值序列,儒家家哲學(xué)的規(guī)范性與普遍性需要在思想市場(chǎng)上競(jìng)爭(zhēng)成功。面對(duì)此種種挑戰(zhàn),看似儒家家哲學(xué)重新建構(gòu)起適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)路困難重重,然而事實(shí)則越來(lái)越突出儒家家哲學(xué)自身的核心合理的價(jià)值內(nèi)核。他對(duì)家哲學(xué)辯護(hù)的觀點(diǎn)如下:第一,在家庭夫妻親子關(guān)系中是有人性依據(jù)的。第二,只有在家庭中才能培養(yǎng)出健全的人格?！凹业慕Y(jié)構(gòu)和運(yùn)作是人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的源頭,也是人的生成意義的內(nèi)在機(jī)制的源頭?！盵8]第三,不反對(duì)同性戀愛(ài),但反對(duì)同性婚姻家庭。面對(duì)種種挑戰(zhàn),進(jìn)一步將家哲學(xué)的范圍擴(kuò)大到全世界整個(gè)人類社會(huì)的建構(gòu)思想的任務(wù)比較艱巨。

(二)孫向晨從個(gè)體與親親、私權(quán)與公權(quán)方面反思家哲學(xué)

孫向晨在《論家:個(gè)體與親親》中認(rèn)為將以“個(gè)體為重”和“親親為大”二者結(jié)合起來(lái)形成適中的張力,可以作為現(xiàn)代社會(huì)中關(guān)于家與個(gè)體沖突的過(guò)渡方法。即他提出的“雙重本體”論?，F(xiàn)代社會(huì)的個(gè)體是基于自然權(quán)利與道德自律的個(gè)體,儒家的個(gè)體只是道德自律的個(gè)體,缺少了自然權(quán)利;而現(xiàn)代文明的個(gè)體過(guò)于強(qiáng)調(diào)自然權(quán)利,過(guò)多關(guān)注自我,容易陷入人的孤獨(dú)與虛無(wú)之中。因此,他認(rèn)為通過(guò)儒家的家庭觀來(lái)培育人的道德自律可以用來(lái)消解個(gè)人的孤獨(dú)與虛無(wú),促進(jìn)人在健全的人倫關(guān)系中培養(yǎng)健全的人格。從而平衡現(xiàn)代的個(gè)體與傳統(tǒng)的親親之間的張力。張祥龍認(rèn)為家人從來(lái)都是“在世代之中存在”[9],并且是以非局域性的即非點(diǎn)對(duì)點(diǎn)的有愛(ài)與超力量的“疊加—糾纏”形式存在。孫向晨指出現(xiàn)代性的家庭還面臨家哲學(xué)的公權(quán)力介入私人生活等問(wèn)題。而對(duì)現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型中家的意義,他認(rèn)為“‘家’對(duì)于儒家社會(huì)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的意義,并不在于以‘家’為本位來(lái)建構(gòu)社會(huì),而是對(duì)以‘個(gè)體’為本位的現(xiàn)代社會(huì)予以修正,這才是現(xiàn)代社會(huì)‘歸—家’的真正旨趣”[10]。

五、當(dāng)代學(xué)者中國(guó)家哲學(xué)的建構(gòu)

(一)李景林以形而上學(xué)角度建構(gòu)家哲學(xué)

李景林基于“家”的形而上學(xué)義蘊(yùn)來(lái)建構(gòu)當(dāng)代家哲學(xué)。他“對(duì)于理解人的自我認(rèn)同及其生存的處境,理解人與自然的本質(zhì)性關(guān)系,具有形而上學(xué)的普遍意義,同時(shí),也具有重要的現(xiàn)實(shí)意義?！盵11]對(duì)于單獨(dú)的個(gè)人來(lái)說(shuō),人源于自己的父母,綜上所述,歸根結(jié)底源自祖先。但從類的角度來(lái)說(shuō),人類源自天地自然,以通達(dá)甚至超越天道。即由個(gè)體的特殊性到家的實(shí)體性再通達(dá)宇宙萬(wàn)物一體性的普遍化過(guò)程。儒家家哲學(xué)背后的形而上學(xué)預(yù)設(shè)就是每一個(gè)個(gè)體要通過(guò)天道來(lái)實(shí)現(xiàn)自身,從自我認(rèn)同、人格獨(dú)立、精神自由到通達(dá)人與物。除了“愛(ài)”“親親”等更多地是普遍化了的、具身性的、精神的“道”一以貫之,給人以生生不息的精神淵源,由人及物的實(shí)踐性的普遍的過(guò)程,實(shí)則是人之為人的生命存在的境遇展開(kāi)。

(二)李勇以“薄”而非“厚”的普遍性角度建構(gòu)家哲學(xué)

繼上文李勇提出的反思問(wèn)題后,他又從儒家哲學(xué)普遍性出發(fā)建構(gòu)家哲學(xué),認(rèn)為儒家的世俗性理論結(jié)構(gòu)是一種潛在的在現(xiàn)代社會(huì)構(gòu)建家哲學(xué)的基礎(chǔ)。而這種建構(gòu)不同于傳統(tǒng)的以家為本位的建構(gòu),而是以個(gè)體為本位的復(fù)歸于家的建構(gòu)。家的普遍化具有普世性的意義,在這種個(gè)體與家的割裂中進(jìn)行重塑,在倫理與自然的理性法則中得以建構(gòu)。因此,除了挖掘儒家天道的形而上學(xué)意義之外,更要挖掘儒家傳統(tǒng)的文明人文關(guān)懷的普世性價(jià)值資源。而這種價(jià)值并不以其歷史久遠(yuǎn)而表現(xiàn)為厚,恰恰相反,這種普世性的具有普遍化潛力的文化形態(tài),在某種程度上,可以揭示人類離不開(kāi)的精神性的又為具體實(shí)踐以指導(dǎo)原則的共通性的文化,恰恰是一種充滿生命力的薄。

(三)張祥龍以“活時(shí)間”角度建構(gòu)家哲學(xué)

張祥龍從“活時(shí)間”(代際之間“在世代之中生存”)角度建構(gòu)家哲學(xué)。他指出這種家的根是扎在原時(shí)間中的,這種愛(ài)意流恰恰體現(xiàn)在這種時(shí)間流中。而這種親代流向子代的慈愛(ài)是順時(shí)間流下的,相反,子代流向親代的孝愛(ài)是人區(qū)別于動(dòng)物的流向。這種逆向的可以回旋的時(shí)間流,不同于物理的常人所經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間流。實(shí)際上,這種時(shí)間流是在過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)相疊織,在前輩與后輩共生共在的場(chǎng)域中自我與他者之間相互關(guān)愛(ài)之中,代際延續(xù)的生命之中,在自由、愛(ài)、善的滋養(yǎng)之中,在充滿了種種不確定性之中,使人類得以在代際中生生不息。正因?yàn)槿四軌蛞庾R(shí)到我正在意識(shí)家哲學(xué)這件事,也就是在原時(shí)間當(dāng)中意識(shí)到:人既沒(méi)有以個(gè)體主義也沒(méi)有以集體主義進(jìn)行過(guò)渡有限制的自由,抑或過(guò)渡有限制的顯性承擔(dān)責(zé)任。正是以一種中道的平衡在家中棲居、在天道萬(wàn)物中棲居。

(四)孫向晨以漢語(yǔ)體系角度建構(gòu)家哲學(xué)

孫向晨致力于漢語(yǔ)體系中將家哲學(xué)普遍化,即跨越橫向的“生衍”概念,達(dá)到縱向的“在世代中存在”,由“愛(ài)欲”到“生衍”到“在世代中存在”,即由點(diǎn)到線再到面?！皭?ài)欲”追求一種整體,而“生衍”追求的是無(wú)限,是整個(gè)人類歷史文明的繁衍與世代精神的存續(xù)。列維納斯指出“存在”不是死亡,而是孩子作為一種“實(shí)體轉(zhuǎn)化”的持存。孫向晨將“向死而生”的有限性提升到了“代際生存論”的無(wú)限性。而“家”的真正意義也就是在這樣一種世代關(guān)聯(lián)性存在中突顯。我們可以借助自己獨(dú)特的文化傳統(tǒng)對(duì)列氏、海氏等人的生存論進(jìn)行深層次批判,對(duì)“家”進(jìn)行深層次的剖析,由此在漢語(yǔ)體系中將家哲學(xué)普遍化。他除了肯定海氏將西方宗教歷來(lái)重視“死后生命”轉(zhuǎn)向了世俗的“死前生命”,尋找生命本真的現(xiàn)代性存在的意義外,還指出了“生生”在中國(guó)文化傳統(tǒng)中的理論淵源,即由天道而人道,由生生而仁義,不僅關(guān)乎人類更關(guān)乎宇宙。

六、結(jié)語(yǔ)

本文試圖用中國(guó)儒家家哲學(xué)來(lái)建構(gòu)全球范圍的家哲學(xué)?；谥袊?guó)傳統(tǒng)家哲學(xué)歷史進(jìn)程中具有的獨(dú)特價(jià)值,當(dāng)代學(xué)者張祥龍?zhí)岢龅摹霸谑来写嬖凇睂⒓业姆蚱迿M向維度跨越到子女、夫妻、祖父母的代際維度。更甚者,李景林將家的形而上學(xué)意境又提升到了天道自然生人類的維度,孫向晨則更趨于接受黑格爾的個(gè)體在家中的突出來(lái)進(jìn)行建構(gòu),分析列維納斯的“愛(ài)欲”,批判海氏的“向死而生”,提出“生生不息”的理論學(xué)說(shuō)。中國(guó)學(xué)者嘗試建構(gòu)一套普遍的全人類視域的家哲學(xué)體系,來(lái)應(yīng)對(duì)不同空間與時(shí)間下的多元主義、個(gè)體主義等的沖擊,以及現(xiàn)代性危機(jī)與現(xiàn)代性單身家庭、雙性家庭等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。此外,一些西方學(xué)者也肯定家哲學(xué)的重要價(jià)值并做出努力。因此,中西方學(xué)者對(duì)家哲學(xué)的普遍性的重要意義達(dá)成了共識(shí),盡管持有不同的觀點(diǎn)態(tài)度,但是對(duì)于家哲學(xué)的重要內(nèi)涵及其不可替代作用都是肯定的。因此,家哲學(xué)體系具有現(xiàn)實(shí)意義的巨大價(jià)值。