劉 璇

術(shù)語(yǔ)是學(xué)術(shù)研究和理論構(gòu)建的基礎(chǔ),術(shù)語(yǔ)的翻譯問題一直是中國(guó)歷次翻譯高潮中的核心問題。受中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言哲學(xué)中“名實(shí)之辯”的影響,中國(guó)傳統(tǒng)譯論以道安的“五失本三不易”為公認(rèn)的指導(dǎo)原則,也被錢鍾書先生稱為“吾國(guó)翻譯術(shù)開宗名義”[1]之首。“五失本三不易”所涉名與實(shí)之關(guān)系也是后世翻譯家爭(zhēng)論的焦點(diǎn),尤其體現(xiàn)在清末民初的譯名之爭(zhēng)中。

一、沿流討源,正名定義

自晚清以來,隨著西洋學(xué)術(shù)的輸入,如何對(duì)新術(shù)語(yǔ)進(jìn)行命名開始受到翻譯家的重視。嚴(yán)復(fù)的《天演論·譯例言》曾明確肯定了“正名定義”的重要性,“新理踵出,名目紛繁,索之中文,渺不可得,即有牽合,終嫌參差”,可謂是“一名之立,旬月躑躅,我罪我知,是在明哲”[2]。關(guān)于譯名問題,嚴(yán)復(fù)多次撰文強(qiáng)調(diào)其規(guī)范性與科學(xué)性,認(rèn)為是一切科學(xué)工作得以展開的前提,并提出了應(yīng)對(duì)“艱深名義”重要的翻譯原則,“常須沿流討源,取西字最古太初之義而思之,又廣搜一切引申之意,而后回觀中文,考其相類,則往往有得,且一合而不易離”[3]。嚴(yán)復(fù)重視從英文詞源入手,搜集其引申意,并在中文語(yǔ)境中尋找對(duì)譯詞,并追溯譯名的可靠性。盡管由于在漢語(yǔ)中可能尋找不到理想的對(duì)等詞語(yǔ)而必須以音譯代之,但音譯實(shí)在不符合嚴(yán)復(fù)“雅”的原則,所以嚴(yán)復(fù)對(duì)于譯名原則實(shí)際上是以意譯來彰顯其翻譯理念,并且還創(chuàng)造了大量的新譯名。以“意譯”為主要原則,嚴(yán)復(fù)翻譯了大量的文化、哲學(xué)術(shù)語(yǔ),如將liberty譯為“自繇”,將deity譯為“天”等。但其譯名理論也不斷受到來自其他學(xué)者的質(zhì)疑和挑戰(zhàn),王國(guó)維反對(duì)嚴(yán)復(fù)的譯名對(duì)“雅”的過分追求,“侯官嚴(yán)氏,今日以創(chuàng)造學(xué)語(yǔ)名者也。嚴(yán)氏造語(yǔ)之工者固多,而其不當(dāng)者亦復(fù)不少”,認(rèn)為對(duì)于西洋之新名詞不適于用古語(yǔ)對(duì)譯。

二、以音譯名,以補(bǔ)此短

章士釗曾以“民質(zhì)”筆名在《國(guó)風(fēng)報(bào)》1910年第29期上發(fā)表了《論翻譯名義》一文。文章開篇,章士釗便指出“翻譯名義之事,至難言矣”,進(jìn)而僅從一個(gè)角度發(fā)揮,即討論義譯(意譯)與音譯的得失。章士釗先對(duì)“以義譯名”的方法提出了五個(gè)方面的懷疑,即“果能得吻合之譯語(yǔ)乎”“弊害何在”“果即為適用之譯語(yǔ)乎”“抑將棄擲義譯之法乎”“有不可犯者何病”?在對(duì)以上問題進(jìn)行剖析,指出了義譯易生歧義等問題之后,章士釗又討論了以音譯名的利弊,并說道:“吾國(guó)字體,與西方迥殊,他國(guó)文字無從孳乳,以音譯之,所以補(bǔ)此短也”[4],認(rèn)為音譯可以避免義譯由語(yǔ)義的增殖而帶來的諸多弊端,也不會(huì)使讀者感覺生硬不可讀?？梢?章士釗傾向于以音譯來代替義譯,再次觸發(fā)了當(dāng)時(shí)學(xué)界對(duì)于以音譯名的爭(zhēng)論,如胡以魯就提出了相反的觀點(diǎn),認(rèn)為音譯實(shí)際上是將譯名神秘化而束之高閣了。

在近代學(xué)者努力構(gòu)建一套有效的譯介西方術(shù)語(yǔ)的實(shí)踐中,意譯與音譯是兩個(gè)主要的翻譯手段,以嚴(yán)復(fù)、章士釗等為代表的學(xué)者們對(duì)于譯名問題的爭(zhēng)論實(shí)際上是建立在對(duì)中西文化的主體性差異之深刻認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上,以互不歸化、彼此尊重的姿態(tài)來看待術(shù)語(yǔ)翻譯的問題。與此同時(shí),不得不提的就是日本所造譯西語(yǔ)之漢文,如王國(guó)維先生所言,日本所造譯西語(yǔ)之漢文,以混混之勢(shì)而侵入我國(guó)之文學(xué)界。日文譯名作為溝通中介伴隨西方形上之學(xué)一同涌入中國(guó)思想界,也為中國(guó)學(xué)術(shù)研究話語(yǔ)權(quán)的建立帶來了正、負(fù)面的雙重影響。一代學(xué)者的譯名觀念也反映出嘗試克服外來思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想觀念的沖擊,在保證西方術(shù)語(yǔ)在被中國(guó)讀者正確理解接受的同時(shí),最大限度地保持中國(guó)傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)的地位以及減少外來詞語(yǔ)對(duì)漢語(yǔ)的沖擊力,這些術(shù)語(yǔ)事關(guān)重大,甚至將在未來重塑中國(guó)人理解和闡釋世界的方式,融入到中國(guó)的當(dāng)代文明體系中并成為其中一部分。

三、中介性質(zhì)的翻譯與不對(duì)等的交際

當(dāng)代學(xué)者積極投身于中西文明與理論的對(duì)話以及互相闡釋之中,涌現(xiàn)了諸多中西方關(guān)鍵詞研究的著作,并積極探尋中國(guó)話語(yǔ)將以何種形態(tài)來參與世界秩序的重構(gòu)。翻譯是撬動(dòng)晦澀術(shù)語(yǔ)的第一道工序,是步入理論之門的第一個(gè)步驟,汪民安在《文化研究關(guān)鍵詞》一書的前言中以“詞語(yǔ)的深淵”來描繪了術(shù)語(yǔ)本身以及其譯介的復(fù)雜性,“發(fā)明這些概念,并不是為了發(fā)明晦暗本身,而是為了發(fā)現(xiàn)這個(gè)世界的晦暗”,“譯者延續(xù)了理論家的工作,在理論家一而再地賦予該詞新的意義之后,譯者再次為它添加、刪削和轉(zhuǎn)換新的意義”[5],一個(gè)詞語(yǔ)打開了自身,也讓另一個(gè)詞語(yǔ)敞開了自己,這就是翻譯所編織的深淵。

回顧中華思想文化術(shù)語(yǔ)的英譯以及在英語(yǔ)世界的接受,伴隨著海外漢學(xué)的發(fā)展而呈現(xiàn)出幾個(gè)具有鮮明特點(diǎn)的階段。閻純德曾對(duì)漢學(xué)歷史和學(xué)術(shù)形態(tài)做過詳細(xì)的梳理,大致將漢學(xué)歷史劃分為游記漢學(xué)、傳教士漢學(xué)、傳統(tǒng)漢學(xué)和現(xiàn)代漢學(xué)四個(gè)時(shí)期[6]。傳教士漢學(xué)時(shí)期,門多薩的《中華大帝國(guó)史》是一部百科全書式的著作,曾風(fēng)靡歐洲,利瑪竇的突出貢獻(xiàn)除了著書立說以外,還把《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》等中國(guó)文化經(jīng)典譯成了西文。傳統(tǒng)漢學(xué)研究的先驅(qū)是葡萄牙、西班牙和意大利,但是法國(guó)的漢學(xué)研究最終真正建立起作為學(xué)術(shù)的漢學(xué)傳統(tǒng),在文藝復(fù)興時(shí)期的西方想象中,中國(guó)曾是理想國(guó)度的參照,對(duì)法國(guó)而言,中國(guó)是一個(gè)遙遠(yuǎn)的文化帝國(guó),擁有經(jīng)典的文學(xué)與藝術(shù)?，F(xiàn)代漢學(xué)興起于美國(guó),1949年以后大約30年閉關(guān)鎖國(guó)的時(shí)期以及形成的一道意識(shí)形態(tài)的圍墻為這一時(shí)期的美國(guó)漢學(xué)涂滿了政治色彩,歐洲以法國(guó)為代表的漢學(xué)較多地保持著傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)精神,而美國(guó)的“中國(guó)學(xué)”卻成為了充滿政治意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)代漢學(xué)代表。學(xué)界關(guān)于漢學(xué)的定位觀點(diǎn)是比較一致的,即它是一種介于中學(xué)與西學(xué)兩者之間,但本質(zhì)上更接近于西學(xué)的一種文化形態(tài),所以,以西方視角來解釋中國(guó)術(shù)語(yǔ)也必然是一種介于意識(shí)有無之間的一種游離狀態(tài)。

英語(yǔ)世界的漢學(xué)家們或多或少都對(duì)術(shù)語(yǔ)的翻譯傾注過思考,甚至在許多漢學(xué)家的視角中,術(shù)語(yǔ)的翻譯研究占據(jù)了一定的分量,因?yàn)樾g(shù)語(yǔ)的譯名往往直接決定著學(xué)術(shù)研究的價(jià)值取向。郝大維與安樂哲在《孔子哲學(xué)思微》的中譯本序言中就直截了當(dāng)?shù)刂该髁诵g(shù)語(yǔ)翻譯存在的問題,“由于不加分析地套用滲透西方內(nèi)涵的語(yǔ)言,使得這些人文主義者為一種外來的世界觀傾倒,以為自己處于諳熟的世界中,雖然事實(shí)遠(yuǎn)非如此”[7]。由此足以說明,英語(yǔ)世界對(duì)中華思想文化術(shù)語(yǔ)的譯介實(shí)踐其實(shí)正與西方當(dāng)代翻譯實(shí)踐的文化取向觀念相符,即翻譯作為文本的一種“改寫”服務(wù)于對(duì)文本“操控”權(quán)力的需求,這里的“權(quán)力”也在很大程度上是譯者的文化預(yù)設(shè)與理解的僭越抑或?qū)W術(shù)的旨趣造成的,正像勞倫斯·韋努蒂在《翻譯之恥》中所講的,“翻譯從來不是簡(jiǎn)單對(duì)等的交際,因?yàn)槠湟悦褡逯行闹髁x為基點(diǎn)”[8]。早期西方傳教士與漢學(xué)家對(duì)中國(guó)文化典籍的國(guó)際傳播做出了巨大的貢獻(xiàn),在國(guó)內(nèi)外也有很大影響,促進(jìn)了不同文明間的交流,但其中也不乏對(duì)中國(guó)文化的誤解與扭曲,甚至剝奪了中國(guó)特有的文化符號(hào)和話語(yǔ)權(quán)。英國(guó)傳教士理雅各于19世紀(jì)末完成了《易經(jīng)》的英譯,并在國(guó)內(nèi)外受到了很多好評(píng),但是其譯本中也有肢解中國(guó)文化話語(yǔ)和抹殺中國(guó)文化話語(yǔ)獨(dú)特性的痕跡。比如在英譯本《易經(jīng)》中,理雅各將“陰”和“陽(yáng)”分別譯為了“Inactive operation”和“Active operation”,分別是“不積極的活動(dòng)”和“積極的活動(dòng)”。“陰”和“陽(yáng)”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中最為重要的概念之一,這已經(jīng)是眾所周知、深入人心的事實(shí),盡管是在19世紀(jì)末。早在中醫(yī)英譯文獻(xiàn)中,“陰”和“陽(yáng)”就是專業(yè)的術(shù)語(yǔ),分別被音譯為“Yin”和“Yang”?！兑捉?jīng)》作為群經(jīng)之首,言語(yǔ)深刻,構(gòu)思巧妙,代表著中國(guó)古代的思維方式,擁有極高的哲學(xué)價(jià)值。理雅各的英譯本顯然沒有體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)文化典籍的話語(yǔ)特色。

四、術(shù)語(yǔ)的多重特質(zhì)與理解的善良意志

暫且拋開翻譯理論的干涉,對(duì)英語(yǔ)世界的學(xué)術(shù)研究來說,漢語(yǔ)文化術(shù)語(yǔ)尤其是哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的語(yǔ)義內(nèi)容是很難被充分理解的,這實(shí)際上是由漢語(yǔ)文化術(shù)語(yǔ)的特質(zhì)決定的。魏向清曾對(duì)中華思想文化術(shù)語(yǔ)的多重特質(zhì)做了深入的剖析:“術(shù)語(yǔ)承載著概念認(rèn)知與言語(yǔ)交際的雙重功能,其符號(hào)表征形式之下的語(yǔ)義潛勢(shì)暗含著知識(shí)與話語(yǔ)的多重價(jià)值[9]?！蹦敲?中華思想文化術(shù)語(yǔ)暗含怎樣的語(yǔ)義潛勢(shì)與多重價(jià)值呢?第一,在概念層面具有抽象的認(rèn)知屬性,擁有不斷增值的闡釋空間;第二,語(yǔ)言的表現(xiàn)形式更具詩(shī)性傳統(tǒng),且具有鮮明的歷史性;第三,具有豐富的闡釋的語(yǔ)境性。以上這些特質(zhì)決定了中華思想文化術(shù)語(yǔ)翻譯時(shí)所要面臨的艱難抉擇。與前文所提到的郝大維與安樂哲的翻譯困境論不同,比較文學(xué)家蘇源熙提倡以翻譯的中介性性質(zhì)來為理解的起點(diǎn),并認(rèn)為“任何兩個(gè)在翻譯中等效的詞語(yǔ)都擁有一個(gè)能夠容納它們含義的小空間,一旦超出了這個(gè)焦點(diǎn),它們的意義就會(huì)不確定地和獨(dú)立地?cái)U(kuò)散開來”[10]。以此判斷,翻譯也是充滿偶然性的,絕不是簡(jiǎn)單的、永恒的和唯一的,但這并非是說翻譯是隨意的或者主觀的,因?yàn)槠渲薪樾缘男再|(zhì),翻譯總是復(fù)雜的。

為了實(shí)現(xiàn)思想文化術(shù)語(yǔ)傳播知識(shí)以及達(dá)到不同文明間有效交際的目的,除了在譯名選擇上進(jìn)行艱難取舍以外,更需要接受者或者理解者的努力。事物理解是所有闡釋學(xué)條件中最首要的,誰(shuí)想理解,誰(shuí)就和傳承物講出的事物相聯(lián)結(jié),并且與傳統(tǒng)建立一種聯(lián)系。注視傳承物說出的語(yǔ)言,它說給人們聽的故事,是闡釋學(xué)的真正任務(wù)。但是,只有在相互理解受到阻礙或變得困難的時(shí)候,人們才認(rèn)識(shí)清楚一切理解所依據(jù)的條件。因此,在不同語(yǔ)言之間必須要通過翻譯和轉(zhuǎn)換才能進(jìn)行談話的語(yǔ)言過程對(duì)迦達(dá)默爾來說非常有啟發(fā)性。伽達(dá)默爾在《真理與方法》中向人們闡述的關(guān)鍵問題之一就是理解的有限性,也是翻譯的有限性。“翻譯者必須克服語(yǔ)言之間的鴻溝,這一例證使得在解釋者和文本之間起作用的并與談話中的相互了解相一致的相互關(guān)系顯得特別明顯。因?yàn)樗蟹g者都是解釋者[11]?！辟み_(dá)默爾認(rèn)為,翻譯表現(xiàn)為一種更嚴(yán)重的闡釋困難,翻譯的任務(wù)同一般闡釋學(xué)任務(wù)并沒有本質(zhì)上的區(qū)別,而只是在程度上有所不同。然而,面對(duì)理解和翻譯的困境,迦達(dá)默爾的哲學(xué)思想也以其所持有的一種謙遜而重要的美德而使我們受益,那就是理解的善良意志?！袄斫獾纳屏家庵尽币彩琴み_(dá)默爾的學(xué)生讓·格朗丹在《伽達(dá)默爾》傳中所使用核心觀點(diǎn),“可以說,理解只不過是黑夜里搖曳的微光,但它甚至比明晰更具決定性”[12]110,在我們?cè)噲D去理解的東西之上總是保留了某種隱晦之物,所以理解需要存在之可能性的覺醒,“在解釋學(xué)中所形成的是這樣一種可能性。此在最終能夠理解自身并從這種理解中去實(shí)存”[12]111。哈貝馬斯的交往行為理論明確提出了言語(yǔ)交往的真實(shí)性、正當(dāng)性以及真誠(chéng)性,有效的交際必是建立在雙方互為主體的理想前提之下,在術(shù)語(yǔ)的翻譯與交際層面分別表現(xiàn)為傳“真”與向“善”,既是為了讓世界對(duì)中國(guó)思想理念有正確的知識(shí)性認(rèn)識(shí),也是為了促進(jìn)不同文明間的平等交流,以實(shí)現(xiàn)人類文化共同體的偉大理想目標(biāo)。