[美]邁克爾·J.佩里/著 張偉 劉思源/譯

文章編號(hào)：2097-0749（2024）02-0001-43

摘要：《世界人權(quán)宣言》體現(xiàn)了一種特殊的道德屬性：人權(quán)的道德性。文章將探討幾個(gè)有關(guān)道德的問(wèn)題，其中最首要的基本問(wèn)題是：在人權(quán)的道德性存在的前提下，其應(yīng)當(dāng)以何種理由被接受而非拒絕。文章將對(duì)道德平等權(quán)和道德自由權(quán)兩類人權(quán)進(jìn)行詳細(xì)解釋，進(jìn)而探究其對(duì)墮胎和同性婚姻這兩項(xiàng)人權(quán)爭(zhēng)議產(chǎn)生的影響。

關(guān)鍵詞：人權(quán)道德 墮胎 同性婚姻

中圖分類號(hào)：D815.7 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

DOI：10.3969/j.issn. 2097-0749.2024.02.01 開放科學(xué)（資源服務(wù)）標(biāo)識(shí)碼（OSID）：

在我看來(lái)，本世紀(jì)一個(gè)重要的智力進(jìn)步是……人們?cè)絹?lái)越愿意忽視“我們的本性是什么？”這一問(wèn)題，而代之以“我們能如何看待自己？”我們開始認(rèn)為自己是靈活的、多變的、自我塑造的動(dòng)物，而不是理性的動(dòng)物或殘忍的動(dòng)物……如果我們能一起努力，我們就能把自己塑造成任何我們足夠聰明和勇敢想象自己成為的樣子。這就把康德“人是什么？”的問(wèn)題擱置一旁，而代之以“我們要為子孫后代留下一個(gè)什么樣的世界？”〔1〕

聯(lián)合國(guó)大會(huì)于1948年12月10日通過(guò)的《世界人權(quán)宣言》體現(xiàn)了一種特殊的道德屬性：（我稱之為）人權(quán)的道德性。〔2〕在這篇文章中，我將探討關(guān)于這種道德的幾個(gè)問(wèn)題?！?〕

一、為什么要接受人權(quán)的道德性？〔4〕

本文首先將從一個(gè)基礎(chǔ)問(wèn)題展開：在人權(quán)的道德性存在的前提下，我們有何種理由去接受而非拒絕人權(quán)的道德性？更確切地說(shuō)，我們應(yīng)當(dāng)以何種理由親自實(shí)踐，并盡可能地讓政府按照人權(quán)的道德性來(lái)處理事務(wù)？

“人權(quán)”一詞沒(méi)有權(quán)威的含義。事實(shí)上，正如哲學(xué)家詹姆斯·格里芬（James Griffin）所觀察到的，這個(gè)術(shù)語(yǔ)“幾乎毫無(wú)標(biāo)準(zhǔn)。幾乎沒(méi)有什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)決定它何時(shí)得到、何時(shí)沒(méi)有得到正確運(yùn)用——不僅在政治家中，在哲學(xué)家、政治理論家及法理學(xué)家當(dāng)中，也是如此?！薄?〕然而，就《世界人權(quán)宣言》和自《世界人權(quán)宣言》通過(guò)以來(lái)已生效的若干國(guó)際人權(quán)條約而言〔6〕，“人權(quán)”一詞確實(shí)具有特殊的含義。

在閱讀《世界人權(quán)宣言》及其之后的幾項(xiàng)國(guó)際人權(quán)條約時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，這些文件都規(guī)定了政府的行為規(guī)則，既有指導(dǎo)政府不做某事的規(guī)則，也有指導(dǎo)政府做某事的規(guī)則。通常討論此類規(guī)則所用的主要術(shù)語(yǔ)是“人權(quán)”的語(yǔ)言?！?〕人權(quán)語(yǔ)言包含“義務(wù)”語(yǔ)言：如果說(shuō)A有讓B對(duì)A不做X事的權(quán)利，就意味著B有不對(duì)A做X事的義務(wù)；如果說(shuō)A有讓B為A做X事的權(quán)利，就意味著B有為A做X事的義務(wù)。

正如國(guó)際人權(quán)文件所表明：

文件中所列的權(quán)利（規(guī)則）直接規(guī)范政府行為者；從這個(gè)意義上講，人權(quán)義務(wù)的承擔(dān)者是政府行為者?！?〕然而，有些權(quán)利要求政府行為者規(guī)范非政府行為者，從而間接規(guī)范非政府行為者。例如，《消除對(duì)婦女一切形式歧視公約》〔9〕第2條要求締約國(guó)“應(yīng)采取一切適當(dāng)措施，消除任何個(gè)人、組織或企業(yè)對(duì)婦女的歧視”。

雖然文件中所列舉的大部分權(quán)利的享有者是全人類（即所有自然人〔10〕），但其中某些權(quán)利的享有者并不是所有人，而僅僅是部分人。

獲得最廣泛批準(zhǔn)的國(guó)際人權(quán)條約〔11〕——《兒童權(quán)利公約》（1989年）的第37條就是部分人享有條約權(quán)利的一個(gè)例證：第37條要求締約國(guó)政府“確保（a）……對(duì)未滿18歲的人所犯罪行不得判以死刑或無(wú)釋放可能的無(wú)期徒刑。”第38條是另一個(gè)例證：“締約國(guó)應(yīng)避免招募任何未滿15歲的人加入武裝部隊(duì)。”

正如《兒童權(quán)利公約》第37條和第38條所反映的那樣，政府可以理所當(dāng)然地對(duì)某些人做某事，但這并不意味著政府可以理所當(dāng)然地對(duì)所有人做同樣的事情。例如，政府可以理所當(dāng)然地招募成年人入伍，但并不意味著它可以理所當(dāng)然地招募兒童入伍。同樣，政府可能有理由拒絕為某些人做一些事情——例如，身體健全的人——但這并不意味著政府可以理所當(dāng)然地拒絕為殘疾人做同樣的事情。這一內(nèi)容體現(xiàn)于最近生效的《殘疾人權(quán)利公約》（2008年）?！?2〕另一個(gè)例子是《消除對(duì)婦女一切形式歧視公約》的第12條，該條規(guī)定“締約各國(guó)應(yīng)保證為婦女提供有關(guān)懷孕、分娩和產(chǎn)后期間的適當(dāng)服務(wù)，于必要時(shí)給予免費(fèi)服務(wù)，并保證在懷孕和哺乳期間得到充分營(yíng)養(yǎng)?！薄?3〕

哲學(xué)家約翰·塔西烏拉斯（John Tasioulas）宣稱，“人權(quán)”一詞具有“正統(tǒng)的”含義。他認(rèn)為人權(quán)是“所有人僅憑人性就擁有的權(quán)利”?！?4〕然而，在《世界人權(quán)宣言》和隨后出臺(tái)的幾項(xiàng)國(guó)際人權(quán)條約中，有些人權(quán)并非所有人都擁有，而僅為部分人所擁有。由于“人權(quán)”一詞在《世界人權(quán)宣言》和其后的條約中都被理解為：一項(xiàng)權(quán)利就是一項(xiàng)人權(quán)，即使權(quán)利人并非所有人而是部分人，只要確立和保護(hù)該權(quán)利的基本原理（例如一項(xiàng)以條約為基礎(chǔ)的權(quán)利）是侵犯該權(quán)利的行為違反了《世界人權(quán)宣言》第1條中規(guī)定的“人人……應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對(duì)待。”例如，《兒童權(quán)利公約》第37條和第38條的基本原理在于政府從事違反其中任何一條的行為是因?yàn)樗鼪](méi)有“本著兄弟關(guān)系的精神”對(duì)待兒童。

體現(xiàn)在《世界人權(quán)宣言》中的人權(quán)的道德性，不僅僅是一種政治道德?！?5〕正如根據(jù)《世界人權(quán)宣言》第1條，“人人……應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對(duì)待?！薄?6〕盡管如此，在為政府（每個(gè)政府）制定行為規(guī)則時(shí)，人權(quán)道德是一種政治道德?！?7〕事實(shí)上，人權(quán)道德是人類歷史上第一個(gè)真正意義上的全球政治道德?！?8〕人權(quán)的道德性對(duì)政府有什么要求呢？

在起草《世界人權(quán)宣言》第1條時(shí)，負(fù)責(zé)起草《世界人權(quán)宣言》的聯(lián)合國(guó)人權(quán)委員會(huì)的法國(guó)代表勒內(nèi)·卡辛（René Cassin）這樣做：

曾想強(qiáng)調(diào)“人類團(tuán)結(jié)的基本原則”，因?yàn)橄Ｌ乩铡霸谇趾θ祟惖淖杂芍?，首先主張的是人類的不平等”。隨后，卡辛重申了這一點(diǎn)，即“與希特勒的理論相反，該條款的作者們希望表明人類不分國(guó)界的團(tuán)結(jié)精神?！碑?dāng)有些人……認(rèn)為這些原則已經(jīng)眾所周知，而無(wú)須再次贅述時(shí)，卡辛對(duì)此迅速做出回應(yīng)，“鑒于最近發(fā)生的事件，這種說(shuō)法是不妥當(dāng)?shù)??！彼f(shuō)，“在幾年前，數(shù)以百萬(wàn)計(jì)的人失去了生命，正是因?yàn)檫@些原則遭到了無(wú)情的蔑視。”他認(rèn)為：“至關(guān)重要的是，聯(lián)合國(guó)必須再次向人類宣示那些幾近消亡的原則，并駁斥令人憎惡的法西斯主義?！薄?9〕

正如卡辛的評(píng)論所指出的那樣，人權(quán)的道德性的一般要求是（用第1條的話說(shuō)）“所有人……應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對(duì)待”：任何政府行為者或其他任何人都不應(yīng)以仇恨甚至冷漠的方式對(duì)待任何人；這樣做將違反人權(quán)的道德性。如《世界人權(quán)宣言》第2條所述，以這種方式對(duì)某些人采取行動(dòng)的最常見(jiàn)的借口包括“種族、膚色、性別、語(yǔ)言、宗教、政治或其他見(jiàn)解、國(guó)籍或社會(huì)出身、財(cái)產(chǎn)、出生或其他身分?！薄?0〕

人權(quán)的道德性的具體要求是《世界人權(quán)宣言》中所規(guī)定的幾項(xiàng)權(quán)利。具體要求/權(quán)利一般是指在特定情況下的規(guī)范要求。例如，《世界人權(quán)宣言》第5條對(duì)刑罰的內(nèi)容進(jìn)行了說(shuō)明：“任何人不能加以酷刑，或施以殘忍的不人道或侮辱之待遇或處罰?！?/p>

如果有的話，我們有什么理由接受人權(quán)的道德性？具體而言，我們有什么理由必須接受包含特殊情況的一般要求？我們中的一些人有理由親自實(shí)踐，并盡可能地讓我們的政府按照“以兄弟關(guān)系的精神相對(duì)待”的要求來(lái)處理他們的事務(wù)，這并不意味著其他人也有同樣的理由，或者有任何理由去這樣做。例如，我們中的一些人以有神論作為理由：一個(gè)基于有神論世界觀的理由?！?1〕但我們中的許多人都不是有神論者，并且我想在這里進(jìn)行的研究是世俗的，而不是神學(xué)的：那么，我們這些非有神論者有什么理由接受“以兄弟關(guān)系的精神相對(duì)待”的要求？〔22〕

此處在分析兩個(gè)主要的答案時(shí)，我想從本時(shí)代被廣泛認(rèn)為是最重要的“自然法”哲學(xué)家約翰·菲尼斯（John Finnis）所提供的答案開始?！妒澜缛藱?quán)宣言》第１條告訴我們，我們（“全人類”）應(yīng)該“以兄弟關(guān)系的精神”對(duì)待彼此。菲尼斯告訴我們，我們應(yīng)該以“基本善”對(duì)待彼此?！?3〕如果第１條的“兄弟關(guān)系的精神”規(guī)范與菲尼斯的“基本善”規(guī)范之間存在區(qū)別，在我看來(lái)，這僅僅是術(shù)語(yǔ)上的區(qū)別，如果菲尼斯成功地為其規(guī)范提供了一個(gè)無(wú)神論的理論基礎(chǔ)，那么，他就已經(jīng)成功地為第1條的“兄弟關(guān)系的精神”規(guī)范提供了無(wú)神論的基本原理。根據(jù)菲尼斯的說(shuō)法，我們有什么無(wú)神論的理由以“基本善”對(duì)待所有人？菲尼斯認(rèn)為，“我個(gè)人的福祉，（不）僅僅因?yàn)樗俏业亩绕渌说母ｌ砀袃r(jià)值：智慧和理性不能僅僅基于A是A而不是B（我是我而不是你）來(lái)評(píng)估他的福祉（與我們的）是不同的?！薄?4〕我自己的福祉不比別人的福祉更有價(jià)值嗎？這個(gè)問(wèn)題并非不合理——而且一點(diǎn)也不奇怪，相比于B的福祉和B的家人等的福祉，A更加重視自己的福祉和家人、朋友和部落等的福祉，反之亦然。我同意法哲學(xué)家杰弗里戈·戈斯沃西（Jeffrey Goldsworthy）的判斷，即“菲尼斯試圖用兩頁(yè)紙完成（自然法和自然權(quán)利方面）……其他人用整本書來(lái)表明的內(nèi)容：利己主義本質(zhì)上是自相矛盾或非理性的。然而所有的這些嘗試都失敗了。”〔25〕

在2005年，距離《自然法與自然權(quán)利》（Natural Law and Natural Rights）首次出版已經(jīng)過(guò)去25年的一次演講中，菲尼斯說(shuō)了一些支持“基本善”規(guī)范的其他無(wú)神論理由：違反規(guī)范的行為如此違反人性，甚至可以說(shuō)是“自殘”?！?6〕理查德·羅蒂（Richard Rorty）的文章中包括本文開篇提及的那一段，除此之外還有對(duì)菲尼斯等“自然法”理論的批判。但羅蒂的觀點(diǎn)并非認(rèn)為人性是不存在的，而是與菲尼斯和其他自然法思想家相反〔27〕，認(rèn)為這些思想家所想象的那種人性是不存在的：一種只有一種道德的人性——在菲尼斯的例子中，只有一種以“基本善”為基本特征的道德規(guī)范——是符合人性的。如上所述，即使按照“基本善”的規(guī)范生活并不違背人性，我們也沒(méi)理由認(rèn)為不符合規(guī)范的生活違背了我們所認(rèn)為的人性，也沒(méi)理由認(rèn)為這是一種“自殘”。比如說(shuō)，雖然一個(gè)人“對(duì)小范圍的兩足無(wú)毛動(dòng)物進(jìn)行治療在道德上是無(wú)可挑剔的”，但如果一個(gè)人“對(duì)不在這個(gè)范圍內(nèi)的生物的痛苦漠不關(guān)心，該作何評(píng)價(jià)呢？”〔28〕鑒于我們對(duì)跨越時(shí)空的廣泛人類社區(qū)的了解，更合理的結(jié)論是，正如哲學(xué)家斯圖爾特·漢普夏（Stuart Hampshire）所說(shuō)，雖然“在人類和人類社會(huì)蓬勃發(fā)展的表面下，人類的共同需求為人類生活的條件設(shè)定了明顯的限制?！北M管如此，“根據(jù)人類的共同需求和能力構(gòu)想出的人性總是無(wú)法確定一種生活方式，也無(wú)法確定美德之間的優(yōu)先順序，因此，也無(wú)法確定支持一種生活方式的道德禁令和法律禁令?！薄?9〕

讓我們繼續(xù)思考“無(wú)神論者為何要以兄弟關(guān)系的精神對(duì)待彼此”的第二個(gè)主要答案。答案包含在常被稱為國(guó)際人權(quán)憲章的《世界人權(quán)宣言》《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》和《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利國(guó)際公約》這三個(gè)文件中?！?0〕《世界人權(quán)宣言》在序言中提到“鑒于對(duì)人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán)……”并指出，“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。他們富有理性和良心，并應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對(duì)待。”〔31〕兩項(xiàng)國(guó)際公約在其序言中均提到“人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán)”和“人類固有的尊嚴(yán)”——兩個(gè)公約都由此宣布，“人類家庭所有成員的平等和不可剝奪的權(quán)利……產(chǎn)生了?！?986年，聯(lián)合國(guó)大會(huì)通過(guò)了一項(xiàng)決議——以制定人權(quán)領(lǐng)域的國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)——根據(jù)該決議，國(guó)際人權(quán)條約不應(yīng)將一項(xiàng)權(quán)利指定為人權(quán)，除非該權(quán)利“源自人類固有的尊嚴(yán)和價(jià)值并且具有其基本性質(zhì)?！薄?2〕1993年，由聯(lián)合國(guó)主辦的世界人權(quán)會(huì)議通過(guò)了《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》，其中包括這樣一句話：“承認(rèn)并肯定一切人權(quán)都源于人與生俱來(lái)的尊嚴(yán)和價(jià)值。”〔33〕

前一段引用的段落構(gòu)成了這一雙重主張：人人（生來(lái)）（1）享有平等的固有尊嚴(yán)，（2）因此是不可侵犯的：不應(yīng)當(dāng)被侵犯。有一些詞語(yǔ)需要被澄清?！杜＝蛴⒄Z(yǔ)詞典》將尊嚴(yán)定義為“有價(jià)值或光榮的品質(zhì)；值得，價(jià)值，高貴，卓越?！泵總€(gè)人都享有“固有的”尊嚴(yán)是國(guó)際人權(quán)憲章的說(shuō)法，即每個(gè)人所擁有的尊嚴(yán)，不是作為一個(gè)或另一個(gè)群體（種族、民族、國(guó)家、宗教等）的成員，不是作為一個(gè)男人或一個(gè)女人，也不是作為一個(gè)做過(guò)某事或取得某種成就的人，等等，而僅僅是作為一個(gè)人。每個(gè)人都具有“平等”的固有尊嚴(yán)，意味著沒(méi)有人比其他任何人擁有更多或更少的固有尊嚴(yán)：“人人在尊嚴(yán)上……一律平等?！泵總€(gè)人都是不可侵犯的——不應(yīng)被侵犯的——因此一個(gè)人不應(yīng)該侵犯任何人，反而應(yīng)該尊重每一個(gè)人；也就是說(shuō)，“人人……應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對(duì)待?！睋Q句話來(lái)講，當(dāng)一個(gè)人沒(méi)有按照人權(quán)的道德性行事時(shí)，這構(gòu)成對(duì)他人的侵犯，當(dāng)一個(gè)人這樣做時(shí)才是對(duì)他人的尊重。

人與人之間都有什么共同點(diǎn)？所有人——包括新生兒、認(rèn)知能力嚴(yán)重受損的人、有殺人傾向的精神病患者等——都具有平等的固有尊嚴(yán)嗎？有神論的答案大致如下，“所有人都是按照上帝的形象創(chuàng)造的?！薄?4〕但是否有一個(gè)合理的無(wú)神論答案呢？答案還極其存疑。布賴恩·萊特（Brian Leiter）最近辯稱，“作為現(xiàn)代道德的核心的道德平等主義，如果不假設(shè)有一位平等主義的上帝賦予每個(gè)人同等的道德價(jià)值，便毫無(wú)依據(jù)。”〔35〕他寫道：

這是困擾平等基礎(chǔ)問(wèn)題的困境：任何一個(gè)被認(rèn)為可以證明人類應(yīng)受到平等對(duì)待的特征，實(shí)際上并沒(méi)有被所有人平等地享有，這就引發(fā)了一個(gè)問(wèn)題，即如何能夠證明道德考慮因素的平等。例如，人們?cè)诶硇浴?duì)快樂(lè)和痛苦的敏感度，以及道德能力方面存在差異，更不用說(shuō)，用更通俗的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，他們的智力、警覺(jué)力和同理心是不同的。如果需要同等道德考慮的是理性、感性或道德敏感性，那么，考慮到人類在這些屬性上的差異有多大，就沒(méi)有理由認(rèn)為人類本身需要同等的道德對(duì)價(jià)?！?6〕

同樣，有充分的理由可以用來(lái)表示懷疑?！?7〕無(wú)論如何，我們中的許多人，包括無(wú)神論者和有神論者，都持懷疑態(tài)度。那么讓我們思考：如果有的話，我們這些符合上述描述的人——無(wú)法了解本段開頭問(wèn)題看似合理的無(wú)神論答案的人——有什么無(wú)神論的理由來(lái)親自實(shí)踐人權(quán)的道德性，我們?cè)鯓雍侠淼刈屨凑铡耙孕值荜P(guān)系的精神相對(duì)待”的要求來(lái)處理社會(huì)事務(wù)呢？

想象一下，我們正在與一個(gè)無(wú)神論者交談〔38〕，她對(duì)世界上存在所有人僅僅因?yàn)槎季哂衅降鹊墓逃凶饑?yán)而共同享有的東西表示懷疑。更廣泛地說(shuō)，她懷疑任何成功的無(wú)神論“規(guī)范性理論”的存在：“這種理論旨在以話語(yǔ)和系統(tǒng)的方式證明（某個(gè)人的）規(guī)范性意見(jiàn)是合理的，表明它們?cè)诶硇陨鲜菑?qiáng)制性的和客觀上有效的?！薄?9〕她的懷疑包括任何無(wú)神論的規(guī)范理論[當(dāng)然包括約翰·菲尼斯（John Finnis）的自然法理論]，這些理論“旨在論述和系統(tǒng)地證明”“本著兄弟關(guān)系的精神”的規(guī)范或任何同等意義的、目的是表明其乃“在理性上是強(qiáng)制性的，在客觀上是有效的”平等主義規(guī)范。盡管如此，我們的對(duì)話者擁護(hù)“兄弟關(guān)系”的規(guī)范——她堅(jiān)定地承諾盡其所能，與志同道合的人結(jié)成聯(lián)盟，去“馴服人的野蠻，讓這個(gè)世界的生活變得溫柔?！薄?0〕我們問(wèn)她：“你為什么擁護(hù)你所選擇的生活，或者渴望這種與規(guī)范一致的生活？”

她回應(yīng)道：

我厭惡并反對(duì)任何人類的公共事務(wù)，不僅僅在于我自己和那些我碰巧非常喜愛(ài)的人，比如我的家人和朋友——因一項(xiàng)被誤導(dǎo)的或更糟糕的法律或政策而深深遭受痛苦。我厭惡和反對(duì)這樣的事態(tài)，我厭惡和反對(duì)這種痛苦。所以我努力建立一個(gè)隨著時(shí)間的推移，痛苦會(huì)減少的世界，我還記得，迪特里希·朋霍費(fèi)爾（Dietrich Bonhoeffer）說(shuō)：“（我們）曾經(jīng)學(xué)會(huì)從下層看待歷史上偉大的事件，從被放逐者的角度、嫌疑人、受虐待的、無(wú)能為力的、受壓迫的、受辱罵的——簡(jiǎn)而言之，來(lái)自那些受苦的人的角度?！薄?1〕

我們回答說(shuō)：“但是正當(dāng)性的問(wèn)題仍然存在：激發(fā)你做出反應(yīng)的感性的正當(dāng)性。聽(tīng)聽(tīng)萊謝克·科拉科夫斯基（Leszek Kolakowski）的說(shuō)法：‘當(dāng)皮埃爾·貝勒（Pierre Bayle）認(rèn)為道德不依賴于宗教時(shí)，他主要說(shuō)的是心理獨(dú)立；他指出無(wú)神論者有能力達(dá)到最高的道德標(biāo)準(zhǔn)……這會(huì)讓大多數(shù)忠實(shí)的基督徒蒙羞。就目前而言，這顯然是正確的，但這種實(shí)事求是的論點(diǎn)留下了有效性的問(wèn)題?！薄?2〕

對(duì)科拉科夫斯基的“有效性問(wèn)題”，我們的對(duì)話者解釋說(shuō)：

我再一次痛恨并反對(duì)任何人因一項(xiàng)被誤導(dǎo)的或更糟糕的法律或其他政策而深深遭受痛苦的事態(tài)。你會(huì)問(wèn)，如果存在一個(gè)答案的話，是什么合理化了我的感性——是什么合理化了我在這個(gè)世界上自我定位的方式；尤其是，我們面對(duì)他人的定位方式。你在要求我提供一個(gè)論據(jù)來(lái)支持這個(gè)主張嗎？對(duì)我來(lái)說(shuō)，這個(gè)主張是一個(gè)信念，即沒(méi)有更好的方式——沒(méi)有更美麗的方式，沒(méi)有更崇高的方式——讓一個(gè)人在這個(gè)世界上安居其位。但我沒(méi)有這樣的論據(jù)。除了我的經(jīng)驗(yàn)，我沒(méi)有什么可以提供給你們，我的經(jīng)驗(yàn)——可以說(shuō)是來(lái)自“內(nèi)部”的感性，以及來(lái)自“外部”的其他人的經(jīng)驗(yàn)，如體現(xiàn)了感性的一行禪師（Thich Nhat Hahn）所擁有的美麗、崇高的人性與和平的經(jīng)驗(yàn)。（注略）有很多事情要做，而生命是短暫的。因此，我致力于建立一種隨著時(shí)間的推移，此類痛苦將會(huì)減少的世界。我和任何愿意同我一起工作的人一起建設(shè)這個(gè)世界，無(wú)論他們有什么特殊的信仰或動(dòng)機(jī)?！?3〕

回想理查德·羅蒂（Richard Rorty）在本文題記的一段話，稱贊“人們?cè)絹?lái)越愿意忽視‘我們的本性是什么？這一問(wèn)題，而代之以‘我們能如何看待自己？”——請(qǐng)注意，我們的對(duì)話者實(shí)際上告訴了我們，她已經(jīng)（或試圖）把自己變成什么，以及為什么。她還含蓄地告訴我們，我們可以把自己變成什么；用羅蒂的話來(lái)說(shuō)，她告訴我們，“我們可以為我們的子孫后代創(chuàng)造一個(gè)什么樣的世界？”〔44〕一個(gè)由“兄弟關(guān)系的精神”常態(tài)驅(qū)動(dòng)的世界?！?5〕

正如她的回答所表明的那樣，我們的對(duì)話者的感性是在世界上自我定位的特定方式的一個(gè)方面；更確切地說(shuō)，她的感性是一種以他人為導(dǎo)向的特殊方式。我們可以稱她的感性為“阿加佩的（agapic）”。阿加佩（Agape）〔46〕是一種愛(ài)——不同于愛(ài)若斯（eros）和菲利亞（philia），但也是一種愛(ài)?！?7〕與我們的對(duì)話者阿加佩的感性形成對(duì)比的是，某人“對(duì)相當(dāng)狹窄范圍的兩足無(wú)毛動(dòng)物的治療在道德上無(wú)可挑剔，但對(duì)這個(gè)狹窄范圍之外的人的痛苦仍然漠不關(guān)心。”〔48〕例如，比較一下普里莫·列維（Primo Levi）和站在奧斯威辛前的德國(guó)化學(xué)家多克托·潘維茨（Doktor Pannwitz）的道德敏感性：“對(duì)多克托·潘維茨來(lái)說(shuō)，站在主審官面前的囚犯并不是一個(gè)受驚和痛苦的人。也不是一個(gè)被判入獄、遭受酷刑、懲罰或死刑的低人一等的或令人厭惡的人。很簡(jiǎn)單，他根本不是一個(gè)人?！薄?9〕潘維茨為他的子孫后代準(zhǔn)備了一個(gè)什么樣的世界？

鑒于上帝之愛(ài)（無(wú)條件的愛(ài)）是基督教道德的一個(gè)突出特征，正如我們對(duì)話者的例子所表明的那樣，一個(gè)人不必是基督徒——或有神論者〔50〕，或任何宗教信徒——就能擁有上帝之愛(ài)的感性?？死锼雇　愅恕らT羅（Kristen Renwick Monroe）采訪的許多救援者——許多在大屠殺期間冒著自己和家人的巨大風(fēng)險(xiǎn)，營(yíng)救猶太人和其他陌生人的歐洲的非猶太人——都不是有神論者?！?1〕此外，還有許多人符合這種情況：曾經(jīng)是一個(gè)被宗教感性所控制的有神論者；雖然已不再是一個(gè)有神論者，但仍然被一種神秘的感性所控制。

令人驚訝的是，在我們努力理解為什么這位對(duì)話者接受“兄弟關(guān)系的精神”的規(guī)范時(shí)，我們最終達(dá)成了一種以他人為導(dǎo)向的感性共識(shí)——竟如此恰當(dāng)?shù)匾詯?ài)的語(yǔ)言進(jìn)行表達(dá)？〔52〕在這方面，請(qǐng)聽(tīng)著名澳大利亞哲學(xué)家雷蒙德·蓋塔（Raimond Gaita）的評(píng)論〔53〕，他和我們的對(duì)話者一樣，是一個(gè)無(wú)神論者：“愛(ài)的語(yǔ)言迫使我們申明，即使是那些遭受如此嚴(yán)重的痛苦以至于不可挽回地失去了一切生命意義的人，以及最激進(jìn)的作惡者，也全都是我們的同胞?！鄙w塔繼續(xù)道：

因此可以說(shuō)，在這種愛(ài)的語(yǔ)言中，我們建立了一個(gè)更容易處理的權(quán)利和義務(wù)結(jié)構(gòu)。如果愛(ài)的語(yǔ)言在我們身上消失了……如果沒(méi)有例子來(lái)支持它，或者因?yàn)樗鼈儾淮嬖?，或者因?yàn)樗鼈儗?duì)我們來(lái)說(shuō)不再可見(jiàn)，此時(shí)談?wù)摬豢蓜儕Z的自然權(quán)利或?qū)硇源嬖诘臒o(wú)條件尊重，對(duì)我們來(lái)說(shuō)就會(huì)顯得不可信且荒謬。〔54〕

在談?wù)撊藱?quán)時(shí)談?wù)撊说淖饑?yán)是很常見(jiàn)的?！?5〕回顧一下，我們的對(duì)話者拒絕接受人權(quán)的道德性的“平等的固有尊嚴(yán)”理論。那我們的對(duì)話者還能參加關(guān)于尊嚴(yán)的談?wù)搯幔克梢浴袝r(shí)可以：當(dāng)她說(shuō)每個(gè)人都有人的尊嚴(yán)時(shí)，她的意思只是說(shuō)每個(gè)人都是我們要“以兄弟關(guān)系的精神”對(duì)待那些人（“人人”）之一。當(dāng)她說(shuō)政府侵犯某人作為人的尊嚴(yán)時(shí)，她的意思是政府沒(méi)有“以兄弟關(guān)系的精神”對(duì)待他或她。在這樣的理解下，有關(guān)尊嚴(yán)的談?wù)摬辉谟诿總€(gè)人本身聲稱擁有的某種精神或形而上學(xué)的品質(zhì)，也不以“平等的固有尊嚴(yán)”為理論前提。

二、兩種人權(quán)：道德平等權(quán)與道德自由權(quán)〔56〕

同樣，人權(quán)的道德性的一般要求，即“以兄弟關(guān)系的精神相對(duì)待”，是具體要求的依據(jù)；而具體要求即《世界人權(quán)宣言》所列的權(quán)利，是在特定情況下對(duì)一般要求的具體說(shuō)明。我將在這一部分集中討論兩項(xiàng)這樣的權(quán)利，它們也是我在學(xué)術(shù)著作中特別關(guān)注的兩項(xiàng)權(quán)利：道德平等權(quán)和道德自由權(quán)。

（一）道德平等權(quán)

《世界人權(quán)宣言》首先申明，“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等”，然后指出，所有人“以兄弟關(guān)系的精神相對(duì)待”?！?7〕根據(jù)第1條，每個(gè)人都和其他人一樣值得——沒(méi)有人比其他人更不值得——被“以兄弟關(guān)系的精神”對(duì)待。〔58〕因此，道德平等權(quán)即每個(gè)人都有權(quán)在道德上與其他任何人平等，在這個(gè)意義上每個(gè)人都有權(quán)與其他任何人平等地被對(duì)待，以不低于其他任何人的方式——“以兄弟關(guān)系的精神”被對(duì)待。

因此，道德平等權(quán)不僅僅是一般要求的具體說(shuō)明；它是一般要求的內(nèi)在要求：接受“以兄弟關(guān)系的精神相對(duì)待”的要求，就必然接受道德平等權(quán)；接受前者而拒絕后者是沒(méi)有意義的。

把一些人視為道德低劣的最常見(jiàn)的理由就是認(rèn)為他們比其他人的價(jià)值更低，即認(rèn)為只有當(dāng)一個(gè)人足夠值得，才能享有“兄弟關(guān)系”的待遇。正如《世界人權(quán)宣言》第2條和《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》第26條所列，“種族、膚色、性別、語(yǔ)言、宗教、政治或其他見(jiàn)解、國(guó)籍或社會(huì)出身、財(cái)產(chǎn)，出生或其他身分”不應(yīng)作為區(qū)別對(duì)待的理由?！?9〕

根據(jù)道德平等權(quán)，政府不得以任何人——或其他人，例如與她結(jié)婚的人〔60〕，在道德上低人一等為由而使此人處于不利地位。同樣，政府也不能基于一種針對(duì)道德劣勢(shì)的感性直覺(jué)而使任何人處于不利地位，這種感性直覺(jué)如“種族選擇性的同情和漠視”“無(wú)意識(shí)地未能對(duì)一個(gè)少數(shù)群體（種族）給予同樣的人性承認(rèn)，因此理所當(dāng)然地未能給予他們與自己的群體同樣的同情和關(guān)懷?！鳖愃频?，對(duì)“性別選擇性的同情和漠視”，政府至少部分地基于這種觀點(diǎn)或感性直覺(jué)而使人處于不利地位，如果不是出于這種非法的、貶低他人的觀點(diǎn)或感性直覺(jué)，政府就不會(huì)對(duì)她采取不利措施。

道德平等權(quán)不僅要求政府不得以認(rèn)為（或感知到）任何人在道德上處于劣勢(shì)為由，拒絕給予她公民身份；它還包括平等的公民權(quán)利：政府不得以任何公民在道德上低人一等的觀點(diǎn)而使其處于不利地位。例如，政府不能因?yàn)樗J(rèn)為任何公民道德低劣而減損、削弱，甚至是否定這一公民的選舉權(quán)。〔61〕

道德平等權(quán)顯然不要求，也沒(méi)有任何合理的權(quán)利要求政府對(duì)待每個(gè)人都像對(duì)待其他人一樣。政府不需要允許兒童投票或開車，政府也不需要向富人發(fā)放食物券……這樣的事例不勝枚舉。但政府不能拒絕給予任何人福利或向任何人強(qiáng)加費(fèi)用——政府不能基于認(rèn)為她在道德上低人一等因而在價(jià)值上低人一等的觀點(diǎn)（或基于這樣的感性直覺(jué)）使任何人處于不利地位；不能認(rèn)為除非她具有相應(yīng)的價(jià)值，才應(yīng)“以兄弟關(guān)系的精神”對(duì)待她。

作為（部分）對(duì)抗政府的權(quán)利，道德平等權(quán)經(jīng)常被表述為“法律平等保護(hù)”的權(quán)利。以下文為例：

《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》第26條：“人人在法律上一律平等，且應(yīng)受法律平等保護(hù)，無(wú)所歧視。在此方面，法律應(yīng)禁止任何歧視，并保證人人享受平等而有效之保護(hù)，以防因種族、膚色、性別、語(yǔ)言、宗教、政見(jiàn)或其他主張、民族本源或社會(huì)階級(jí)、財(cái)產(chǎn)、出生或其他身分而生之歧視?！?/p>

《非洲人權(quán)和民族權(quán)憲章》第2條：“人人均有權(quán)享有本憲章所確認(rèn)和保障的各項(xiàng)權(quán)利和自由，不因種族、種群、膚色、性別、語(yǔ)言、宗教、政見(jiàn)或任何其他見(jiàn)解、國(guó)籍或社會(huì)出身、財(cái)產(chǎn)、出生或其他身份等等而受到歧視?！?/p>

《加拿大權(quán)利與自由憲章》第15條第1款：“所有的人在法律面前和法律之下一律平等，均有權(quán)在不受歧視條件下得到法律平等的保護(hù)和利益，特別是不因種族、國(guó)家或族裔出身、膚色、宗教、性別、年齡、智力障礙或身體殘疾而受到歧視?！?/p>

《南非憲法》第9條：“1.法律面前人人平等，有權(quán)得到法律的平等保護(hù)和利益……3.國(guó)家不得以種族、性別、懷孕、婚姻狀況、族裔或社會(huì)出身、膚色、性取向、年齡、殘疾、宗教、良心、信仰、文化、語(yǔ)言和出生等一種或多種理由直接或間接地不公平地歧視任何人?！?/p>

與上述規(guī)定一樣，《美國(guó)憲法》第14條修正案第1款第2句特別提到平等保護(hù)：

任何一州，都不得制定或?qū)嵤┫拗坪媳妵?guó)公民的特權(quán)或豁免權(quán)的任何法律；不經(jīng)正當(dāng)法律程序，不得剝奪任何人的生命、自由或財(cái)產(chǎn)；在州管轄范圍內(nèi)，也不得拒絕給予任何人以平等法律保護(hù)?！?2〕

參照我在別處的解釋〔63〕，道德平等權(quán)是《美國(guó)憲法》第14條修正案平等保護(hù)權(quán)的核心。

（二）道德自由權(quán)

《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》對(duì)《世界人權(quán)宣言》的闡述〔64〕——對(duì)道德自由人權(quán)的闡述〔65〕——是權(quán)威性的：截至2019年7月，聯(lián)合國(guó)197個(gè)會(huì)員國(guó)中有173個(gè)（88%）是《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》的締約國(guó)，包括1992年才批準(zhǔn)加入的美國(guó)。其第18條規(guī)定：

1.人人有思想、信念及宗教之自由。此種權(quán)利包括保有或采奉自擇之宗教或信仰之自由，及單獨(dú)或集體、公開或私自以禮拜、戒律、躬行及講授表示其宗教或信仰之自由。

2.任何人所享保有或采奉自擇之宗教或信仰之自由，不得以脅迫侵害之。

3.人人表示其宗教或信仰之自由，非依法律，不受限制，此項(xiàng)限制以保障公共安全、秩序、衛(wèi)生或風(fēng)化或他人之基本權(quán)利自由所必要者為限。

4.本公約締約國(guó)承允尊重父母或法定監(jiān)護(hù)人確保子女接受符合其本人信仰之宗教及道德教育之自由。

注意權(quán)利的范圍，根據(jù)《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》第18條，“任何人”不僅有“宗教”自由的權(quán)利，而且有“良心”自由的權(quán)利?！按朔N權(quán)利包括保有或采奉自擇之宗教或信仰之自由，及單獨(dú)或集體、公開或私自以禮拜、戒律、躬行及講授表示其宗教或信仰之自由”。第18條明確指出，“信仰”主要包括道德信仰，因?yàn)樗赋?，“本公約締約國(guó)承允尊重父母或法定監(jiān)護(hù)人確保子女接受符合其本人信仰之宗教及道德教育之自由?！薄?6〕

聯(lián)合國(guó)人權(quán)事務(wù)委員會(huì)——監(jiān)督《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》遵守情況并有權(quán)根據(jù)《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》第一項(xiàng)任擇議定書裁決一名或多名個(gè)人指控締約國(guó)違反《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》的來(lái)文機(jī)構(gòu)指出，“第18條第1款中所載享受思想、良心和宗教自由……是影響深遠(yuǎn)和意味深長(zhǎng)的?！薄?7〕如何“影響深遠(yuǎn)和意味深長(zhǎng)”？這項(xiàng)權(quán)利不僅保護(hù)信奉宗教的自由，當(dāng)然也包括一個(gè)人基于宗教的道德；它還保護(hù)實(shí)踐道德的自由——“以……實(shí)踐……來(lái)表明宗教或信仰的自由”——即使一個(gè)人的道德不是以宗教為基礎(chǔ)的。正如人權(quán)事務(wù)委員會(huì)所解釋的：

委員會(huì)提請(qǐng)締約國(guó)注意：思想自由和良心自由，同宗教和信仰自由一樣。都是受到保護(hù)的……第18條保護(hù)有神論的、非神論的和無(wú)神論的信仰，以及不信奉任何宗教和信仰的權(quán)利。“宗教”和“信仰”二詞應(yīng)做廣義的解釋。第18條在適用上不限于傳統(tǒng)的宗教，或帶有體制特性的宗教和信仰，或類比于傳統(tǒng)宗教實(shí)踐的崇奉方式。〔68〕

雖然很常見(jiàn)，但將我們?cè)谶@里討論的權(quán)利描述為宗教自由權(quán)是一種誤導(dǎo)?！?9〕鑒于這項(xiàng)權(quán)利的廣度——《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》第18條規(guī)范地闡述了這項(xiàng)“影響深遠(yuǎn)和意味深長(zhǎng)”的權(quán)利——更準(zhǔn)確地說(shuō)，這項(xiàng)權(quán)利是道德自由權(quán)。正如加拿大最高法院所強(qiáng)調(diào)的那樣，這是一項(xiàng)廣泛的權(quán)利，它保護(hù)踐行道德的自由，而不管一個(gè)人的道德是否基于宗教。參照《加拿大權(quán)利與自由憲章》第2條，其中規(guī)定“每個(gè)人都擁有下列基本自由：（a）良心和宗教的自由?！薄?0〕法院解釋說(shuō)：“第2條的目的在于確保社會(huì)不干涉深篤的個(gè)人信仰，這些信仰支配著一個(gè)人對(duì)自己、人類、自然，以及在某些情況下對(duì)更高或不同的存在秩序的看法。反過(guò)來(lái)，這些信念支配著一個(gè)人的行為和實(shí)踐。”〔71〕第2條“意味著，在受到某些限制的情況下，不得強(qiáng)迫任何人以違背其信仰或良心的方式行事?！薄?2〕因此，我將我們?cè)诖擞懻摰臋?quán)利稱為道德自由權(quán)。但是，無(wú)論人們?nèi)绾畏Q呼這種權(quán)利——無(wú)論人們像許多人一樣，在按照良心生活的權(quán)利的意義上稱之為良心自由權(quán)，或者道德（包括宗教）自由權(quán)——它都是按照自己的（包括基于宗教的）道德信念和承諾來(lái)生活的自由權(quán)利。

此外，一個(gè)人在宗教和/或道德上沒(méi)有義務(wù)——也明白自己沒(méi)有義務(wù)——對(duì)該做什么或不該做什么做出特定的選擇，并不意味著這種選擇不受道德自由權(quán)的保護(hù)。正如加拿大最高法院所解釋的，在一個(gè)涉及宗教實(shí)踐的案件中：

用客觀的宗教“義務(wù)”來(lái)界定這種權(quán)利，還是用真誠(chéng)的主觀信念來(lái)界定這種權(quán)利，即認(rèn)為存在一種義務(wù)并認(rèn)為這種做法是必要的……（否則）會(huì)把非強(qiáng)制性宗教經(jīng)驗(yàn)排除在保護(hù)之外，導(dǎo)致對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)價(jià)值的無(wú)視。例如，嚴(yán)格地說(shuō)，《圣經(jīng)》規(guī)定的“義務(wù)”不要求猶太婦女在住棚節(jié)（Succot）期間住在棚舍（succah）里。然而，如果一個(gè)女人真誠(chéng)地相信，坐在一個(gè)棚里吃飯會(huì)讓她更接近她的創(chuàng)造者，難道僅僅因?yàn)樗龥](méi)有嚴(yán)格的“義務(wù)”這樣做，就不值得承認(rèn)嗎？難道猶太人的圓頂帽或錫克教教徒的頭巾不值得被認(rèn)可，僅僅因?yàn)樗赡苁浅鲇谧诮塘?xí)俗，而不是宗教義務(wù)嗎？一個(gè)猶太人，如果他個(gè)人否認(rèn)《圣經(jīng)》中字面上的“義務(wù)”或“誡命”的現(xiàn)代意義，就應(yīng)該被排除在宗教自由的范圍之外，盡管他或她出于某種原因通過(guò)坐在一個(gè)棚中真誠(chéng)地獲得了與他或她的上帝的親近？當(dāng)然不是。〔73〕

“它是一項(xiàng)行為的宗教或精神本質(zhì)”，法院推論說(shuō)，“而不是任何強(qiáng)制性或被認(rèn)為應(yīng)強(qiáng)制性遵守的行為的本質(zhì)，它應(yīng)該受到保護(hù)”?！?4〕

但出于同樣的原因——也就是說(shuō)，因?yàn)椤八且豁?xiàng)行為的宗教或精神本質(zhì)……應(yīng)當(dāng)受到保護(hù)”——并非一個(gè)人做出或想做出的每一個(gè)選擇都有資格成為受道德自由權(quán)保護(hù)的選擇。當(dāng)且僅當(dāng)一個(gè)人的選擇符合這種情況，他/她做或不做某事的選擇才受到道德自由權(quán)的保護(hù)：由喬斯林·麥克盧爾（Jocelyn Maclure）和查爾斯·泰勒（Charles Taylor）在他們的《世俗主義和良心自由》（Secularism and Freedom of Conscience）一書中所說(shuō)的“核心或賦予意義的信念和信仰”所驅(qū)動(dòng)，這些信念和信仰不同于“我們作為個(gè)人表現(xiàn)出的合法但不太重大的‘偏好?！薄?5〕

與我的良知和我最認(rèn)同的價(jià)值觀有關(guān)的信仰，以及那些讓我在多元的道德空間中找到道路的信仰，必須與我的欲望、品味和其他個(gè)人偏好相區(qū)別；也就是說(shuō)，必須與所有可能增進(jìn)我的幸福，但我可以放棄而且不會(huì)因此感到背叛自我或偏離自己所選擇的道路的事情相區(qū)別。實(shí)現(xiàn)不了欲望可能會(huì)讓我心煩意亂，但它通常不會(huì)以最瘋狂的方式?jīng)_擊定義我的基本價(jià)值觀和信仰；它不會(huì)造成“道德傷害”?！?6〕

盡管麥克盧爾和泰勒很清楚，“偏好和核心信仰之間的界限很難抽象地確定”〔77〕，我傾向于同意他們的觀點(diǎn)：

雖然把源于哲學(xué)、精神或宗教教義的信仰歸類為賦予意義的信仰并沒(méi)有太多爭(zhēng)議，但對(duì)更流動(dòng)和零散的價(jià)值觀領(lǐng)域呢？在生命的最后階段，一個(gè)一心照顧所愛(ài)之人的人是否應(yīng)該被歸類為……決心履行道德義務(wù)的穆斯林？這個(gè)問(wèn)題的答案很可能是肯定的。為什么應(yīng)該在源于既定世俗或宗教教義的信念和不源于任何思想體系的價(jià)值之間建立等級(jí)制度，這一點(diǎn)是不明確的。為什么一個(gè)信念要成為“核心的”“基本的”或“賦予意義的”，就必須起源于基于訓(xùn)詁和護(hù)教經(jīng)典的教義？此外，對(duì)一些人而言，照顧生病的愛(ài)人是一種充滿意義的經(jīng)歷，一種引導(dǎo)他們面對(duì)自己的有限性并激勵(lì)他們重新評(píng)估自己的價(jià)值和信仰的經(jīng)歷……一個(gè)男人很可能會(huì)相信，如果他不能全身心地照顧他身患重病的妻子或孩子，他的生命就沒(méi)有意義，但他不一定會(huì)對(duì)人類的存在進(jìn)行持續(xù)的、形而上學(xué)的反思……我認(rèn)為，宗教信仰和世俗信仰之間的相似之處在于一個(gè)人對(duì)某一既定的信念或?qū)嵺`的信仰強(qiáng)度?！?8〕

只要“抽象地”劃出“偏好和核心信仰之間的界限”，就能判斷比較容易區(qū)分的情況。例如：

一位穆斯林護(hù)士戴圍巾的決定不能與同事戴棒球帽的選擇放在同一基礎(chǔ)上考慮。在第一種情況下，婦女感到有義務(wù)——偏離義務(wù)將違背她對(duì)自我的定義，她將背叛自己，她的正直感將受到侵犯——但對(duì)她的同事來(lái)說(shuō)通常不是這樣。〔79〕

在某些情況下，人們有理由懷疑自己的選擇是站在這條線的哪一邊。難道寬泛地適用道德自由權(quán)不應(yīng)該是在有利于假定相關(guān)選擇是由“核心或賦予意義的信仰和承諾”所驅(qū)動(dòng)——因此受到該權(quán)利保護(hù)的情況下解決疑惑嗎？

寬泛地適用這項(xiàng)權(quán)利——更確切地說(shuō)，它是一項(xiàng)默認(rèn)規(guī)則，根據(jù)該規(guī)則，在排除懷疑的前提下，得出結(jié)論：即爭(zhēng)議中的選擇受到該權(quán)利保護(hù)——比無(wú)條件（“絕對(duì)”）權(quán)利提供的保護(hù)要可行得多。然而，道德自由權(quán)所提供的保護(hù)僅僅是有條件的。相比之下，《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》中的一些其他權(quán)利所提供的保護(hù)是有條件的，因?yàn)檫@些權(quán)利禁止（或要求）政府在一定時(shí)期內(nèi)采取行動(dòng)?！?0〕除非滿足某些條件，否則這些權(quán)利將禁止政府采取行動(dòng)。《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》第18條明確指出，作為一個(gè)實(shí)際問(wèn)題，道德自由權(quán)所提供的保護(hù)必須是有條件的：該權(quán)利禁止政府通過(guò)禁令或以其他方式阻止受該權(quán)利保護(hù)（“涵蓋”）的行為，從而干涉?zhèn)€人按照道德信念和信仰而生活的自由，除非滿足以下三個(gè)條件中的任何一個(gè)：

合法性原則：政府行為（法律、政策等）必須是為了努力實(shí)現(xiàn)并實(shí)際上實(shí)現(xiàn)了合法的政府目標(biāo)：“公共安全、公共秩序、公共衛(wèi)生或公共道德或他人的基本權(quán)利和自由?！薄?1〕有爭(zhēng)議的特定政府行為可能不是法律（政策等）本身，而是法律并不豁免的受保護(hù)行為。

最小限制原則：政府的行動(dòng)——由于同樣可能沒(méi)有被法律豁免——因此必須是必要的，確保沒(méi)有比目前行動(dòng)限制性更小的方法來(lái)實(shí)現(xiàn)目標(biāo)?！?2〕

相稱性條件：政府行為實(shí)現(xiàn)的總體利益——即政府行動(dòng)的“利益”——必須足夠重要，足以正當(dāng)化行動(dòng)“成本”的高昂?jiǎn)栴}。這主要取決于政府行動(dòng)所禁止或以其他方式阻礙的行為的重要性，以及受侵害的一方（或多方）在多大程度上有替代方式來(lái)實(shí)現(xiàn)她想要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。〔83〕

有條件的道德自由權(quán)的一個(gè)重要方面是，當(dāng)且僅當(dāng)政府行為不滿足這三個(gè)條件中的任何一個(gè)條件時(shí)，涉及該權(quán)利的政府行為也侵犯了該權(quán)利。考慮政府在道德自由權(quán)下必須滿足的三個(gè)條件中的第一個(gè)，以免其對(duì)某項(xiàng)行為的管制侵犯了該行為所對(duì)應(yīng)的權(quán)利：有爭(zhēng)議的政府行為（法律、政策等）必須服務(wù)于合法的政府目標(biāo)。《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》第18條明智而明確地允許政府為保護(hù)“公共安全、秩序、衛(wèi)生或風(fēng)化或他人之基本權(quán)利自由”而采取行動(dòng)。顯然，出于合法性條件的考慮，保護(hù)“公共道德”是一個(gè)正當(dāng)?shù)恼繕?biāo)。

但哪些道德算是公共道德呢？在處理這一問(wèn)題時(shí)，請(qǐng)考慮聯(lián)合國(guó)1984年頒布的“關(guān)于《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》的各項(xiàng)限制條款和可克減條款的錫拉庫(kù)扎原則”〔84〕，該原則在相關(guān)部分指出：

2.對(duì)公約所提及的限制范圍的解釋方式不得損害有關(guān)權(quán)利的實(shí)質(zhì)。

3.對(duì)所有限制條款的解釋應(yīng)力求嚴(yán)謹(jǐn)，并有利于所指權(quán)利。

4.對(duì)所有限制的解釋應(yīng)根據(jù)有關(guān)特定權(quán)利并在該權(quán)利范圍之內(nèi)進(jìn)行。

因此，關(guān)于“公共道德”，聯(lián)合國(guó)人權(quán)事務(wù)委員會(huì)強(qiáng)調(diào)：

道德觀念來(lái)源于許多社會(huì)、哲學(xué)和宗教傳統(tǒng);因此，為了保護(hù)道德對(duì)表示宗教或信仰自由的限制必須基于不光是來(lái)自單一傳統(tǒng)的原則……某一宗教被確認(rèn)為國(guó)教，或被建立為正式宗教或傳統(tǒng)宗教，或其信徒包含全體居民中的大多數(shù)這一事實(shí)不應(yīng)對(duì)《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》第18條和第27條下任何權(quán)利的享受造成損害，也不應(yīng)對(duì)其他宗教的信徒或不信宗教的人造成歧視。〔85〕

正如一本《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》案例匯編的編輯們所總結(jié)的那樣，聯(lián)合國(guó)人權(quán)事務(wù)委員會(huì)關(guān)于在道德自由權(quán)下保護(hù)“公共道德”的幾項(xiàng)聲明指出：“公共道德措施應(yīng)反映多元化的社會(huì)觀，而不是單一的宗教文化?！薄?6〕

鑒于泰勒和麥克盧爾所說(shuō)的“當(dāng)代社會(huì)的狀況”，聯(lián)合國(guó)人權(quán)事務(wù)委員會(huì)的立場(chǎng)——委員會(huì)在《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》第18條的權(quán)利和道德自由的背景下對(duì)相關(guān)錫拉庫(kù)扎原則的解釋——是相當(dāng)合理的〔87〕：這樣的社會(huì)——更準(zhǔn)確地說(shuō)，當(dāng)代民主社會(huì)——在道德和宗教上通常是非常多元化的。

必須將宗教多樣性視為“道德多元化”現(xiàn)象的一個(gè)方面，因?yàn)楫?dāng)代西方民主國(guó)家必須與之達(dá)成妥協(xié)……盡管西方的歷史可以解釋人們對(duì)宗教的迷戀，當(dāng)代社會(huì)的狀況要求我們超越這種迷戀，去考慮如何公平地管理現(xiàn)已成為其特征的道德多樣性。世俗治理的適用范圍也已經(jīng)擴(kuò)大到包括所有的道德、精神和宗教選擇。〔88〕

因此，如果為了保護(hù)“公共道德”而禁止或以其他方式規(guī)范（阻礙）行為，此時(shí)的政府是基于一種教派信仰而行事的（如果不是這個(gè)原因，政府幾乎絕對(duì)不會(huì)如此行事），無(wú)論是出于宗教的還是世俗的（非宗教的）原因，只要有理由認(rèn)為該行為是不道德的，那么，就可以認(rèn)為政府不是真正為了保護(hù)公共道德而行事。相反，政府是在保護(hù)宗派道德，而保護(hù)宗派道德——與公共道德截然不同——在道德自由權(quán)下并不是一個(gè)合法的政府目標(biāo)。

根據(jù)道德自由權(quán)，將保護(hù)宗派道德作為一項(xiàng)合法的政府目標(biāo)，將與使當(dāng)代民主國(guó)家能夠應(yīng)對(duì)“公平地管理它們現(xiàn)在所特有的道德多樣性”這一挑戰(zhàn)性的目標(biāo)背道而馳?！?9〕我們可以預(yù)見(jiàn)一種觀點(diǎn)，大意是管理這種多樣性只是當(dāng)代西方民主國(guó)家面臨的挑戰(zhàn)之一，培養(yǎng)社會(huì)團(tuán)結(jié)則是另一種挑戰(zhàn)。在特定的時(shí)間和地點(diǎn)，應(yīng)對(duì)后一種挑戰(zhàn)可能需要當(dāng)時(shí)的政治權(quán)力來(lái)保護(hù)一些宗教道德?！?0〕然而，世界上西方民主國(guó)家的歷史經(jīng)驗(yàn)證明這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，正如麥克盧爾和泰勒所強(qiáng)調(diào)的那樣，這種經(jīng)驗(yàn)充分證實(shí)，社會(huì)的“統(tǒng)一不僅在于存在的意義和目標(biāo)的一致，還在于任何朝著這種統(tǒng)一方向的努力都會(huì)對(duì)社會(huì)和平造成毀滅性的后果?！薄?1〕未來(lái)的政治權(quán)力不需要——在適當(dāng)解釋的合法性原則下，它們也沒(méi)有——禁止或以其他方式規(guī)范基于宗派信仰的行為的自由裁量權(quán)，即禁止或以其他方式規(guī)制基于宗派信仰的行為是不道德的?！?2〕

如果某種信仰，包括世俗信仰，認(rèn)為X（一種行為）是不道德的，那么它在什么時(shí)候是一種宗派信仰？想想美國(guó)著名的耶穌會(huì)士約翰·考特尼·默里（John Courtney Murray）在20世紀(jì)60年代中期寫的“給（波士頓）紅衣主教庫(kù)欣（Cardinal Richard Cushing）的關(guān)于避孕立法的備忘錄”中解釋說(shuō)：

為了“負(fù)責(zé)任地為人父母”而采取的避孕措施得到了社區(qū)內(nèi)許多宗教團(tuán)體的正式認(rèn)可。很難看出國(guó)家如何能夠禁止某種違背公共道德，但許多宗教領(lǐng)袖并不認(rèn)為違背道德的做法。從天主教道德的角度來(lái)看，這些宗教團(tuán)體所采取的立場(chǎng)可能是可悲的。但從法律和法理的角度來(lái)看，這是明確的?！?3〕

我們可以概括默里的見(jiàn)解：認(rèn)為X是不道德的信仰是宗派的，也就是說(shuō)，在當(dāng)代西方民主國(guó)家的背景下，這些國(guó)家在道德和宗教上都是典型的相當(dāng)多元的——如果說(shuō)X是不道德的主張?jiān)谶@樣一個(gè)西方民主國(guó)家的公民中受到廣泛的爭(zhēng)議，從這個(gè)意義上看，它就是宗派的。

當(dāng)然，一個(gè)明確的道德信仰會(huì)站在哪一邊——宗派還是非宗派的，并不總是顯而易見(jiàn)的——但通常情況下，這是顯而易見(jiàn)的。正如默里理解并向紅衣主教庫(kù)欣強(qiáng)調(diào)的那樣，避孕不道德的信念顯然是宗派的。相比之下，在當(dāng)代西方民主國(guó)家，某些道德信仰——某些道德規(guī)范——目前顯然是普遍的，而不是宗派的。在這方面，請(qǐng)參考麥克盧爾和泰勒關(guān)于“人民主權(quán)”和“基本人權(quán)”的說(shuō)法：

（它們）是自由和民主政治制度的基本價(jià)值；它們?yōu)檫@些系統(tǒng)提供了基礎(chǔ)和目標(biāo)。雖然這些價(jià)值觀不是中立的，但它們是法定的，因?yàn)檎沁@些價(jià)值觀使支持截然不同的善的概念的公民能夠和平地生活在一起。它們?cè)试S個(gè)人在良心選擇方面享有主動(dòng)權(quán)，并確定自己的生活計(jì)劃，同時(shí)尊重其他人也有權(quán)這樣做。這就是為什么信仰各種宗教、形而上學(xué)和世俗信仰的人可以分享和肯定這些基本價(jià)值。他們常常以完全不同的路徑實(shí)現(xiàn)它們，但他們團(tuán)結(jié)起來(lái)捍衛(wèi)它們?！?4〕

與道德平等權(quán)不同，道德自由權(quán)并不屬于人權(quán)的道德性的一般性要求：接受一般性要求——“以兄弟關(guān)系的精神相對(duì)待”——不一定代表接受第18條規(guī)定的道德自由權(quán)。然而，《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》第18條權(quán)利對(duì)大多數(shù)接受一般要求的人的吸引力是顯著的：假定政府的行為方式阻止一些人按照其宗教和/或道德信念和信仰而生活，或嚴(yán)重限制他們以此為生的能力，從而給他們?cè)斐删薮笸纯?。此外，假定政府的行?dòng)不是為了保護(hù)（用第18條的話來(lái)說(shuō)）“公共安全、秩序、衛(wèi)生或風(fēng)化或他人之基本權(quán)利自由”，或者有一種方式對(duì)第18條所涵蓋的權(quán)利進(jìn)行較少的限制，以便為它們提供保護(hù)，又或者政府成功行動(dòng)的益處太小，不足以抵消行動(dòng)造成的弊病?？傊?，第18條權(quán)利禁止以上的這些政府行為。

盡管如此，我們可以想象，有人雖然接受了人權(quán)的道德性的一般要求，但有理由拒絕第18條權(quán)利的具體要求：想象一個(gè)宗教團(tuán)體，根據(jù)其教義，那些在信奉虛假宗教（或不信奉宗教）時(shí)死亡的人將不會(huì)得救；相反，這些人將獲得永恒的詛咒：教會(huì)之外無(wú)救恩（Extra ecclesiam nulla salus）?！?5〕如果這種團(tuán)體的一名成員認(rèn)為，在一個(gè)社會(huì)中給予虛假宗教自由統(tǒng)治的權(quán)利會(huì)使一些人，也許是許多人，更有可能陷入虛假宗教的控制并最終死于虛假宗教，從而遭受永恒的天譴，她可能會(huì)拒絕《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》第18條的權(quán)利，認(rèn)為這是一種從根本上被誤導(dǎo)的企圖——與減少人類的痛苦適得其反的企圖。另一方面，如果她懷疑政府——任何政府——能否在相互競(jìng)爭(zhēng)的宗教主張中作出準(zhǔn)確的裁決，或者如果她擔(dān)心讓政府自由地這樣做會(huì)弊大于利，或者如果兩者兼而有之，她可能會(huì)在這樣的基礎(chǔ)上接受第18條的權(quán)利，認(rèn)為從各方面來(lái)看，這是人權(quán)道德性普遍要求的合理解釋，盡管她相信“教會(huì)之外無(wú)救恩”。

三、兩項(xiàng)基于權(quán)利的爭(zhēng)議：墮胎與同性婚姻〔96〕

在這一部分，我探討了人權(quán)的道德性對(duì)墮胎和同性婚姻的爭(zhēng)議的影響，在美國(guó)，這兩項(xiàng)人權(quán)爭(zhēng)議無(wú)論在過(guò)去還是現(xiàn)在都是重要的。具體而言，我對(duì)兩項(xiàng)爭(zhēng)議中的每一項(xiàng)都進(jìn)行了研究，這兩項(xiàng)人權(quán)是我在前一部分——道德平等權(quán)和道德自由權(quán)——中重點(diǎn)討論的內(nèi)容。

（一）墮胎

我在這里關(guān)心的是對(duì)“妊娠早期”墮胎的刑事禁令——孕期前三個(gè)月的墮胎——而不是對(duì)孕期最后兩個(gè)月的墮胎的刑事禁令?！?7〕對(duì)這類墮胎的刑事禁令是否侵犯了道德平等權(quán)或道德自由權(quán)（或兩者兼而有之）？

此類刑事禁令并不都是相同的；有些比其他的限制性更強(qiáng)。在“羅伊訴韋德案”（1973年）〔98〕中受爭(zhēng)議的《得克薩斯州法案》禁止所有墮胎，除非是為了挽救母親的生命所必須的墮胎；該法案甚至禁止（1）為保護(hù)母親的身體健康不受嚴(yán)重和不可彌補(bǔ)的傷害的嚴(yán)重威脅而必要的墮胎；（2）為了終止因強(qiáng)奸而開始的妊娠；（3）為了避免生育以下情況的兒童而終止妊娠：（a）由于嚴(yán)重缺陷而“出生后經(jīng)歷痛苦而終結(jié)短暫的生命”的兒童〔99〕或（b）由于被稱為無(wú)腦癥的先天性大腦疾病而失去大部分大腦并注定在出生后數(shù)小時(shí)或數(shù)天內(nèi)死亡的兒童。簡(jiǎn)而言之，《得克薩斯州法案》是極端的，禁止得克薩斯州法律所豁免的墮胎——為挽救母親生命所必須的墮胎的法案是更極端的?！?00〕

像《得克薩斯州法案》這樣極端的刑事禁令是否違反了道德平等權(quán)，這種人權(quán)禁止政府基于道德上不如他人的貶損性觀點(diǎn)對(duì)待任何人，或以其他方式使任何人處于不利地位。從這個(gè)意義上看：用《世界人權(quán)宣言》第1條的話說(shuō)，這些孕婦不值得或不比其他人值得受到“兄弟關(guān)系”的對(duì)待。[一項(xiàng)法律（或其他政府行動(dòng)）是基于一種觀點(diǎn)，如果沒(méi)有這種觀點(diǎn)，法律就不會(huì)頒布或不會(huì)維持。]正如我在前一部分所解釋的，在本文中，一項(xiàng)基于性別而選擇性同情和漠視的法律未能將同樣的人性認(rèn)可擴(kuò)大到女性，同時(shí)也未能將同樣的同情和關(guān)懷擴(kuò)大到男性，因而侵犯了道德平等權(quán)。

一些人認(rèn)為，婦女選擇繼續(xù)懷孕符合以下三種情況之一的，就是令人敬佩的：對(duì)其身體健康會(huì)構(gòu)成嚴(yán)重和無(wú)法彌補(bǔ)的損害的嚴(yán)重威脅；其二，始于強(qiáng)奸；其三，她們的孩子將由于存在嚴(yán)重的缺陷，“注定會(huì)經(jīng)歷短暫而痛苦的一生”——或者一個(gè)大腦大部分缺失的孩子，注定會(huì)在出生后幾個(gè)小時(shí)或幾天內(nèi)死亡。但是，由于很難理解一項(xiàng)強(qiáng)迫婦女繼續(xù)懷孕的法律——符合上述三種情況中的一種（或多種）的懷孕——有部分不是基于性別選擇性的同情和冷漠，因此像《得克薩斯州法案》這樣極端的刑事禁令侵犯了道德平等權(quán)。

需要澄清的是：一項(xiàng)法律是以X為基礎(chǔ)的——在這種意義上，（如果沒(méi)有X）該法律本來(lái)不會(huì)被頒布或持續(xù)，但對(duì)X來(lái)說(shuō)，并不是否認(rèn)該法律也可能是以Y為基礎(chǔ)的。一項(xiàng)法律可以有不止一個(gè)“充分而不必要”的理由。尤其是像《得克薩斯州法案》這樣極端的刑事禁令至少部分是由于未能向女性提供同樣的人性承諾，因此，未能給予她們與男性同等的同情和關(guān)懷——因此侵犯了道德平等權(quán)——但這種觀點(diǎn)并不否認(rèn)該州法案可能部分地基于這樣一種觀點(diǎn)，即縱使在最早的妊娠階段，未出生的人也與新生嬰兒具有同等的道德地位。

在“多伊訴博爾頓案”（1973）〔101〕（“羅伊訴韋德案”的同類案件）中受爭(zhēng)議的《佐治亞州法案》比《得克薩斯州法案》更寬容；如果“（1）繼續(xù)懷孕會(huì)危及孕婦的生命或嚴(yán)重和永久性地?fù)p害其健康；或者（2）胎兒很可能天生就有嚴(yán)重的、永久的、不可彌補(bǔ)的精神或身體缺陷；或（3）懷孕是由強(qiáng)迫或法定強(qiáng)奸罪造成的，則豁免墮胎?！薄蹲糁蝸喼莘ò浮肥且豁?xiàng)改革措施，它基于：

美國(guó)法學(xué)會(huì)的《模范刑法典》第230條第3款（1962年擬議草案）……美國(guó)法學(xué)會(huì)所編撰的提案（截至1973年）已成為大約四分之一的州近期立法的范本。佐治亞的新規(guī)定取代了已經(jīng)生效90多年的成文法……先前的法案與“羅伊訴韋德案”中參照的德克薩斯州立法一致……并規(guī)定所有墮胎都是犯罪行為，但為“保護(hù)孕婦生命”所必須的墮胎除外?！?02〕

在我看來(lái)，像《佐治亞州法案》這樣相對(duì)寬松的刑事禁令和《得克薩斯州法案》這樣極端的刑事禁令一樣，侵犯了道德平等權(quán)，這一主張似乎很難辯護(hù)。然而，一項(xiàng)法律未侵犯某一項(xiàng)人權(quán)并不意味著該法律沒(méi)有侵犯任何人權(quán)。

像佐治亞州這樣寬松的禁令是否侵犯了道德自由權(quán)？這種禁令顯然涉及一項(xiàng)權(quán)利，即按照自己的宗教和/或道德信念和習(xí)俗生活的權(quán)利，但涉及該權(quán)利并不意味著侵犯該權(quán)利。一項(xiàng)寬松的禁令是否侵犯了這項(xiàng)權(quán)利，取決于這項(xiàng)禁令是否實(shí)現(xiàn)了一個(gè)足夠重要的政府目標(biāo)，而且是否有必要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。

政府的主要目標(biāo)，即一個(gè)寬松的禁令所針對(duì)的目標(biāo)，無(wú)疑是非常地重要：保護(hù)人的生命。被保護(hù)的“生命”是未出生的，并不意味著政府的目標(biāo)無(wú)關(guān)緊要。

在道德自由權(quán)下，如果政府追求目標(biāo)的基礎(chǔ)是——從某種意義上說(shuō)，政府并沒(méi)有追求目標(biāo)，而是基于一種宗派道德信仰——那么政府的任何目標(biāo)都是不合法的，更不用說(shuō)是重要的。政府以保護(hù)未出生的人類生命為目標(biāo)，部分是基于人類的生命值得保護(hù)的前提，部分是基于胎兒的生命就是人類的生命的前提。前者雖然是道德前提，但完全不是宗教性的；〔103〕后一個(gè)前提不是道德前提，也不是宗教性的前提：胎兒的“生命”就是人的生命——胎兒是人類，而不是其他物種，這是無(wú)可爭(zhēng)議的生物學(xué)事實(shí)。盡管“許多人通過(guò)不準(zhǔn)確地描述胚胎的狀態(tài)詢問(wèn)人的生命從什么時(shí)候開始或者胚胎是否是人類……但沒(méi)有人會(huì)絕對(duì)否認(rèn)人類受精卵是人類生命。受精卵不是死的，它也不是猿猴、豬或狗?！薄?04〕哲學(xué)家彼得·辛格（Peter Singer）作為此類觀點(diǎn)的著名支持者，認(rèn)為“早期胚胎擁有‘人的生命。由人類的精子和卵子形成的胚胎肯定是人類，無(wú)論它們發(fā)展到哪個(gè)階段。它們屬于智人物種，而不屬于任何其他物種。我們可以知道他們什么時(shí)候活著，什么時(shí)候死了。只要他們活著，他們就是人類生命?！薄?05〕同樣，憲法學(xué)者勞倫斯·特萊布（Laurence Tribe）也是一位堅(jiān)定支持者，他寫道：“胎兒是活的。他屬于人類。他引起同情甚至愛(ài)，部分原因在于他是如此無(wú)依無(wú)靠?！薄?06〕我們已經(jīng)無(wú)法嚴(yán)肅地辯論胎兒的“生命”是否屬于人的生命。

一項(xiàng)寬松的禁令是否實(shí)現(xiàn)了它旨在實(shí)現(xiàn)的重要政府目標(biāo)，如果是的話，是否有必要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)？正如沒(méi)有理由懷疑在殺嬰入罪的法律影響下的殺嬰事件比沒(méi)有這種法律時(shí)更少一樣，我們也沒(méi)有理由懷疑在墮胎入罪的法律影響下的墮胎事件比沒(méi)有這種法律的情況下更少——實(shí)際上是大大減少。

但是，即便是相對(duì)寬松的禁令也會(huì)對(duì)一些婦女造成沉重的負(fù)擔(dān)，此時(shí)政府的目標(biāo)是否足夠重要呢？正如美國(guó)最高法院在“羅伊訴韋德案”中所述：

國(guó)家完全拒絕這一選擇，對(duì)孕婦造成的損害是顯而易見(jiàn)的。即使在懷孕早期，也可能涉及醫(yī)學(xué)上可診斷的、特定的和直接的傷害。母職或額外的后代可能會(huì)迫使女性過(guò)上壓力巨大的生活和未來(lái)。于她們而言，心理傷害可能迫在眉睫，心理和身體健康也可能會(huì)受到兒童保育的影響。對(duì)所有相關(guān)人員來(lái)說(shuō)，還有與不想要的孩子相關(guān)的痛苦，還有將孩子帶入一個(gè)在心理和其他方面已經(jīng)無(wú)法對(duì)其進(jìn)行照顧的家庭的問(wèn)題。在其他情況下，就像在這個(gè)例子中一樣，可能會(huì)涉及額外的困難及未婚母親持續(xù)的恥辱感?！?07〕

盡管一項(xiàng)寬松的禁令也會(huì)給（一些）婦女帶來(lái)沉重的負(fù)擔(dān)，但許多人因此認(rèn)為，這種禁令實(shí)現(xiàn)了一個(gè)值得禁止的極其重要的目標(biāo)。得出這個(gè)結(jié)論的人通常認(rèn)為沒(méi)有必要在重要性方面區(qū)分（a）新生兒和嬰兒的福利，（b）妊娠后期胎兒的福利；及（c）處于妊娠早期階段的胎兒的福利。他們認(rèn)為“不考慮新生兒發(fā)展的階段……是如此重要，以至于它指向了一個(gè)重大的量的變化：不論受精卵是否著床，不論有無(wú)胎動(dòng)，不論發(fā)育情況，不論是否娩出?！薄?08〕

然而，另一些人得出結(jié)論，認(rèn)為即使是一個(gè)寬松的禁令也會(huì)對(duì)婦女強(qiáng)加過(guò)重的負(fù)擔(dān)。對(duì)得出這樣結(jié)論的人，對(duì)未出生的人的福利的關(guān)心通常來(lái)源于對(duì)承擔(dān)或?qū)⒁袚?dān)這種負(fù)擔(dān)的婦女的福利的關(guān)心，至少在這些婦女處于妊娠早期階段的時(shí)候是這樣。這些人通常認(rèn)為，有充分的理由根據(jù)重要性區(qū)分新生兒和嬰兒的福利與處于妊娠早期甚至中期的未出生的人的福利，例如，哲學(xué)家大衛(wèi)·布寧（David Boonin）所說(shuō)的“有組織的大腦皮層活動(dòng)”出現(xiàn)之前的階段，這種活動(dòng)不早于妊娠25周左右出現(xiàn)?！?09〕

關(guān)于法律或其他政府行為是否侵犯人權(quán)的分歧，可以被理解為一種合理的分歧。在我看來(lái)，前面兩段所述的分歧就是這樣一種分歧。我的立場(chǎng)是，基于前一段所述的理由，即使相對(duì)寬松地禁止早孕階段墮胎也侵犯了道德自由權(quán)。盡管如此，相反的立場(chǎng)——前兩段之后提到的立場(chǎng)——在我看來(lái)并非不合理的。

（二）同性婚姻

一項(xiàng)不承認(rèn)同性婚姻屬于民事婚姻的政策（“排斥政策”）侵犯了道德平等權(quán)或道德自由權(quán)嗎？〔110〕

“排斥政策”顯然不利于一些同性伴侶——那些希望獲得民事婚姻的人——政策越極端，缺點(diǎn)越顯著。該政策最極端的版本是：拒絕給予同性伴侶任何民事婚姻所享有的合法福利。另一個(gè)不那么極端的說(shuō)法是：給予同性伴侶部分，但不是所有民事婚姻都享有的法律福利。最不極端的說(shuō)法是：給予同性伴侶與民事婚姻同等的所有法律福利，但拒絕接受同性結(jié)合——拒絕以“婚姻”的名義來(lái)美化它?！?11〕然而，“排斥政策”對(duì)同性伴侶不利并不意味著該政策違反了道德平等權(quán)；這項(xiàng)政策是否侵犯了權(quán)利，取決于這項(xiàng)政策是否基于男女同性戀者在道德上是低等人類的觀點(diǎn)。這項(xiàng)政策是基于這種觀點(diǎn)嗎？政府的行動(dòng)是基于一種觀點(diǎn)，如果沒(méi)有這種觀點(diǎn)，政府就不會(huì)做它正在做的事情。認(rèn)為男女同性戀者在道德上低人一等的貶低性觀點(diǎn)是排斥政策的“必要”條件嗎？

可悲的是，同性戀在道德上低人一等的觀點(diǎn)被人們所熟悉。理查德·波斯納（Richard Posner）法官寫了一篇關(guān)于男女同性戀遭受“非理性的恐懼和厭惡”的文章，他觀察到他們和猶太人一樣，“在中世紀(jì)的迫害中經(jīng)常被放在一起……更多地是因?yàn)樗麄兊纳矸荻皇撬麄兊乃魉鶠楸槐梢暋薄?12〕康涅狄格州最高法院呼應(yīng)了這一觀點(diǎn)，指出同性戀者往往僅因?yàn)樗麄兊纳矸荻弧俺靶?、排斥、鄙視、妖魔化和譴責(zé)”?！?13〕法學(xué)學(xué)者安德魯·科佩爾曼（Andrew Koppelman）重復(fù)了一些可怕的例子，包括“法官在奧斯卡·王爾德（Oscar Wilde）雞奸案宣判時(shí)的著名演講，這是同性戀歷史上最著名的法律文本之一，它‘將囚犯視為令人厭惡的對(duì)象，卑鄙的污染物，他們不是真正的人，因此不需要被當(dāng)作人來(lái)對(duì)待?！笨婆鍫柭^續(xù)道：“從這一點(diǎn)來(lái)看，就像海因里希·希姆萊（Heinrich Himmler）對(duì)他的黨衛(wèi)軍將領(lǐng)的演講一樣，他在演講中解釋說(shuō)，中世紀(jì)德國(guó)在沼澤地淹死同性戀者的做法并不是懲罰，只是滅絕了一個(gè)不正常的生命。它必須被移除，就像我們（現(xiàn)在）拔起刺痛的蕁麻，把它們?nèi)映梢欢讶缓鬅粢粯??！薄?14〕

因此，我們不應(yīng)該低估一些不利于男女同性戀的法律和政策侵犯道德平等權(quán)的可能性。即使在美國(guó)，丑惡的例子也仍然存在。例如：根據(jù)《佛羅里達(dá)收養(yǎng)法》，“如果一個(gè)人是同性戀者……就沒(méi)有資格收養(yǎng)?！薄?15〕根據(jù)佛羅里達(dá)州這種仇視同性戀的法律，各種各樣有前科的重罪犯都可以收養(yǎng)一個(gè)孩子；即使是被判有罪的虐童者也可能領(lǐng)養(yǎng)兒童。但沒(méi)有一個(gè)“同性戀者”能這么做。佛羅里達(dá)州司法部門裁定該法侵犯了“根據(jù)佛羅里達(dá)憲法，人人都能……得到法律平等保護(hù)的權(quán)利?！薄?16〕

但是，一些不利于男女同性戀的法律和政策侵犯了道德平等權(quán)，并不意味著每一項(xiàng)不利于男女同性戀的法律和政策都侵犯了這一權(quán)利。例如，在當(dāng)代美國(guó)，男女同性戀者在道德上低人一等的觀點(diǎn)是不是“排斥政策”的“必要”條件，這是存疑的。在美國(guó)，對(duì)許多人，也許是大多數(shù)支持“排斥政策”的人來(lái)說(shuō)，這是該政策的主要和充分的理由：同性性行為是不道德的。允許同性伴侶結(jié)婚將使不道德的行為合法化——“正常化”，這是絕對(duì)不容許的。然而，宣稱同性性行為不道德從而斷言、暗示或預(yù)先假定從事這種行為的人在道德上是低人一等的人，并不比認(rèn)為偷竊不道德從而斷言、暗示或預(yù)先假定偷竊的人在道德上是低人一等的人更普遍。相比之下，將異族通婚定為犯罪的法律的“關(guān)鍵點(diǎn)”，在于“表現(xiàn)并維持一種錯(cuò)誤和有害的觀念，即非白人在道德上不如白人?！薄?17〕

這并不是要否認(rèn)，“美國(guó)存在的一些反同性戀敵意就像種族主義一樣，它所表達(dá)的憤怒是惡毒的，而且對(duì)其針對(duì)特定的人群充滿了仇恨。”〔118〕同樣，一些不利于男女同性戀的法律和政策侵犯了他們受法律平等保護(hù)的權(quán)利。但是“沒(méi)有任何反同性戀的觀點(diǎn)……否認(rèn)同性戀者的人格和平等的公民權(quán)利?！薄?19〕正如法律學(xué)者羅伯特·內(nèi)格爾（Robert Nagel）所強(qiáng)調(diào)的那樣，“此處有一種明顯但重要的可能性，即一個(gè)人可以‘討厭某個(gè)人的行為而不討厭這個(gè)人?！薄?20〕教皇和天主教會(huì)的主教堅(jiān)持認(rèn)為，同性性行為是不道德的，并且是“州和聯(lián)邦兩級(jí)立法和司法試圖通過(guò)將同性結(jié)合命名為婚姻、民事結(jié)合或其他方式，給予同性戀者與他人同等的地位和權(quán)利”的主要反對(duì)者?！?21〕盡管如此，教皇和主教也堅(jiān)持認(rèn)為，包括男女同性戀的所有人，都不亞于其他人，都同樣是上帝親愛(ài)的孩子。“（我們關(guān)于同性戀者尊嚴(yán)的教導(dǎo)）是明確的，他們必須被尊重、同情和體貼地接受。我們對(duì)他們的尊重意味著我們譴責(zé)一切形式的不公正歧視、騷擾或虐待?！薄?22〕

可以預(yù)見(jiàn)，許多人很快會(huì)聲稱，政府不能裁定同性性行為是不道德的——裁定同性性行為的道德性不是政府合法事務(wù)的一部分。然而，如果從人權(quán)的道德性的角度來(lái)看，政府確實(shí)不能判定同性性行為不道德，而這并不是因?yàn)檎@樣做違反了道德平等權(quán)。同樣，判定同性性行為不道德并不是斷言、暗示或預(yù)先假定那些從事這種行為的人在道德上是低人一等的人。因此，如果政府不能以同性性行為不道德為前提，而將同性伴侶排除在民事婚姻之外，或以其他方式剝奪男女同性戀者的利益，其實(shí)是因?yàn)檎@樣做違反了道德平等權(quán)以外的一項(xiàng)人權(quán)。

“排斥政策”是否侵犯了道德自由權(quán)？這項(xiàng)政策涉及的權(quán)利是明確的：權(quán)利所涵蓋的自由——按照自己的宗教和／或道德信念和承諾生活的自由，同時(shí)是在與另一個(gè)人的親密關(guān)系中生活的自由——這種親密的社會(huì)性交往，便是許多人〔123〕認(rèn)為的婚姻關(guān)系。正如馬薩諸塞州最高法院在2003年強(qiáng)調(diào)的那樣，“決定是否結(jié)婚及與誰(shuí)結(jié)婚是人生中重要的自我定義行為之一?！薄?24〕

道德自由權(quán)所保護(hù)的自由顯然包含著不因在行使宗教／道德自由時(shí)作出特定選擇而受到政府懲罰的自由。但它也包括不因在行使宗教／道德自由時(shí)作出特定選擇而受到政府歧視的自由——尤其是拒絕對(duì)那些在行使宗教／道德自由時(shí)作出不同選擇的人給予福利。因此，通過(guò)拒絕保護(hù)選擇在親密關(guān)系中生活（許多人認(rèn)為是婚姻）的同性伴侶的利益，而給予選擇在親密關(guān)系中生活的異性伴侶利益，“排斥政策”就涉及了道德自由權(quán)。

然而，“排斥政策”涉及道德自由權(quán)并不意味著該政策侵犯了該權(quán)利，這不是無(wú)條件的（絕對(duì)的），而是有條件的：如果該政策實(shí)現(xiàn)了一個(gè)足夠重要的政府目標(biāo)，并且是實(shí)現(xiàn)該目標(biāo)所必須的，則該政策涉及該權(quán)利但并沒(méi)有侵犯該權(quán)利?！芭懦摺睗M足該條件嗎？

為“排斥政策”辯護(hù)的政府目標(biāo)有兩種：基于道德的和非基于道德的。我所說(shuō)的“非基于道德”的目標(biāo)，是指政府追求的目標(biāo)不以同性性行為是不道德的為前提。正如我前文中提到的，在美國(guó)和其他地方，“排斥政策”的主要辯護(hù)涉及一個(gè)基于道德的政府目標(biāo)：同性性行為是不道德的。允許同性伴侶結(jié)婚將使不道德行為合法化——“正?；?，這是我們絕對(duì)不容許的?！?25〕例如，2003年，梵蒂岡——具體而言是教廷教義部，其當(dāng)時(shí)的長(zhǎng)官是后來(lái)成為教皇本篤十六世的約瑟夫·拉津格（Joseph Cardinal Ratzinger），他辯稱，承認(rèn)同性伴侶公證結(jié)婚將標(biāo)志著“對(duì)越軌行為的認(rèn)可，其后果是使其成為當(dāng)今社會(huì)的典范?！薄?26〕

將同性伴侶排除在民事婚姻之外顯然符合政府的目標(biāo)，即不對(duì)許多人認(rèn)為不道德的同性性行為采取合法化的措施。嚴(yán)重的問(wèn)題在于，在人的道德自由權(quán)下，以道德為基礎(chǔ)的政府目標(biāo)是否屬于合法的政府目標(biāo)，更不必說(shuō)重要的政府目標(biāo)了。答案取決于立法者認(rèn)為同性性行為不道德的理由。如果立法者唯一的原因是宗教信仰——例如，用一位福音牧師的話來(lái)說(shuō)，“（同性性行為）直接違背了上帝在《圣經(jīng)》中揭示的真理”〔127〕——那么，政府的目標(biāo)顯然是不合法的。盡管政府保護(hù)公共道德的行為當(dāng)然是一種合法的政府目標(biāo)，但正如我在本文前一部分所解釋的那樣，政府保護(hù)宗教道德的行為不是一種合法的政府目標(biāo)。道德自由權(quán)不允許政治權(quán)力基于宗教或其他宗派信仰禁止或以其他方式阻止避孕之類的行為。

當(dāng)然，宗教原因并不是立法者認(rèn)為同性性行為不道德的唯一原因。事實(shí)上，對(duì)許多宗教信徒來(lái)說(shuō)，推理的路徑是相反的，他們的立場(chǎng)不是“同性性行為不道德，因?yàn)樗`背了上帝的意志”，而是“同性性行為違背了上帝的意志，因?yàn)樗遣坏赖碌?。”?28〕

羅馬天主教會(huì)的教皇和主教——這些教會(huì)“訓(xùn)導(dǎo)者”（the “magisterium” of the Church）——再次帶頭反對(duì)“州和聯(lián)邦一級(jí)通過(guò)命名為婚姻、民事結(jié)合或其他方式，賦予同性結(jié)合與婚姻同等的地位和權(quán)利的立法和司法措施?！薄?29〕教會(huì)訓(xùn)導(dǎo)認(rèn)為同性性行為不道德的理由——是一個(gè)非宗教的理由：一個(gè)沒(méi)有斷言、暗示或預(yù)設(shè)上帝或任何其他超現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象存在的理由。

根據(jù)教會(huì)訓(xùn)導(dǎo)的說(shuō)法，不僅是對(duì)同性伴侶，任何人——甚至是已婚的男女——進(jìn)行（即依照知情的、非脅迫的選擇進(jìn)行）任何“必然無(wú)法生育”的性行為都是不道德的。同性性行為本就是無(wú)法進(jìn)行生育的。因?yàn)椤斑@些被稱為‘同性戀結(jié)合的行為……必然無(wú)法生育。”美國(guó)天主教主教會(huì)議（U.S. Conference of Catholic Bishops）宣布：“他們天生就沒(méi)有生育能力，”所以他們“不能被賦予婚姻的地位?！薄?30〕正如約瑟夫·拉津格主教（Joseph Cardinal Ratzinger）在2003年代表教廷教義部（Congregation forthe Doctrine of the Faith）發(fā)言時(shí)所說(shuō)：因?yàn)樗麄儭瓣P(guān)閉了性行為與生命的恩賜的通道，”“同性戀行為因此違反了自然道德的法則?！薄?31〕

教皇和主教的立場(chǎng)是，“必然無(wú)法生育”的性行為是不道德的，這是一個(gè)顯而易見(jiàn)的宗教道德立場(chǎng)。此處值得強(qiáng)調(diào)的是，即使在天主教道德神學(xué)家中〔132〕，這一立場(chǎng)也極具爭(zhēng)議性，更不用說(shuō)更大范圍的宗教倫理學(xué)家們了。

在美國(guó)，由于最高法院在“奧伯格菲爾訴霍奇斯（Obergefell v. Hodges）”一案中的裁決而失效的“排斥政策”幾乎不會(huì)在那些曾經(jīng)執(zhí)行該政策的州保留下來(lái)，除非——許多公民認(rèn)同宗教（例如《圣經(jīng)》）的理由和/或主教的非宗教理由，堅(jiān)持認(rèn)為同性性行為是不道德的。但同樣地，道德自由權(quán)沒(méi)有給未來(lái)的政治權(quán)力留下禁止或以其他方式阻止基于宗教道德信仰的行為空間?；仡櫼幌卤疚那懊娴牟糠郑熘鹘痰赖律駥W(xué)家約翰·考特尼·默里（John Courtney Murray）在20世紀(jì)60年代中期寫給（波士頓）紅衣主教庫(kù)欣的關(guān)于避孕立法的備忘錄中寫道：

為了“負(fù)責(zé)任地為人父母”而采取的避孕措施得到了社區(qū)內(nèi)許多宗教團(tuán)體的正式認(rèn)可。很難看出國(guó)家如何能夠以違反公共道德為由，禁止一種被許多宗教領(lǐng)袖認(rèn)為在道德上是正確的做法。從天主教道德的角度來(lái)看，這些宗教團(tuán)體所采取的立場(chǎng)可能是可悲的。但從法律和法理學(xué)的角度來(lái)看，它是決定性的。〔133〕

關(guān)于“排斥政策”，我們可以說(shuō)，就像默里神父對(duì)紅衣主教庫(kù)欣描述的關(guān)于馬薩諸塞州的反避孕政策一樣：

同性婚姻得到了社區(qū)內(nèi)各宗教團(tuán)體的正式批準(zhǔn)。我們很難理解，國(guó)家如何能拒絕支持一種被許多宗教領(lǐng)袖和其他道德正直者認(rèn)為在道德上是好的關(guān)系，這是違背公共道德的。從天主教道德的角度來(lái)看，這些宗教團(tuán)體和其他團(tuán)體所采取的立場(chǎng)可能是可悲的。但從人權(quán)到道德自由的角度來(lái)看，它是決定性的?！?34〕

是否存在一種不以道德為基礎(chǔ)的政府目標(biāo)——一種并不以同性性行為不道德為前提的政府目標(biāo)——在隱私權(quán)下，比前述以道德為基礎(chǔ)的政府目標(biāo)表現(xiàn)得更好？為“排斥政策”辯護(hù)時(shí)所宣稱的主要目標(biāo)是：將同性伴侶排除在民事婚姻之外，有助于減少未來(lái)在單親家庭（通常單親家庭是母親）中出生和長(zhǎng)大的孩子的數(shù)量，因?yàn)橐话愣?，這不是撫養(yǎng)孩子的最佳方式。此處觀點(diǎn)認(rèn)為，“排斥政策”使傳統(tǒng)（即異性戀）婚姻制度受到的侵蝕減少，因?yàn)檫@一制度在許多方面有益于社會(huì)，最重要的是減少了未來(lái)在單親家庭中出生和長(zhǎng)大的兒童的數(shù)量?！?35〕

在道德自由權(quán)下，減少未來(lái)在單親家庭中出生和長(zhǎng)大的子女?dāng)?shù)量不僅是一個(gè)合法的政府目標(biāo)，而且也是一個(gè)足夠重要的目標(biāo)〔136〕，但根本問(wèn)題在于：缺乏證據(jù)——而非對(duì)未來(lái)情況的猜測(cè)——來(lái)支持這樣一個(gè)命題，即將同性伴侶排除在民事婚姻之外（這一原因）會(huì)導(dǎo)致未來(lái)在單親家庭中出生和長(zhǎng)大的子女?dāng)?shù)量減少（的效果）?！?37〕

鑒于沒(méi)有任何證據(jù)支持這一主張，我們?nèi)绾文軌蚝侠淼氐贸鼋Y(jié)論，認(rèn)為“排斥政策”服務(wù)于所謂的不以道德為基礎(chǔ)的目標(biāo)呢？

其他為“排斥政策”辯護(hù)的非道德性目標(biāo)也未能提供更合適的理由。例如，在“韋納姆訴布瑞恩案”（Varnum v. Brien）中〔138〕，艾奧瓦州最高法院裁定艾奧瓦州的“排斥政策”違反了艾奧瓦州憲法。在考慮了幾個(gè)非道德性目標(biāo)——包括“促進(jìn)養(yǎng)育子女的最佳環(huán)境”“促進(jìn)生育”和“促進(jìn)異性關(guān)系的穩(wěn)定”〔139〕之后，法院得出結(jié)論：“我們確信，將男女同性戀排除在民事婚姻制度之外并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性地推進(jìn)任何重要的政府目標(biāo)。”〔140〕法院接著說(shuō)道：

既然我們已經(jīng)回應(yīng)并拒絕采納艾奧瓦州提出的為（排斥政策）辯護(hù)的每一個(gè)具體利益，我們考慮了該州未提及的將男女同性戀夫婦排除在民事婚姻之外的原因：宗教對(duì)同性婚姻的反對(duì)。我們認(rèn)為，艾奧瓦州的沉默反映了它的理解，即根據(jù)該州的構(gòu)想，這一理由無(wú)法被用來(lái)證明禁止同性婚姻是正當(dāng)?shù)摹！?41〕

正如前文所解釋的那樣，這種理由——基于宗教對(duì)同性婚姻的道德反對(duì)——也不能將道德自由人權(quán)下的“排斥政策”合法化。

四、結(jié)論

將妊娠早期的墮胎定為刑事犯罪是否侵犯了道德平等權(quán)或道德自由權(quán)（或兩者兼而有之）？將同性結(jié)合排除在民事婚姻之外是否侵犯了這兩種權(quán)利？我剛才所提到的這兩個(gè)問(wèn)題都具有很大的爭(zhēng)議。一個(gè)西方民主國(guó)家是否應(yīng)授權(quán)未經(jīng)選舉產(chǎn)生且不承擔(dān)選舉后果的法官對(duì)此類及其他有爭(zhēng)議的人權(quán)問(wèn)題作出答復(fù)，這些答復(fù)優(yōu)于經(jīng)選舉產(chǎn)生且承擔(dān)選舉后果的立法者作出的答復(fù)嗎？〔142〕在結(jié)束這篇文章之際，我想簡(jiǎn)短地討論一個(gè)不同的問(wèn)題。試想一個(gè)國(guó)家，其立法者宣稱致力于人權(quán)的道德價(jià)值，但司法機(jī)關(guān)無(wú)權(quán)判定一項(xiàng)法律或政策是否侵犯了屬于人權(quán)道德的權(quán)利，這一國(guó)家的立法者自己對(duì)他們的行為是否符合人權(quán)的道德性擁有最終判斷權(quán)?！?43〕那么在這樣的國(guó)家中，人權(quán)的道德性在實(shí)踐層面的重要性是什么？

在這方面，請(qǐng)參考艾伯特·文·戴雪（Albert Venn Dicey）在《英國(guó)憲法研究導(dǎo)論》（An Introduction to the Study of the Law of the Constitution）（1885）中對(duì)當(dāng)時(shí)《法國(guó)憲法》的描述：

《法國(guó)憲法》對(duì)立法機(jī)關(guān)的行動(dòng)施加的限制實(shí)際上不是法律，因?yàn)樗鼈儾皇亲罱K由法院執(zhí)行的規(guī)則。它們真正的特質(zhì)在于政治道德準(zhǔn)則，這些準(zhǔn)則的力量來(lái)自于被憲法正式記載，以及由此產(chǎn)生的公眾輿論的支持?！?44〕

關(guān)于戴雪對(duì)此種憲法規(guī)范的描述，我們可以用人權(quán)的道德性來(lái)解釋：它包括“政治道德準(zhǔn)則”，這些準(zhǔn)則至少部分效力來(lái)自于國(guó)際人權(quán)文件。它們不僅被正式載入《世界人權(quán)宣言》，而且被正式載入多個(gè)國(guó)際人權(quán)條約——即《世界人權(quán)宣言》之后所被遵循的，世界上絕大多數(shù)國(guó)家都是其締約國(guó)的條約。即使這些政治道德準(zhǔn)則沒(méi)有在司法上得到執(zhí)行，對(duì)立法者承諾遵守此種準(zhǔn)則的國(guó)家的公民，這些準(zhǔn)則也可以作為政治道德判斷、政治道德評(píng)價(jià)和批評(píng)的基本依據(jù)。并不是說(shuō)這些論點(diǎn)會(huì)必然地成為共識(shí)。事實(shí)當(dāng)然并非如此。但這樣的情況比“每一次對(duì)政府行為的討論都從零開始——如果我們不得不從討論人民是否應(yīng)該受到公平審判開始，而不是討論什么構(gòu)成對(duì)公平審判權(quán)的侵犯”要好得多?！?45〕或者，我們?nèi)粢懻撃骋惶囟ǖ恼袆?dòng)（法律、政策等）是否侵犯了某人的道德平等權(quán)或道德自由權(quán)，就不得不先討論她是否享有道德平等權(quán)或道德自由權(quán)。

因此，我們可以得出結(jié)論，即使在沒(méi)有司法強(qiáng)制執(zhí)行或有意義的司法強(qiáng)制執(zhí)行的情況下，人權(quán)的道德性也可以發(fā)揮重要的實(shí)踐層面的作用，使人們能夠有重點(diǎn)地評(píng)價(jià)政府的行為?！?46〕

（責(zé)任編輯：譚堾垿）

〔1〕

Richard Rorty， Human Rights， Rationality， and Sentimentality， in On Human Rights： The Oxford Amnesty Lectures 1993 111， 115， 121–22 （Stephen Shute & Susan Hurley eds.， 1993）。參見(jiàn)Richard Rorty， Human Rights， Rationality， and Sentimentality， in On Human Rights： The Oxford Amnesty Lectures 1993 120–21：介于康德時(shí)代和我們的達(dá)爾文時(shí)代……我們中的大多數(shù)人相信我們是非常有才華的動(dòng)物，聰明到能夠掌控自己未來(lái)的進(jìn)化。我們了解到，人類遠(yuǎn)比柏拉圖或康德所夢(mèng)想的更具可塑性。這種延展性給我們留下的印象越深，我們對(duì)我們的非歷史本質(zhì)的問(wèn)題就越不感興趣。我們?cè)绞强吹街匦聞?chuàng)造自身的機(jī)會(huì)，我們?cè)陂喿x達(dá)爾文時(shí)就更不會(huì)認(rèn)為他為“我們是什么”提供了一個(gè)新理論，而是提供了為什么我們不必詢問(wèn)“我們是什么”的原因。在早期的寫作中，我對(duì)于羅蒂（Richard Rorty）拋棄“人權(quán)基礎(chǔ)主義”的呼吁存在懷疑（Richard Rorty， Human Rights， Rationality， and Sentimentality， in On Human Rights： The Oxford Amnesty Lectures 1993 116）。參見(jiàn)Michael J. Perry， The Idea of Human Rights 30–39 （1998）；Michael J. Perry， Toward a theory of human rights 26–29 （2007）。正如本文所表明的，我對(duì)此不再懷疑。

〔2〕 大量學(xué)術(shù)著作討論了《世界人權(quán)宣言》的起草和通過(guò)。在此列舉兩部重要的作品：Mary Ann Glendon， A World Made New： Eleanor Roosevelt and The Universal Declaration of Human Rights （2001）；Johannes Morsink， The Universal Declaration of Human Rights： Origins， Drafting， and Intent （1999）。另參Siep Stuurman， The Invention of Humanity： Equality and Cultural Difference in World History 497-508 （2017）。

〔3〕 2019年7月，國(guó)務(wù)卿邁克爾·蓬佩奧（Michael R. Pompeo）在國(guó)務(wù)院成立了一個(gè)“不可剝奪權(quán)利委員會(huì)”。這個(gè)委員會(huì)……會(huì)學(xué)習(xí)……《世界人權(quán)宣言》，以及我們的創(chuàng)始文件和其他重要著作。其成員將解決這些基本問(wèn)題：我們的基本自由是什么？我們?yōu)槭裁磽碛兴鼈?？?quán)利來(lái)自于何人或何物？我們?nèi)绾沃廊藱?quán)主張是否屬實(shí)？權(quán)利發(fā)生沖突時(shí)會(huì)發(fā)生什么？某些類別的權(quán)利是否應(yīng)該與其他權(quán)利“密不可分”？Michael R. Pompeo， Unalienable Rights and U.S. Foreign Policy， Wall Street J. （8 July 2019）。我在這篇文章中的大部分討論都與上述（和相關(guān)的）幾個(gè)問(wèn)題有關(guān)。很快就出現(xiàn)了對(duì)蓬佩奧國(guó)務(wù)卿設(shè)立委員會(huì)的批判。例如參見(jiàn)Robin Wright， The Unbelievable Hypocrisy of Trump's New "Unalienable Rights" Panel， New Yorker （9 July 2019）；Kenneth Roth， Beware the Trump Administration's Plans For "Fresh Thinking" On Human Rights， Wash. Post （11 July 2019）；Roger Cohen， Trumps Ominous Attempt to Redefine Human Rights， N.Y. Times （12 July 2019）。

〔4〕 有關(guān)本文這一部分中某些材料的早期版本，參見(jiàn) Michael J. Perry， A Global Political Morality： Human Rights， Democracy， And Constitutionalism， 13-41 （2017）。

〔5〕 James Griffin， On Human Rights， 14-15 （2008）。[譯注]：此處的翻譯采納了[英 ]詹姆斯·格里芬：《論人權(quán)》，徐向東、劉明譯，譯林出版社2015年版，第17-18頁(yè)。

〔6〕 對(duì)條約的綜合匯編，包括每項(xiàng)條約的生效日期和已批準(zhǔn)條約的國(guó)家名單，參見(jiàn)United Nations Treaty Collection， Multilateral Treaties Deposited with the Secretary General， https：//treaties.un.org/pages/Treaties.aspx？id=4&subid=A&lang=en。

〔7〕 參見(jiàn)Jürgen Habermas， Religion and Rationality： Essays on Reason， God and Modernity153-54 （Eduardo Mendieta ed.， 2002）：盡管它們起源于歐洲……在亞洲、非洲和南美洲，（人權(quán)現(xiàn)在）是殘暴政權(quán)和內(nèi)戰(zhàn)的反對(duì)者、受害者可以發(fā)出反對(duì)暴力、鎮(zhèn)壓和迫害、反對(duì)損害其人格尊嚴(yán)的唯一語(yǔ)言。

〔8〕 與國(guó)際人權(quán)條約不同，傳統(tǒng)上稱為“國(guó)際人道法”的條約直接規(guī)范非政府（和政府）行為者。參見(jiàn)Rome Statute of the International Criminal Court， adopted 17 July 1998， U.N. Doc. A/CONF.183/9 （1998）， 2187 U.N.T.S. 90（2002年7月1日生效）。未來(lái)可能會(huì)有一個(gè)或多個(gè)直接規(guī)范非政府行為者的國(guó)際人權(quán)條約。參見(jiàn) Larry Catá Backer， Considering a Treaty on Corporations and Human Rights： Mostly Failures But with a Glimmer of Success （2015）， http：//ssrn.com/abstract=2652804；Douglass Cassel & Anita Ramasastry， White Paper： Options for a Treaty on Business and Human Rights， 6 Notre Dame J. Int'l & Comparative L. i-x， 1-50 （2016）。

〔9〕 截至2019年7月，有189個(gè)締約國(guó)加入了1979年12月18日通過(guò)的《消除對(duì)婦女一切形式歧視公約》，G.A. Res. 34/180， U.N. GAOR， 34th Sess.， U.N. Doc. A/34/46 （1980）， 1249 U.N.T.S. 13 （1981年9月3日生效）（以下簡(jiǎn)稱CEDAW）。然而，美國(guó)不是其中之一。參見(jiàn)Lisa Baldez， Defying Convention： U.S. Resistance to The U.N. Treaty on Women's Rights （2014）。

〔10〕 The Universal Declaration of Human Rights， adopted 10 Dec. 1948， G.A. Res. 217A （III）， U.N. GAOR， 3d Sess， art.1， U.N. Doc. A/RES/3/217A （1948）（以下簡(jiǎn)稱 UDHR）指出：“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等……并應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對(duì)待?！痹诒疚牡牡谌糠?，我將討論有關(guān)墮胎的人權(quán)爭(zhēng)議。

〔11〕 截至目前，除一個(gè)國(guó)家之外的所有聯(lián)合國(guó)會(huì)員國(guó)都是1989年11月20日通過(guò)的《兒童權(quán)利公約》的締約方。G.A. Res. 44/25， U.N. GAOR， 44th Sess.， art.37， U.N. Doc. A/44/49 （1989）， 1577 U.N.T.S. 3（1990年9月2日生效）。未加入的國(guó)家是美國(guó)。參見(jiàn)Martha Middleton， The Last Holdout： The ABA Adds its Voice to Calls for the United States to Ratify the Convention on the Rights of the Child， ABA J. 64 （2016）。

〔12〕 截至2019年7月，《殘疾人權(quán)利公約》有179個(gè)締約國(guó)，該公約于2006年12月13日通過(guò)。G.A. Res. 61/106， U.N. GAOR， 61st Sess.， U.N. Doc. A/RES/61/106 （2006）（2008年5月3日生效）。

〔13〕 G.A. Res. 34/180， U.N. GAOR， 34th Sess.， art. 12， U.N. Doc. A/34/46 （1980）， 1249 U.N.T.S. （1981年9月3日生效）。

〔14〕 塔西烏拉斯稱這種定義為“正統(tǒng)觀點(diǎn)”，參見(jiàn)John Tasioulas， On the Foundations of Human Rights， in Philosophical Foundations of Human Rights 45 （Rowan Cruft， S. Matthew Liao & Massimo Renzo eds.， 2015）。

〔15〕 我所說(shuō)的“政治道德”是指：（a）一套關(guān)于政府——無(wú)論是特定政府或政府集團(tuán)、特定類型的政府，還是每個(gè)政府——應(yīng)如何對(duì)人類或（他們）行使權(quán)力的對(duì)象采取行動(dòng)的規(guī)范；一套規(guī)范，特別是關(guān)于政府不應(yīng)該做什么，以及它應(yīng)該為它行使權(quán)力的對(duì)象做什么；（b）保證或被認(rèn)為保證此行為規(guī)范的基本原理。

〔16〕 正如亞歷山大·列斐伏爾（Alexandre Lefebvre）所強(qiáng)調(diào)的那樣，“與民族國(guó)家是人權(quán)文件的主要接收者這一普遍印象相反，《世界人權(quán)宣言》明確指出了另一個(gè)主題……主要接收者……不是政府或人民；相反，它是每一個(gè)人?！盇lexandre Lefebvre， Human Rights as a Way of Life： On Bergson's Political Philosophy 78 （2013）。

〔17〕 參見(jiàn)Alexandre Lefebvre， Human Rights as a Way of Life： On Bergson's Political Philosophy xv-xvi （2013）：“柏格森（Bergson）將人權(quán)作為一種視角來(lái)評(píng)估所有其他機(jī)構(gòu)、政治組織類型，以及我們通常所說(shuō)的政治現(xiàn)象……（對(duì)柏格森來(lái)說(shuō)，人權(quán)）是判斷所有其他政治形式的意義、價(jià)值和方向的手段?！?/p>

〔18〕 參見(jiàn)Michael J. Perry， A Global Political Morality： Human Rights， Democracy， And Constitutionalism， 26-27 （2017）。

〔19〕 Johannes Morsink， The Universal Declaration of Human Rights： Origins， Drafting， and Intent 38-39 （1999）。另參Siep Stuurman， The Invention of Humanity： Equality and Cultural Difference in World History 498 （2017）：“根據(jù)……卡辛的說(shuō)法，宣言必須基于‘人類所有種族團(tuán)結(jié)的偉大基本原則。”斯圖爾曼（Stuurman）補(bǔ)充說(shuō)：“……卡辛來(lái)自一個(gè)猶太家庭……（并且）已經(jīng)在大屠殺中失去了二十九名親屬?！绷韰iep Stuurman， The Invention of Humanity： Equality and Cultural Difference in World History 498 （2017）。關(guān)于卡辛，參見(jiàn)Mary Ann Glendon， A World Made New： Eleanor Roosevelt and The Universal Declaration of Human Rights 61-64 （2001）；Jay Winter & Antoine Prost， René Cassin and Human Rights： From the Great War to The Universal Declaration （2013）。比較Mary Ann Glendon， A World Made New： Eleanor Roosevelt and The Universal Declaration of Human Rights 68 （2001）（引用埃莉諾·羅斯福對(duì)使用“男人”一詞的評(píng)論）：“（當(dāng)）我們說(shuō)‘所有人都是兄弟時(shí)，我們的意思是所有人類都是兄弟，我們不是在區(qū)分男女……我一直認(rèn)為自己是女權(quán)主義者，但我真的不反對(duì)使用委員會(huì)理解的這個(gè)詞。”

〔20〕 參見(jiàn)David Livingstone Smith， Less Than Human： Why We Demean， Enslave， and Exterminate Others （2011）；David Livingstone Smith， The Essence of Evil， AEON （24 Oct. 2014），http：//aeon.co/magazine/society/how-does-dehumanisation-work/。

〔21〕 正如哲學(xué)家希拉里·普特南（Hilary Putnam）所指出的，盡管三大有神論世界觀——猶太教、基督教和伊斯蘭教——之間存在巨大差異，但“整個(gè)人類（被視為）同一個(gè)家庭（以及）作為姐妹兄弟的女人們和男人們。”參見(jiàn)Hilary Putnam， The Many Faces of Realism 60-61（1987）。正如羅馬天主教會(huì)梵蒂岡第二次大公會(huì)議的聲明所指出的那樣：“如果我們拒絕以兄弟般的方式對(duì)待任何人，我們就無(wú)法真正呼求上帝，萬(wàn)有之父……人與父神的關(guān)系，以及人與其他人以兄弟關(guān)系如此緊密地聯(lián)系在一起，以至于《圣經(jīng)》說(shuō)：‘沒(méi)有愛(ài)心的，就不認(rèn)識(shí)神（《約翰一書》第4章第8節(jié)）”（該聲明出現(xiàn)在理事會(huì)關(guān)于教會(huì)與非基督教宗教關(guān)系的宣言中，在《教會(huì)對(duì)非基督宗教態(tài)度宣言》（Nostra Aetate，1965）中，“男人”的意思在某種意義上當(dāng)然包括婦女。）推動(dòng)安理會(huì)聲明的原因并不全是基督教層面的感性。參見(jiàn)Ben Zion Bokser & Baruch M. Bokser， Introduction： The Spirituality of the Talmud， in The Talmud： Selected Writings 7， 30-31 （1989）：正如拉比所說(shuō)：“我們有義務(wù)為居住在我們中間的非猶太人提供食物，就像我們提供給猶太人那樣；我們有義務(wù)看望他們的病人，就像我們看望猶太人一樣；我們有義務(wù)處理他們中死者的葬禮，就像我們處理猶太人死者的葬禮一樣?！辈闋査埂ぬ├眨–harles Taylor）寫道：“對(duì)普遍人權(quán)的肯定（成為現(xiàn)代自由主義政治文化的特征）代表了福音的真正發(fā)展?！盋harles Taylor， A Catholic Modernity？ 16 （1996）。泰勒趕緊補(bǔ)充說(shuō)“現(xiàn)代文化在與基督教世界的結(jié)構(gòu)和信仰決裂的同時(shí)，也將基督教生活的某些方面發(fā)揚(yáng)得比在基督教世界中所接受的或本可以接受的更遠(yuǎn)。與基督教文化的早期形式相比，我們不得不謙卑地認(rèn)識(shí)到，這種突破是發(fā)展的必要條件。”Charles Taylor， A Catholic Modernity？ 16 （1996）。泰勒對(duì)這一點(diǎn)的發(fā)展，特別提到現(xiàn)代自由主義政治文化是對(duì)普遍人權(quán)的肯定，參見(jiàn)Charles Taylor，A Catholic Modernity？ 18-19 （1996）?？紤]到，在泰勒“福音的真正發(fā)展”聲明的背景下，教皇約翰二十三世和教皇約翰·保羅二世都尊重《世界人權(quán)宣言》。在他的通諭（Pacem in Terris， 1963）中，約翰二十三世稱《世界人權(quán)宣言》是“最重要的行動(dòng)”。約翰·保羅二世在他的第一本通諭《人類的救世主》（Redemptor Hominis， 1979）中將《世界人權(quán)宣言》稱為“一項(xiàng)偉大的努力”。16年后（1995年），約翰·保羅二世在向聯(lián)合國(guó)發(fā)表講話時(shí)將《世界人權(quán)宣言》描述為“我們這個(gè)時(shí)代人類良知的最高表達(dá)之一”。1998年，約翰·保羅二世在世界和平日的致辭中強(qiáng)調(diào)，《世界人權(quán)宣言》應(yīng)該“在精神和文字上都得到整體遵守”。轉(zhuǎn)引自Avery Dulles， Human Rights： Papal Teaching and the United Nations， 179 America 14， 15 （1998）。

〔22〕 當(dāng)然，一個(gè)人是有神論者并不意味著一個(gè)人不能有一個(gè)非有神論的理由——無(wú)論是作為有神論理由的補(bǔ)充還是替代——來(lái)接受人權(quán)的道德性。

〔23〕 參見(jiàn)John Finnis， Natural Law and Natural Rights 106-09 （2011）。

〔24〕 正如任何此類道德理論所必須的那樣，菲尼斯的道德平等主義允許“合理范圍內(nèi)的個(gè)人偏好”，“合理的個(gè)人偏好的界限，是有利于我自己、我的家人、我的群體的合理歧視”。John Finnis， Natural Law and Natural Rights 107-08 （2011）。比較Bharat Ranganathan， On Helping Ones Neighbor， 40 J. Religious Ethics 653， 653 （2012）（主張“接受幫助的義務(wù)并不一定會(huì)導(dǎo)致一個(gè)人放棄自己的特殊關(guān)系，放棄自尊，或不再追求其他非道德的追求”）。

〔25〕 J.D. Goldsworthy， God or Mackie？： The Dilemma of Secular Moral Philosophy， 30 Am. J. Jurisprudence 43， 75 （1985）.

〔26〕 John Finnis， On "Public Reason" 16-17 （Notre Dame Legal Studies， Paper No. 06-37， 2005）， https：//ssrn.com/abstract=955815.

〔27〕 參見(jiàn)D.J. O'Connor， Aquinas and Natural Law 57 （1968）：就自然法理論的主要版本中可以找到的任何共同點(diǎn)而言，它似乎等同于這樣的陳述，即道德和法律的基本原則在某種意義上是客觀的、通向真理且基于人性的。

〔28〕 參見(jiàn)Richard Rorty， Human Rights， Rationality， and Sentimentality， in On Human Rights： The Oxford Amnesty Lectures 1993 124：道德哲學(xué)系統(tǒng)性地忽略了更常見(jiàn)的情況：認(rèn)為對(duì)小范圍的兩足無(wú)毛動(dòng)物的治療在道德上無(wú)可挑剔的人，卻對(duì)這一范圍之外的人的痛苦漠不關(guān)心。[譯注]：“小范圍的兩足無(wú)毛動(dòng)物”其實(shí)是對(duì)人類的“去人性化”的描述，討論的是道德選擇性的問(wèn)題。

〔29〕 Stuart Hampshire， Morality and Conflict 155 （1983）。另參Richard Rorty， Human Rights， Rationality， and Sentimentality， in On Human Rights： The Oxford Amnesty Lectures 1993 119（“那種性質(zhì)的東西與我們的道德選擇毫不相關(guān)”）。比較Phillip Honenberger， Book Note， Notre Dame Phil. Reviews （2019） （reviewing Maria Kronfeldner， What's Left of Human Nature？ A Post-essentialist， Pluralist， and Interactive Account of a Contested Concept （2018））。

〔30〕 International Covenant on Civil and Political Rights， adopted 19 Dec. 1966， G.A. Res. 2200 （XXI）， U.N. GAOR， 21st Sess.， U.N. Doc. A/6316 （1966）， 999 U.N.T.S. 171 （1976年3月23日生效）（以下簡(jiǎn)稱ICCPR）；International Covenant on Economic， Social and Cultural Rights， adopted 19 Dec. 1966， G.A. Res. 2200 （XXI）， U.N. GAOR， 21st Sess.， U.N. Doc. A/6316 （1966）， 993 U.N.T.S. 3 （1976年1月3日生效）（以下簡(jiǎn)稱ICESCR）。

〔31〕 The Universal Declaration of Human Rights， adopted 10 Dec. 1948， G.A. Res. 217A （III）， U.N. GAOR， 3d Sess， art.1， U.N. Doc. A/RES/3/217A （1948）.

〔32〕 UNGA Res. Setting International Standards in the Field of Human Rights， U.N. Doc. A/RES/41/120 （1986）， https：//undocs.org/en/A/RES/41/120.

〔33〕 Vienna Declaration and Programme of Action， adopted 25 June 1993， U.N. GAOR， World Conf. on Hum. Rts， 48th Sess. 22d plen. mtg.， pmbl， U.N. Doc. A/CONF. 157/23 （1993）， reprinted in 32 I.L.M. 1661 （1993）.

〔34〕 參見(jiàn)Roger Ruston， Human Rights and the Image of God （2004）。方濟(jì)各教皇（Pope Francis）在他2015年關(guān)于環(huán)境的通諭《愿你受贊頌：保護(hù)我們共同的家園》（Laudato Si'： On the Care for our Common Home）的第65段中，引用約翰·保羅二世的聲明：“造物主對(duì)每個(gè)人特別的愛(ài)‘賦予他或她無(wú)限的尊嚴(yán)?！県ttp：//www.vatican.va/content/francesco/en/encyclicals/documents/papafrancesco_20150524_enciclicalaudato-si.html。

〔35〕 Brian Leiter， The Death of God and the Death of Morality， 102 The Monist 386， 398 （2019）。另參Louis Pojman， On Equal Human Worth： A Critique of Contemporary Egalitarianism， in Equality： Selected Readings 282 （Louis P. Pojman & Robert Westmoreland eds.， 1997）。

〔36〕 Brian Leiter， The Death of God and the Death of Morality， 102 The Monist 394 （2019）。萊特（Leiter）詳細(xì)引用了理查德·阿內(nèi)遜（Richard Arneson）的一篇“毀滅性的”文章，解釋了為什么約翰·羅爾斯（John Rawls）“訴諸‘范圍屬性”并未成功。參見(jiàn)Brian Leiter， The Death of God and the Death of Morality， 102 The Monist 394-95 （2019），部分轉(zhuǎn)引 Richard Arneson， What， if anything， Renders All Humans Morally Equal？， in Singer and His Critics 103， 108-109 （Dale Jamieson ed.， 1999）。比較James Griffin， On Human Rights， 107 （2008）：“如果我們規(guī)定只有規(guī)范性主體享有人權(quán)，我們就有更好的機(jī)會(huì)去發(fā)展人權(quán)話語(yǔ)——此處沒(méi)有例外：嬰兒、嚴(yán)重的精神障礙者、永久植物人等不例外?！?/p>

〔37〕 參見(jiàn)Louis Pojman， On Equal Human Worth： A Critique of Contemporary Egalitarianism， in Equality： Selected Readings 282 （Louis P. Pojman & Robert Westmoreland eds.， 1997）；除此之外，參見(jiàn)Brian Leiter， The Death of God and the Death of Morality， 102 The Monist386， 398 （2019），以及理查德·羅蒂最近的經(jīng)典文章，Richard Rorty， Human Rights， Rationality， and Sentimentality， in On Human Rights： The Oxford Amnesty Lectures 1993 （Stephen Shute & Susan Hurley eds.， 1993）——這部近期重要著作的第一章（“反對(duì)尊嚴(yán)”）：Andrea Sangiovanni， Humanity Without Dignity： Moral Equality， Respect， and Human Rights 13-71 （2017）?！啊銈冞@些高等人?！好フ０椭劬φf(shuō)——‘沒(méi)有高等人，我們?nèi)w都是平等的，人就是人，在上帝面前——我們?nèi)w都是平等的！在上帝面前！——可現(xiàn)在這個(gè)上帝已經(jīng)死了。”這段話——轉(zhuǎn)引自George Parkin Grant， English-Speaking Justice 77 （1985）——出現(xiàn)在尼采的《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》第四部分（“論高等人”）中，接近第一節(jié)的結(jié)尾。[譯注]：此處翻譯參考了[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》，孫周興譯，上海人民出版社2016年版，第357頁(yè)?！澳岵傻乃枷搿?，哲學(xué)家伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams）寫道：“不僅沒(méi)有上帝，而且沒(méi)有任何形而上學(xué)的秩序……”Bernard Williams， Republican and Galilean， N. Y. Rev. Books （8 Nov. 1990）， at 45， 48 （reviewing Charles Taylor， Sources of The Self： The Making of Modern Identity， 1989）。哲學(xué)家菲利帕·富特（Philippa Foot）觀察到，“很少有當(dāng)代道德哲學(xué)家，真正與尼采就道德問(wèn)題進(jìn)行過(guò)斗爭(zhēng)?？偟膩?lái)說(shuō)，我們只是繼續(xù)認(rèn)為道德判斷是理所當(dāng)然的，就好像什么都沒(méi)發(fā)生過(guò)一樣。我們這些哲學(xué)家大多都沒(méi)有發(fā)聲?！盤hilippa Foot， Natural Goodness 104 （2001）?？紤]到這種差異，查爾斯·泰勒（Charles Taylor）在腳注中寫道：減法故事的邏輯是這樣的：一旦我們擺脫了對(duì)侍奉上帝或任何其他超然現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，我們剩下的就是人類的利益，這就是現(xiàn)代社會(huì)所關(guān)注的。但這從根本上低估了我所說(shuō)的現(xiàn)代人文主義。我只剩下人類關(guān)心的問(wèn)題，這不代表我要把追求人類的普遍福利作為我的目標(biāo)；也不代表自由、自我實(shí)現(xiàn)或平等很重要。即使是僅局限于人類美德，自我關(guān)切的表達(dá)也可以通過(guò)物質(zhì)福利、家人或直接環(huán)境實(shí)現(xiàn)。事實(shí)上，現(xiàn)代人文主義所特有的對(duì)普遍正義和仁慈的迫切要求，不能僅僅通過(guò)減去早期的目標(biāo)和虔信來(lái)解釋。Charles Taylor， Closed World Structures， in Religion After Metaphysics 47， 61 （Mark A. Wrathall ed.， 2003）。

〔38〕 羅納德·德沃金（Ronald Dworkin）強(qiáng)調(diào)，從無(wú)神論者的意義上來(lái)說(shuō)，一個(gè)人是否為信徒并不一定意味著一個(gè)人不是“宗教的”或“屬靈的”。參見(jiàn)Ronald Dworkin， Religion Without God， N. Y. Rev. Books （4 Apr. 2013），引用Torcaso v. Watkins， 367 US 488， n.11 （1961）：在這個(gè)國(guó)家，不主張通常意義上的有神論的包括佛教、道教、倫理文化、世俗人文主義等。參見(jiàn)Washington Ethical Society v. District of Columbia， 101 US App. D.C. 371， 249 F. 2d 127；Fellowship of Humanity v. County of Alameda， 153 Cal. App. 2d 673， 315 P. 2d 394；II Encyclopaediaof the Social Sciences 293；4 Encyclopaedia Britannica （1957 ed.） 325–327；21 Encyclopaedia Britannica （1957 ed.） 797；Archer， Faiths Men Live By （2d ed. revised by Purinton） 120–138， 254–313；1961 World Almanac 695， 712；Year Book of American Churches for 1961， at 29， 47。正如法院在托爾卡索案（Torcaso）中所指出的那樣，佛教徒大體上不是有神論者。比較Sallie B. King， Buddhism and Human Rights， in Religion and Human Rights： An Introduction 103 （John Witte， Jr. & M. Christian Green eds.， 2012）。

〔39〕 本說(shuō)明中引用的文字來(lái)自布賴恩·萊特（Brian Leiter）。參見(jiàn)Brian Leiter， Why Marxism Still Does Not Need Normative Theory， Analyse & Kritik （2015）， http：//www.analyseundkritik.net/Dateien/5a798590516c6_leiter.pdf。

〔40〕 1968年4月4日，在印第安納州的印第安納波利斯，馬丁·路德·金（Martin Luther King， Jr）向主要由非裔美國(guó)人組成的觀眾宣講他剛剛得知的消息，然而在同一天晚些時(shí)候，他在田納西州的孟菲斯被暗殺——羅伯特· F.肯尼迪（Robert F. Kennedy）引述埃斯庫(kù)羅斯（Aeschylus）的話：“讓我們獻(xiàn)身于希臘人多年前所寫的：‘馴服人類的野蠻，讓這個(gè)世界的生活變得溫柔。”Joseph Casazza， "Taming the Savegeness of Man"： Robert Kennedy， Edith Hamilton， and Their Sources， 96 The Classical World 197， 197 （ 2003）。

〔41〕 Dietrich Bonhoeffer， After Ten Years： A Letter to The Family and Conspirators， in A Testament to Freedom： The Essential Writings of Dietrich Bonhoeffer 482， 486 （Geffrey B. Kelly & F. Burton Nelson eds.， 1995）。朋霍費(fèi)爾發(fā)表該文章的“十年后”是“1942年圣誕節(jié)”。[譯注]：1942年后，納粹德國(guó)開始大規(guī)模屠殺猶太人，朋霍費(fèi)爾本人也在次年被拘捕。理查德·羅蒂在回答“我為什么要關(guān)心一個(gè)陌生人，一個(gè)和我沒(méi)有親戚關(guān)系的人，一個(gè)我覺(jué)得習(xí)慣很惡心的人？”的問(wèn)題時(shí)簡(jiǎn)述道：“因?yàn)檫@就是她的處境——遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)，在陌生人中間”，或者“因?yàn)樗赡艹蔀槟愕膬合薄?，或者“因?yàn)樗哪赣H會(huì)為她悲傷”。這樣的故事，幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)不斷重復(fù)和變化，促使我們這些富裕、安全、有權(quán)有勢(shì)的人，容忍甚至珍惜無(wú)能為力的人——有些人的外表、習(xí)慣或信仰一開始似乎是對(duì)我們自己道德認(rèn)同的侮辱，是我們所允許的人類差異的極限。Richard Rorty， Human Rights， Rationality， and Sentimentality， in On Human Rights： The Oxford Amnesty Lectures 1993 133-34 （Stephen Shute & Susan Hurley eds.， 1993）。

〔42〕 Leszek Kolakowski， Religion， If There Is No God： On God， The Devil， Sin and Other Worries of The So-Called Philosophy of Religion 191-92 （1982）。參見(jiàn)Louis Pojman， On Equal Human Worth： A Critique of Contemporary Egalitarianism， in Equality： Selected Readings 282 （Louis P. Pojman& Robert Westmoreland eds.， 1997）。

〔43〕 Michael J. Perry， A Global Political Morality： Human Rights， Democracy， And Constitutionalism， 37-38 （2017）。例如參見(jiàn)Thich Nhat Hahn， Essential Writings （Robert Ellsberg Ed.， 2001）。比較Linda Trinkhaus Zagzebski， Exemplarist Moral Theory（2017）。

〔44〕 參見(jiàn)Richard Rorty， Human Rights， Rationality， and Sentimentality， in On Human Rights： The Oxford Amnesty Lectures 1993 120-21 （Stephen Shute & Susan Hurley eds.， 1993）。

〔45〕 路易·波伊曼（Louis Pojman）會(huì)把我們對(duì)話者的回應(yīng)認(rèn)定為“存在的戰(zhàn)略”。參見(jiàn)Louis Pojman， On Equal Human Worth： A Critique of Contemporary Egalitarianism， in Equality： Selected Readings 284-85 （Louis P. Pojman & Robert Westmoreland eds.， 1997）。

〔46〕 “Agape”一詞在基督教倫理學(xué)中被廣泛使用。例如參見(jiàn)Timothy P. Jackson， Political Agape： Christian Love and Liberal Democracy（2015） ；Agape， Justice， And Law： How Might Christian Love Shape Law？ （Robert F. Cochran， Jr. & Zachary R. Calo eds.， 2017）。然而，阿加佩的感性不是宗派的。這種感性也可以用其他名字來(lái)稱呼，包括非西方的名字，例如，“Karunic”，源于佛教的同情心術(shù)語(yǔ)：karunā。阿加佩的感性是普遍的。例如參見(jiàn)Philip J. Ivanhoe， Confucian Cosmopolitanism， 42 J. Religious Ethics 22， 37 （2014）。引用孔子《論語(yǔ)》顏淵篇第五章司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨(dú)亡?！弊酉脑唬骸吧搪勚樱核郎忻毁F在天。君子敬而無(wú)失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患乎無(wú)兄弟也？”艾凡赫（Ivanhoe）隨后評(píng)論：這篇文章描述了有教養(yǎng)的人以一種共享的、普遍的家庭的理念對(duì)待他人的態(tài)度；它鼓勵(lì)我們像對(duì)待自己的兄弟姐妹一樣對(duì)待非親屬，甚至是來(lái)自遠(yuǎn)方的陌生人。這仍然是當(dāng)代中國(guó)文化的一個(gè)重要特征。在這種文化中，人們使用家庭術(shù)語(yǔ)來(lái)指代和稱呼彼此，如“姐姐”“哥哥”“阿姨”和“叔叔”。這就引出了我們對(duì)儒家世界主義的第二種理解：世界主義是一種將他人視為自己家庭一部分的態(tài)度。另參Mee-Yin Mary Yuen， Human Rights in China： Examining the Human Rights Values in Chinese Confucian Ethics and Roman Catholic Social Teachings， 8 Intercultural Hum. Rts. Rev. 281 （2013）。比較 Hans Ingvar Roth， P.C. Chang and the universal declaration of human rights， 211-14 （2018）。

〔47〕 去愛(ài)另一個(gè)人——阿加佩（agape）的意義上的愛(ài)——不一定要以某種方式去感受，但一定要以某種方式去行動(dòng)。參見(jiàn)Jeffrie G. Murphy， Law Like Love， 55 Syracuse L. Rev. 15， 21 （2004）：當(dāng)然，關(guān)于愛(ài)的誡命，可以提出許多有趣的問(wèn)題。它是把愛(ài)作為一種感性，還是僅僅要求我們以某種方式行動(dòng)？康德相信，我們?cè)诘赖律现荒苁苤朴谖覀兯芸刂频氖挛?，他把感性之?ài)稱為病態(tài)之愛(ài)，并聲稱我們沒(méi)有義務(wù)去感受它。康德認(rèn)為的實(shí)際的愛(ài)，即是他所設(shè)想的道德行為。墨菲（Murphy）在幾年前的討論中向我解釋說(shuō)，“病態(tài)的（pathological）”一詞（這是常用的英文單詞，用來(lái)翻譯康德使用的德語(yǔ)單詞）在康德看來(lái)并不是指罹患疾病或處于生病狀態(tài)，而是來(lái)自我們的激情的某種東西，我們對(duì)此是被動(dòng)的，它因此不受我們意愿控制。

〔48〕 參見(jiàn)Richard Rorty， Human Rights， Rationality， and Sentimentality， in On Human Rights： The Oxford Amnesty Lectures 1993 124 （Stephen Shute & Susan Hurley eds.， 1993）。

〔49〕 Alain Finkielkraut， In the Name of Humanity： Reflections on The Twentieth Century 2 （2000）.

〔50〕 參見(jiàn)Timothy P. Jackson， Political Agape： Christian Love and Liberal Democracy 312 （2015）。

〔51〕 參見(jiàn)Kristen Renwick Monroe， The Heart of Altruism： Perceptions of A Common Humanity （1996）。另參Kristen Renwick Monroe， Explicating Altruism，in Altruism & Altruistic Love： Science， Philosophy， & Religion in Dialogue 106-22 （Stephen G. Post et al. eds.， 2002）；Kristen Renwick Monroe， Ethics in An Age of Terror and Genocide： Identity and Moral Choice （2012）。

〔52〕 亞歷山大·列斐伏爾（Alexandre Lefebvre）在他關(guān)于亨利·柏格森（Henri Bergson）政治哲學(xué)的著作中指出，對(duì)柏格森來(lái)說(shuō)，“愛(ài)是人權(quán)的基礎(chǔ)……這一論點(diǎn)正是柏格森的：人權(quán)的本質(zhì)是愛(ài)?！盇lexandre Lefebvre， Human Rights as a Way of Life： On Bergson's Political Philosophy 70 （2013）。

〔53〕 參見(jiàn) Philosophy， Ethics and A Common Humanity： Essays in Honour of Raimond Gaita （Christopher Cordner ed.， 2011）。

〔54〕 Philosophy， Ethics and A Common Humanity： Essays in Honour of Raimond Gaita xviii-xix （Christopher Cordner ed.， 2011）。蓋塔（Gaita）接下來(lái)說(shuō)的話可以說(shuō)是發(fā)人深省的：“事實(shí)上，這種情況確實(shí)正在發(fā)生?！盋hristopher Cordner， Philosophy， Ethics and A Common Humanity： Essays in Honour of Raimond Gaita xix （Christopher Cordner ed.， 2011）。

〔55〕 例如參見(jiàn)Pablo Gilabert， Human dignity and Human Rights （2018）。

〔56〕 關(guān)于這一部分一些材料的早期版本，參見(jiàn)Michael J. Perry， A Global Political Morality： Human Rights， Democracy， and Constitutionalism 55-87 （2017）。

〔57〕 The Universal Declaration of Human Rights， adopted 10 Dec. 1948， G.A. Res. 217A （III）， U.N. GAOR， 3d Sess， art.1， U.N. Doc.A/RES/3/217A （1948）.

〔58〕 The Universal Declaration of Human Rights， adopted 10 Dec. 1948， G.A. Res. 217A （III）， U.N. GAOR， 3d Sess， art.1， U.N. Doc.A/RES/3/217A （1948）.

〔59〕 The Universal Declaration of Human Rights， adopted 10 Dec. 1948， G.A. Res. 217A （III）， U.N. GAOR， 3d Sess， art.2， U.N. Doc.A/RES/3/217A （1948）; International Covenant on Civil and Political Rights， adopted 19 Dec. 1966， G.A. Res. 2200 （XXI）， U.N. GAOR， 21st Sess.， art. 26， U.N. Doc. A/6316 （1966）， 999 U.N.T.S. 171（1976年3月23日生效）。

〔60〕 參見(jiàn)Loving v. Virginia， 388 U.S. 1 （1967）。作為對(duì)“為反通婚法辯護(hù)的一個(gè)現(xiàn)在已經(jīng)不可信的論點(diǎn)”的回應(yīng)——即“白人只能在他們的種族內(nèi)結(jié)婚；非白人只能在他們的種族內(nèi)結(jié)婚；因此，反通婚法并不否認(rèn)‘平等的選擇”——約翰·科爾維諾（John Corvino）寫道：姑且不談將人群簡(jiǎn)單二分為白人和非白人這一有問(wèn)題的假設(shè)，這個(gè)論點(diǎn)確實(shí)有一種形式上的對(duì)等。然而，我們認(rèn)為它的結(jié)論令人反感的原因是，我們認(rèn)識(shí)到反通婚法的根本目的是表明和維持一種錯(cuò)誤和有害的信念，即非白人在道德上不如白人（即不平等）。John Corvino， Homosexuality and the PIB Argument， 115 Ethics 501， 509 （2005）。

〔61〕 參見(jiàn)Mathias Risse， Book Note， Notre Dame Phil. Reviews （2014） （reviewing Human Rights： The Hard Questions （Cindy Holder & David Reidy eds.， 2013）。在許多阻礙民主出現(xiàn)的典型情況下，訴諸（人權(quán)與民主治理）是沒(méi)有幫助的。特別是，如果一個(gè)國(guó)家的種族或族群在可以合理預(yù)期的政治條件下，會(huì)導(dǎo)致一種可能產(chǎn)生或加劇暴力沖突的過(guò)分民粹主義政治，那么，有一種通向民主的人權(quán)這一事實(shí)就不應(yīng)成為任何事情的決定性因素。關(guān)于里斯（Risse）提到的情況的一個(gè)具體例證，參見(jiàn)Thomas Fuller， In Myanmar， The Euphoria of Reform Loses Its Glow， N. Y. Times （4 July 2014）。

〔62〕 《美國(guó)憲法》第14條修正案。[譯注]：美國(guó)、加拿大憲法文本參考了姜士林主編：《世界憲法全書》，青島出版社1997年版，第1604、1620頁(yè)。

〔63〕 最近體現(xiàn)在我為紀(jì)念理查德·凱（Richard Kay）的作品中：Michael J. Perry， Two Constitutional Rights， Two Constitutional Controversies， 52 Connecticut L. Rev. （forthcoming 2020）。

〔64〕 International Covenant on Civil and Political Rights， adopted 19 Dec. 1966， G.A. Res. 2200 （XXI）， U.N. GAOR， 21st Sess.， art.18， U.N. Doc. A/6316 （1966）， 999 U.N.T.S. 171（1976年3月23日生效）。

〔65〕 The Universal Declaration of Human Rights， adopted 10 Dec. 1948， G.A. Res. 217A （III）， U.N. GAOR， 3d Sess， art.18， U.N. Doc. A/RES/3/217A （1948）?！妒澜缛藱?quán)宣言》第18條內(nèi)容如下：人人有思想、良心和宗教自由的權(quán)利；此項(xiàng)權(quán)利包括改變他的宗教或信仰的自由，以及單獨(dú)或集體、公開或秘密地以教義、實(shí)踐、禮拜和戒律表示他的宗教或信仰的自由。另一份國(guó)家文件值得一提：Declaration on the Elimination of All Forms of Intolerance and of Discrimination Based on Religion or Belief， adopted 25 Nov. 1981， G.A. Res. 36/55， U.N. GAOR， 36th Sess.， U.N. Doc. A/RES/36/55 （1981）。參見(jiàn)Symposium， The Foundations and Frontiers of Religious Liberty： A 25th Anniversary Celebration of the 1981 U.N. Declaration on Religious Tolerance， 21 Emory Int'l Rev.1 （2007）。

〔66〕 International Covenant on Civil and Political Rights， adopted 19 Dec. 1966， G.A. Res. 2200 （XXI）， U.N. GAOR， 21st Sess.， art.18， U.N. Doc. A/6316 （1966）， 999 U.N.T.S. 171（1976年3月23日生效）。

〔67〕 Human Rights Committee， General Comment 22， art.18， p.1 （Forty-eighth session， 1993）， in Compilation of General Comments and General Recommendations adopted by Human Rights Treaty Bodies， U.N. Doc. HRI/GEN/1/Rev.1 at 35 （1994）， http：//www.unhchr.ch/tbs/doc.nsf/%28Symbol%29/9a30112c27d1167cc12563ed004d8f15？Opend document.

〔68〕 Human Rights Committee， General Comment 22， art.18， p.1 （Forty-eighth session， 1993）， in Compilation of General Comments and General Recommendations adopted by Human Rights Treaty Bodies， U.N. Doc. HRI/GEN/1/Rev.1 at 35 （1994）， http：//www.unhchr.ch/tbs/doc.nsf/%28Symbol%29/9a30112c27d1167cc12563ed004d8f15？Opend document.

〔69〕 關(guān)于這種描述的一個(gè)例子，參見(jiàn)Christopher McCrudden， Catholicism， Human Rights and the Public Sphere， 5 Int'L J. Pub. Theology 331 （2011）。

〔70〕 Canada's Charter of Rights and Freedoms， § 2 （a） （1982）， https：//laws-lois.justice.gc.ca/eng/const/page-15.html.

〔71〕 R. v. Edwards Books and Art Ltd.， [1986] 2 S.C.R. 713， 759.

〔72〕 R.v.Big M Drug Mart Ltd.， [1985] 1 S.C.R. 295， 337。參見(jiàn)Howard Kislowicz， Richard Haigh & Adrienne Ng， Calculations of Conscience： The Costs and Benefts of Religious and Conscientious Freedom， 48 Alberta L. Rev. 679， 707-13 （2011）。

〔73〕 Syndicat Northcrest v. Amselem， [2004] 2 S.C.R. 551， 588（段落已經(jīng)過(guò)重新排列）。

〔74〕 Syndicat Northcrest v. Amselem， [2004] 2 S.C.R. 553（段落已經(jīng)過(guò)重新排列）。

〔75〕 Jocelyn Maclure & Charles Taylor， Secularism and Freedom of Conscience 12-13 （Jane Marie Todd， trans.， 2011）。對(duì)麥克盧爾（Maclure）和泰勒（Taylor）的闡述和討論的區(qū)別，參見(jiàn) Jocelyn Maclure & Charles Taylor， Secularism and Freedom of Conscience 76-77， 89-97 （Jane Marie Todd， trans.， 2011）。對(duì)功能相似的區(qū)別，參見(jiàn)Robert Audi， Democratic Authority and the Separation of Church and state 42-43 （2011）。

〔76〕 Jocelyn Maclure & Charles Taylor， Secularism and Freedom of Conscience 77 （Jane Marie Todd， trans.， 2011）.

〔77〕 Jocelyn Maclure & Charles Taylor， Secularism and Freedom of Conscience 92 （Jane Marie Todd， trans.， 2011）.

〔78〕 Jocelyn Maclure & Charles Taylor， Secularism and Freedom of Conscience 92-93， 96， 97 （Jane Marie Todd， trans.， 2011）.

〔79〕 Jocelyn Maclure & Charles Taylor， Secularism and Freedom of Conscience 77 （Jane Marie Todd， trans.， 2011）.

〔80〕 International Covenant on Civil and Political Rights， adopted 19 Dec. 1966， G.A. Res. 2200 （XXI）， U.N. GAOR， 21st Sess.， art.7， U.N. Doc. A/6316 （1966）， 999 U.N.T.S. 171（1976年3月23日生效）載有：任何人不得施以酷刑，或予以殘忍、不人道或侮辱之處遇或懲罰。非經(jīng)本人自愿同意，尤不得對(duì)任何人做醫(yī)學(xué)或科學(xué)試驗(yàn)。

〔81〕 錫拉庫(kù)扎原則（The Siracusa Principles）規(guī)定：“10.如果一項(xiàng)限制根據(jù)公約條款規(guī)定實(shí)屬‘必要，則此‘必要一詞意味著此項(xiàng)限制：（a）以公約有關(guān)條款確認(rèn)的一項(xiàng)限制理由為根據(jù)……并且（c）為達(dá)到某項(xiàng)合法目的。”對(duì)于錫拉庫(kù)扎原則，參見(jiàn)United Nations， Economic and Social Council， U.N. Sub-Commission on Prevention of Discrimination and Protection of Minorities， Siracusa Principles on the Limitation and Derogation of Provisions in the International Covenant on Civil and Political Rights， Annex， U.N. Doc E/CN.4/1984/4 （1984）， reprinted in 7 Hum. Rts. Q. 3 （1985）（以下簡(jiǎn)稱“錫拉庫(kù)扎原則”）。

〔82〕 United Nations， Economic and Social Council， U.N. Sub-Commission on Prevention of Discrimination and Protection of Minorities， Siracusa Principles on the Limitation and Derogation of Provisions in the International Covenant on Civil and Political Rights， Annex， U.N. Doc E/CN.4/1984/4 （1984）， reprinted in 7 Hum. Rts. Q. 3 （1985）。11. 國(guó)家適用一項(xiàng)限制時(shí)，所使用的限制手段應(yīng)即是達(dá)到該項(xiàng)限制之目的所需要的手段。

〔83〕 如果在不考慮政府行動(dòng)的利益與政府行動(dòng)的成本是否相稱的情況下確定政府行動(dòng)與道德自由權(quán)的一致性，道德自由權(quán)顯然不會(huì)為該權(quán)利所涵蓋的行為提供有意義的保護(hù)。事實(shí)上，第18條確實(shí)被理解為要求政府行為的收益與成本成比例。

〔84〕 參見(jiàn)United Nations， Economic and Social Council， U.N. Sub-Commission on Prevention of Discrimination and Protection of Minorities， Siracusa Principles on the Limitation and Derogation of Provisions in the International Covenant on Civil and Political Rights， Annex， U.N. Doc E/CN.4/1984/4 （1984）， reprinted in 7 Hum. Rts. Q. 3 （1985）。

〔85〕 Human Rights Committee， General Comment 22 （Forty-eighth session， 1993）， in Compilation of General Comments and General Recommendations adopted by Human Rights Treaty Bodies， U.N. Doc. HRI/GEN/1/Rev.1 ， n. 4， 8， 10 （1994）， http：//www.unhchr.ch/tbs/doc.nsf/%28Symbol%29/9a30112c27d1167cc12563ed004d8f15？Opend document.

〔86〕 The International Covenant on Civil and Political Rights 510 （Sarah Joseph， Jenny Schultz & Melissa Castan eds.， 2004）.

〔87〕 Jocelyn Maclure & Charles Taylor， Secularism and Freedom of Conscience 106 （Jane Marie Todd， trans.， 2011）.

〔88〕 Jocelyn Maclure & Charles Taylor， Secularism and Freedom of Conscience 10， 106 （Jane Marie Todd， trans.， 2011）?！啊赖露嘣髁x是指?jìng)€(gè)人采用不同的、有時(shí)是不相容的價(jià)值體系和善的概念的現(xiàn)象?！盝ocelyn Maclure & Charles Taylor， Secularism and Freedom of Conscience 10 （Jane Marie Todd， trans.， 2011）。另參Charles Taylor， Democratic Exclusions： Political Identity and the Problem of Secularism， ABC Religion & Ethics （5 Apr. 2016）， http：//www.abc.net.au/religion/articles/2016/04/05/4437500.htm：如今，人們普遍認(rèn)為，從這個(gè)術(shù)語(yǔ)的某種意義上說(shuō)，現(xiàn)代的、多樣化的民主必須是世俗的。但這是在什么意義上的呢？世俗主義政權(quán)的主要目的是公平和民主地管理宗教和形而上學(xué)—哲學(xué)觀點(diǎn)的多樣性（包括非宗教和反宗教觀點(diǎn)）。當(dāng)然，這項(xiàng)任務(wù)將涉及對(duì)公共領(lǐng)域中宗教動(dòng)機(jī)的行動(dòng)設(shè)定一定的限制，但它也將涉及對(duì)那些擁護(hù)非宗教或反宗教哲學(xué)的人的類似限制……按照這種觀點(diǎn)，宗教不是世俗主義的主要焦點(diǎn)。

〔89〕 Jocelyn Maclure & Charles Taylor， Secularism and Freedom of Conscience 12-13 （Jane Marie Todd， trans.， 2011）.

〔90〕 1931年，意大利法西斯獨(dú)裁者貝尼托·墨索里尼宣布，“宗教團(tuán)結(jié)是一個(gè)民族的偉大力量之一”。轉(zhuǎn)引自John T. Noonan， Jr.， A Church That Can and Cannot Change： The Development of Catholic Moral Teaching 155-56 （2005）。墨索里尼讀過(guò)馬基雅維利嗎？“馬基雅維利稱宗教為‘維持文明國(guó)家所必需的工具，他敦促統(tǒng)治者‘培育和鼓勵(lì)宗教，‘盡管他們確信這是相當(dāng)錯(cuò)誤的。事實(shí)和社會(huì)效用可以，但不必是一致的?！盡ichael W. McConnell， Establishment and Disestablishment at the Founding， Part I： Establishment of Religion， 44 William & Mary L. Rev. 2105， 2182 （2003） （引用Niccolo Machiavelli， the Discourses 139， 143 （Bernard R. Crick ed.）。參見(jiàn)Atheist Defends Belief in God， the Tablet （London） 33 （24 Mar. 2007）：有人贊揚(yáng)了教皇，并為信仰上帝辯護(hù)，認(rèn)為這對(duì)社會(huì)是必要的……德國(guó)民主左翼黨（PDS）和其他左翼團(tuán)體的組織“左派”（Die Linke）的議會(huì)主席格雷戈·吉西（Gregor Gysi）說(shuō)：“我相信，只有教會(huì)處于宣傳道德規(guī)范和價(jià)值觀的狀態(tài)。我不相信上帝，但我承認(rèn)，一個(gè)沒(méi)有上帝的社會(huì)將是一個(gè)沒(méi)有價(jià)值觀的社會(huì)。這就是為什么我不反對(duì)宗教態(tài)度和信仰?！?/p>

〔91〕 Jocelyn Maclure & Charles Taylor， Secularism and Freedom of Conscience 18 （Jane Marie Todd， trans.， 2011）。參見(jiàn) Brian J. Grim & Roger Finke， The Price of Freedom Denied： Religious Persecution and Conflict in The Twenty-First Century （2011）?！斑@本書的核心論點(diǎn)是：如果政府和社會(huì)限制宗教自由，人身迫害和沖突就會(huì)增加。”Brian J. Grim & Roger Finke， The Price of Freedom Denied： Religious Persecution and Conflict in The Twenty-First Century 222 （2011）。另參 Paul Cruickshank， Covered Faces， Open Rebellion， N. Y. Times （21 Oct. 2006）?！断谧诮袒蛐叛鲈虻囊磺行问降牟蝗萑毯推缫曅浴分赋觯骸皩?duì)人權(quán)和基本自由的漠視和侵犯，特別是對(duì)思想、良心、宗教或任何信仰等自由的權(quán)利的漠視和侵犯，已經(jīng)直接或間接地給人類帶來(lái)了戰(zhàn)爭(zhēng)和巨大的痛苦?！盌eclaration on the Elimination of All Forms of Intolerance and of Discrimination Based on Religion or Belief， adopted 25 Nov. 1981， G.A. Res. 36/55， U.N. GAOR， 36th Sess.， U.N. Doc. A/RES/36/55 （1981）。

〔92〕 強(qiáng)制性地將宗派道德信仰強(qiáng)加于人侵犯了道德自由權(quán)，但這并不意味著非強(qiáng)制性地肯定有神論信仰會(huì)侵犯這種權(quán)利。后者的例子來(lái)自美國(guó)：總統(tǒng)效忠誓詞中的“在上帝之下”，作為國(guó)家座右銘的“我們相信上帝”，以及在司法程序開始時(shí)吟誦的“上帝拯救這個(gè)光榮的法庭”。我在其他地方討論過(guò)非強(qiáng)制性地肯定有神論信仰是否違反了美國(guó)憲法的“政教分離條款”的問(wèn)題：Michael J. Perry， The Political Morality of Liberal democracy 100-19 （2010）（第六章“宗教作為立法的基礎(chǔ)”）。

〔93〕 “Memo to Cardinal Cushing on Contraception Legislation” （n. d.， mid-1960s）， http：// woodstock.georgetown.edu/library/murray/1965f.htm。另參John Courtney Murray， SJ， Toledo Talk （5 May 1967）（喬治城大學(xué)圖書館提供評(píng)論），http：//woodstock.georgetown.edu/library/murray/1965f.htm。默里對(duì)波士頓大主教、紅衣主教理查德·庫(kù)欣的影響，以及庫(kù)欣對(duì)廢除馬薩諸塞州避孕藥銷售禁令的影響，在以下文章中可見(jiàn)：Seth Meehan， Legal Aid， Boston College Magazine （2011）；Seth Meehan， Catholics and Contraception： Boston， 1965， N. Y. Times （15 Mar. 2012）， https：//campaignstops.blogs.nytimes.com/2012/03/15/ catholics-and-contraception-boston-1965/。另參Joshua J. McElwee， A Cardinal's Role in the end of a State's ban on Contraception， Nat'l Catholic Reporter （28 Feb. 2012）， https：//www.ncronline.org/news/politics/cardinals-role-end-states-ban-contraception。有關(guān)默里神父寫作和發(fā)言的大背景，參見(jiàn)Leslie Woodcock Tentler， Catholics and Contraception： an American History （2004）。默里最重要的思想繼承者之一最近對(duì)他的作品進(jìn)行了記錄，參見(jiàn)David Hollenbach， S. J.， Religious Freedom， Morality and Law： John Courtney Murray Today， 1 J. Moral Theology 69， 75 （2012）。

〔94〕 Jocelyn Maclure & Charles Taylor， Secularism and Freedom of Conscience 11 （Jane Marie Todd， trans.， 2011）.

〔95〕 這個(gè)注釋所附的拉丁語(yǔ)短語(yǔ)的意思是：教會(huì)之外，別無(wú)救贖。關(guān)于這種神學(xué)觀點(diǎn)的當(dāng)代例證，參見(jiàn)Matthew Haag， How a 'Jews for Jesus' Moment Backfred for Mike Pence， N. Y. Times （30 Oct. 2018）， https：//www.nytimes.com/2018/10/30/us/mike-pence-rabbi-jacobs.html.

〔96〕 關(guān)于本部分一些材料的早期版本，參見(jiàn)Michael J. Perry， Two Constitutional Rights， Two Constitutional Controversies， 52 Connecticut L. Rev. （forthcoming 2020）。

〔97〕 參見(jiàn)Donna Harrison et al.， It Is Never Necessary to Intentionally Kill a Fetal Human Being to Save a Woman's Life： In Support of the Born-Alive Abortion Survivors Protection Act， Public Discourse （17 Feb. 2019）， https：//www.thepublicdiscourse.com/2019/02/49619/。

〔98〕 Roe v. Wade， 410 U.S. 113 （1973）.

〔99〕 John Schwartz， When Torment Is Baby's Destiny， Euthanasia Is Defended， N. Y. Times （10 Mar. 2005）， at 3.

〔100〕 2019年5月，阿拉巴馬州頒布了一項(xiàng)與得克薩斯州法案一樣極端的墮胎禁令。參見(jiàn)Timothy Williams & Alan Blinder， Lawmakers Vote to Effectively Ban Abortion in Alabama， N. Y. Times （14 May 2019）， https：//www.nytimes.com/2019/05/14/us/abortionlaw-alabama.html。

〔101〕 Doe v. Bolton， 410 U.S. 179 （1973）.

〔102〕 Doe v. Bolton， 410 U.S. 179， 182-83（1973）.

〔103〕 值得注意的是，該法律將“子宮內(nèi)的孩子”定義為“在子宮內(nèi)發(fā)育的任何階段的人類個(gè)體”，并規(guī)定在實(shí)施60多種聯(lián)邦犯罪行為之一的同時(shí)傷害或殺害“子宮內(nèi)的孩子”構(gòu)成犯罪。該法被編入《美國(guó)法典》的兩個(gè)章節(jié)：第18卷第1841條和第10卷第919（a）條。

〔104〕 H. Tristram Engelhardt， Jr.， Moral Knowledge： Some Re?ections on Moral Controversies， Incompatible Moral Epistemologies， and the Culture Wars， 10 Christian bioethics 79， 84 （2004）.

〔105〕 Peter Singer， The President of Good & Evil： The Ethics of George W. Bush 37 （2004）.

〔106〕 Laurence H. Tribe， Will the Abortion Fight Ever End？; A Nation Held Hostage， N. Y. Times （2 July 1990）， at 15.

〔107〕 Roe v. Wade， 410 U.S. 153 （1973）。約翰·哈特·伊利（John Hart Ely）在他對(duì)最高法院在墮胎案件中的裁決——“羅伊訴韋德案”和“多伊訴博爾頓案”——的公正而著名的批評(píng)中寫道，我們不能“低估利害關(guān)系：有一個(gè)不想要的孩子可能會(huì)在很大程度上毀掉一個(gè)女人的生活?！盝ohn Hart Ely， The Wages of Crying Wolf： A Comment on Roe v. Wade， 82 Yale L， J. 920， 923 （1973）。根據(jù)理查德·波斯納（Richard Posner）的說(shuō)法，墮胎案件中的法院低估了這種負(fù)擔(dān)的重量：沒(méi)有任何必要去戲劇化一位被迫違背自己意愿懷上胎兒的婦女的艱辛。該意見(jiàn)確實(shí)指出，“母職或額外的后代可能會(huì)給婦女帶來(lái)痛苦的生活和未來(lái)”，并用幾句話詳細(xì)闡述了這一點(diǎn)。卻沒(méi)有提到那被強(qiáng)暴的女人，以及貧窮的、胎兒畸形的女人。更沒(méi)有提到婦女因非法墮胎而死亡的情況。Richard A. Posner， Sex and Reason 337 （1992）。

〔108〕 Richard A. McCormick， SJ， Corrective Vision： Explorations in Moral Theology 183 （1994）。參見(jiàn) Michael J. Wreen， The Standing is Slippery， 79 Philosophy 553， 571 （2004）：墮胎的論點(diǎn)為其結(jié)論提供了一個(gè)間接的論據(jù)，它簡(jiǎn)單地依賴于一個(gè)給定的前提，即一個(gè)特定的生命個(gè)體，例如一個(gè)兩歲的孩子，是一個(gè)人（human being/person/etc）。擁有生命權(quán)的基本理由在《憲法》中沒(méi)有被提到，更不用說(shuō)被探討了。這意味著，這是一個(gè)次要的、間接的論點(diǎn)，試圖在不直接處理圍繞人性、人格、道德地位和生命權(quán)等更重要的形而上學(xué)和道德問(wèn)題的情況下取得勝利。就胎兒地位和墮胎的道德問(wèn)題而言，這樣的論點(diǎn)可能是最好的。

〔109〕 參見(jiàn)David Boonin， A Defense of Abortion 115 et seq. （2003）。

〔110〕 關(guān)于與國(guó)際法律規(guī)范有關(guān)的同性婚姻的詳細(xì)討論，參見(jiàn)Kees Waaldjik， The Gender-Neutrality of the International Right to Marry， in International LGBTI Law （Andreas R. Ziegler ed.， 2019）， https：//ssrn.com/abstract=3218308。

〔111〕 拒絕給予同性結(jié)合以“婚姻”之名——拒絕賦予其尊嚴(yán)——確實(shí)讓同性伴侶處于不利地位。參見(jiàn)Mathew S. Nosanchuk， Response： No Substitutions， please，100 Georgetown L. J. 1989， 2004-13 （2012）；Douglas NeJaime， Framing （In） Equality for Same-Sex Couples， 60 UCLA L. Rev. Discourse 184 （2013）， http：//ssrn.com/abstract=2263582。

〔112〕 Richard A. Posner， Sex and Reason 346 （1992）。正如歷史所表明的，對(duì)任何群體的“非理性恐懼和厭惡”往往會(huì)產(chǎn)生悲慘的后果，對(duì)男女同性戀者非理性的恐懼和厭惡也不例外。例如，有“毆打同性戀”的可怕現(xiàn)象?！耙患裔t(yī)院受害者援助項(xiàng)目的協(xié)調(diào)員報(bào)告說(shuō)，‘對(duì)男同性戀者的襲擊是我遇到的最令人發(fā)指和最殘忍的襲擊。一名醫(yī)生報(bào)告說(shuō)，他治療的恐同暴力受害者遭受的傷害是如此‘邪惡，以至于明確表示‘意圖是殺人和致殘?！盇ndrew Koppelman， Antidiscrimination Law and Social Equality 165 （1996）。正如一個(gè)關(guān)于青年自殺的聯(lián)邦工作隊(duì)指出的那樣，因?yàn)椤巴詰偾嗄昝媾R著敵對(duì)和譴責(zé)的環(huán)境、口頭和身體的虐待、家庭和同齡人的拒絕和孤立，年輕的同性戀者試圖自殺和自殺的可能性是其他年輕人的兩到三倍?！盇ndrew Koppelman， Antidiscrimination Law and Social Equality 149 （1996）。

〔113〕 Kerrigan v. Comm'r of Publ. Health， 957 A.2d 407， 446 （Conn. 2008）.

〔114〕 Andrew Koppelman， Are the Boy Scouts Being as Bad as Racists？： Judging the Scouts' Antigay Policy， 18 Pub. Aff. Q. 363， 372 （2004）.

〔115〕 Fla. Stat. § 63.042（3） （2006）.

〔116〕 Fla. Dep't of Children & Families v. X.X.G.， 45 So. 3d 79， 83 （Fla. Dist. Ct. App. 2010）.

〔117〕 John Corvino， Homosexuality and the PIB Argument， 115 Ethics 509 （2005）.

〔118〕 Andrew Koppelman， You Can't Hurry Love： Why Antidiscrimination Protections for Gay People Should Have Religious Exemptions， 72 Brooklyn L. Rev. 125， 145 （2006）.

〔119〕 Andrew Koppelman， You Cant Hurry Love： Why Antidiscrimination Protections for Gay People Should Have Religious Exemptions， 72 Brooklyn L. Rev. 125， 145 （2006）.

〔120〕 See Robert F. Nagel， Playing Defense in Colorado， First Things 34， 35 （1998）.

〔121〕 United States Conference of Catholic Bishops Administrative Committee， Promote， Preserve， Protect Marriage： Statement Marriage and Homosexual Unions， 33 Origins 257， 259 （2003）.

〔122〕 United States Conference of Catholic Bishops Administrative Committee， Promote， Preserve， Protect Marriage： Statement Marriage and Homosexual Unions， 33 Origins 257， 259 （2003）。另參Helen M. Alvaré， A''Bare… Purpose to Harm''？ Marriage and Catholic Conscience Post-Windsor 27-28 （2014），https：//ssrn.com/abstract=2433741。比較William N. Eskridge， Jr.， Noah's Curse： How Religion Often Con?ates， Status， Belief， and Conduct to Resist Antidiscrimination Norms， 45 Georgia L. Rev. 657， 697， 704 （2011）：梵蒂岡1975年的《人性宣言》（Declaration Persona Humana）宣布，“同性戀行為”是“失常的”，但也承認(rèn)性取向和性行為之間的現(xiàn)代區(qū)別。第二年，全國(guó)天主教主教會(huì)議以一份更寬容同性戀的文件《活在耶穌基督里》（To Live in Christ Jesus）作為回應(yīng)，該文件稱：“同性戀者，像其他人一樣，不應(yīng)該遭受對(duì)他們基本人權(quán)的偏見(jiàn)。他們有權(quán)得到尊重、友誼和正義。他們應(yīng)該在基督教社區(qū)發(fā)揮積極作用。”不同的教區(qū)對(duì)這些文件的解讀略有不同。例如，華盛頓州的教會(huì)解釋這些聲明以支持這樣一個(gè)結(jié)論，即“對(duì)同性戀者的偏見(jiàn)比同性戀取向或行為更違反基督教道德規(guī)范?！彪S著公眾輿論強(qiáng)烈轉(zhuǎn)向?qū)捜萃詰僬?，美?guó)天主教會(huì)正在微妙地調(diào)整其對(duì)同性戀的教義立場(chǎng)。根據(jù)梵蒂岡的說(shuō)法，有同性戀傾向的男女“必須被尊重、同情和體貼地接受。有關(guān)他們的任何不公正的歧視跡象都應(yīng)該避免?！痹?0世紀(jì)80年代與馬薩諸塞州的反歧視法作斗爭(zhēng)后，天主教教區(qū)默許康涅狄格州·羅得島州分別于1991年和于1995年通過(guò)的類似法律?？的腋裰莨馗５麓笾鹘碳s翰·弗朗西斯·惠?。↗ohn Francis Whealon）在1991年說(shuō)過(guò)：“教會(huì)明確教導(dǎo)同性戀男女不應(yīng)因其性取向而遭受偏見(jiàn)。這種歧視違背了耶穌基督的福音，在道德上通常是錯(cuò)誤的?！痹S多康涅狄格州立法者認(rèn)為大主教的聲明是對(duì)反歧視措施的默認(rèn)（以宗教自由保護(hù)的豁免為修飾）。羅馬天主教所強(qiáng)調(diào)的轉(zhuǎn)變——不一定是確切教義的轉(zhuǎn)變——代表了美國(guó)有組織的宗教，因?yàn)楣娸浾摱鴱?qiáng)烈地轉(zhuǎn)向容忍美國(guó)同性戀和同性伴侶。

〔123〕 但當(dāng)然不是所有人。例如參見(jiàn)Sherif Girgis， Ryan T. Anderson & Robert P. George， What Is Marriage？ Man And Woman： A Defense （2012）。

〔124〕 Goodridge v. Dept. of Public Health， 798 NE 2d 941， 956 （Mass. 2003）.

〔125〕 美國(guó)司法部部長(zhǎng)埃里克·霍爾德（Eric Holder）在2011年2月23日“就涉及《婚姻保護(hù)法案》的訴訟給國(guó)會(huì)”的信中表示：“《婚姻保護(hù)法案》的立法記錄包含……許多表達(dá)對(duì)男女同性戀者及其親密和家庭關(guān)系的道德反對(duì)……”在該句所附的說(shuō)明——說(shuō)明七——中指出：例如參見(jiàn)H.R. Rep. No.104–664 at 15–16（判決（反對(duì)同性婚姻）既要求在道德上反對(duì)同性戀，也要求在道德上確信異性戀更符合傳統(tǒng)（特別是猶太教——基督教）道德）；H. R. Rep. No.104–664 at 16（同性婚姻“使一種公開的結(jié)合合法化，這是一種大多數(shù)人……認(rèn)為應(yīng)該是非法的法律關(guān)系”，并且“許多人……覺(jué)得為不道德的結(jié)合即使蓋上批準(zhǔn)的印章也是不道德的”）；H.R. Rep. No.104–664 at 15（“只允許異性結(jié)婚的民法反映并尊重關(guān)于人類性取向的集體道德判斷”）；H.R. Rep. No.104–664 at 15（異性婚姻背后的原因——生育和撫養(yǎng)孩子——“符合自然，因此具有道德成分”）；H.R. Rep. No.104–664 at 31（肯定地引用了美國(guó)聯(lián)邦最高法院的判決意見(jiàn)Bowers v. Hardwick， 478 U.S. 186 （1986） ），認(rèn)為“反雞奸法符合表達(dá)預(yù)設(shè)信念的合理目的……同性戀雞奸是不道德且不可接受的”）；H.R. Rep. No.104–664 at 17 n. 56（肯定地引用了Romer案中的反對(duì)意見(jiàn)Romer v. Evans， 517 U.S. 620 （1996）），即“法院無(wú)權(quán)……宣布對(duì)同性戀的‘?dāng)骋馐切皭旱摹保?。http：//www.justice.gov/opa/pr/2011/February/11-ag-223.html。

〔126〕 Congregation for the Doctrine of the Faith， Considerations Regarding Proposals to Give Legal Recognition to Unions Between Homosexual Persons （2003）， https：//www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20030731_homosexual-unions_en.html.

〔127〕 2008年9月28日，小羅恩·約翰遜牧師（Ron Johnson， Jr.）如是說(shuō)。參見(jiàn)Peter Slevin， 33 Pastors Flout Tax Law with Political Sermons，Wash. Post （29 Sept. 2008）。對(duì)于許多基督徒，甚至許多福音派基督徒來(lái)說(shuō)，同性性行為違背上帝旨意的信念已經(jīng)不可信了。例如參見(jiàn)David G. Meyers & Letha Dawson Scanzoni， What God Has Joined Together？ A Christian Case for Gay Marriage （2005）。

〔128〕 當(dāng)一個(gè)人說(shuō)X違背上帝的旨意時(shí)，并無(wú)法判斷一個(gè)人支持兩種不同的立場(chǎng)中的哪一種：（1）X違背上帝的旨意，因此是不道德的。（2）X是不道德的，因此違背了上帝的旨意。根據(jù)第一種立場(chǎng)，得出X是不道德的結(jié)論的理由是神學(xué)的：“X違背了上帝的意志?！钡歉鶕?jù)第二種立場(chǎng)，得出X是不道德的結(jié)論的理由是沒(méi)有說(shuō)明的，它不一定是神學(xué)的，盡管“因此”所引出的結(jié)論是一種神學(xué)主張。

〔129〕 參見(jiàn)Congregation for the Doctrine of the Faith， Considerations Regarding Proposals to Give Legal Recognition to Unions Between Homosexual Persons （2003）， https：//www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20030731_homosexual-unions_en.html。

〔130〕 Statement of the Administrative Committee， United States Conference of Catholic Bishops， Preserve， Protect， Promote Marriage （9 Sept. 2003）， http：//old.usccb.org/comm/archives/2006/06–052.shtml。另參Congregation for the Doctrine of the Faith， Considerations Regarding Proposals to Give Legal Recognition to Unions Between Homosexual Persons， http：//www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20030731_homosexual-unions_en.html。

〔131〕 Statement of the Administrative Committee， United States Conference of Catholic Bishops， Preserve， Protect， Promote Marriage （9 Sept. 2003）， http：//old.usccb.org/comm/archives/2006/06–052.shtml。另參Congregation for the Doctrine of the Faith， Considerations Regarding Proposals to Give Legal Recognition to Unions Between Homosexual Persons， http：//www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20030731_homosexual-unions_en.html。參見(jiàn)David Hollenbach， S.J.， Religious Freedom， Morality and Law： John Courtney Murray Today， 1 J. Moral Theology 75 （2012）：美國(guó)天主教主教在以下問(wèn)題上采取了特別尖銳的公開倡導(dǎo)立場(chǎng)……抵制同性婚姻和公眾接受同性關(guān)系的合法性。主教們2007年“為忠實(shí)的公民建立良心（Forming Consciences for Faithful Citizenship）”是美國(guó)教會(huì)高層的正式指導(dǎo)文件，涵蓋了教會(huì)道德關(guān)切的全部公共維度。在這份文件中……天主教教義問(wèn)答重申同性戀行為“違反自然法”，并且“在任何情況下都不能批準(zhǔn)”，主教們反對(duì)“同性結(jié)合或其他扭曲婚姻的行為”。

〔132〕 例如參見(jiàn)Stephen J. Pope， The Magisterium's Arguments Against "Same-Sex Marriage"： An Ethical Analysis and Critique， 65 Theological Stud. 530 （2004）；Margaret A. Farley， Just Love： A Framework for Christian Sexual Ethics （2008）；Todd A. Salzman & Michael G. Lawler， Sexual Ethics： A Theological Introduction （2012）。除此之外，總部設(shè)在華盛頓的公共宗教研究所的一份報(bào)告發(fā)現(xiàn)，74%的天主教教徒贊成以民事結(jié)合（31%）或民事婚姻（43%）的形式對(duì)同性關(guān)系進(jìn)行法律承認(rèn)。這一數(shù)字高于64%的美國(guó)人、67%的主流新教徒、48%的黑人新教徒和40%的基督教福音派。Catholics Supportive of Gay Unions， National Catholic Reporter 16 （1 Apr. 2011）?！按送猓词乖诿恐芑蚋l繁地參加禮拜的天主教教徒中，也只有大約三分之一（31%）的人說(shuō)同性戀夫婦的關(guān)系不應(yīng)該得到法律承認(rèn)，每月參加一兩次的人中只有13%的人持這種觀點(diǎn)，參加頻率更低的人中有16%的人持這種觀點(diǎn)?！盢ew Poll： Nuance on Same-Sex Unions Drives Up Catholic Support （22 Mar. 2011）， http：//blog.faithinpubliclife.org/2011/03/new_poll_highlights_catholic_s. html。

〔133〕 參見(jiàn)“Memo to Cardinal Cushing on Contraception Legislation” （n. d.， mid-1960s）， http：// woodstock.georgetown.edu/library/murray/1965f.htm。另參John Courtney Murray， SJ， Toledo Talk （5 May 1967）（喬治城大學(xué)圖書館提供評(píng)論），http：//woodstock.georgetown.edu/library/murray/1965f.htm。

〔134〕 John Courtney Murray， SJ， Toledo Talk （5 May 1967）（喬治城大學(xué)圖書館提供評(píng)論），http：//woodstock.georgetown.edu/library/murray/1965f.htm。參見(jiàn)Samuel G. Freedman， Push Within Religions for Gay Marriage Gets Little Attention， N. Y. Times （24 July 2015）。另參William N. Eskridge， Jr.， Noah's Curse： How Religion Often Con?ates， Status， Belief， and Conduct to Resist Antidiscrimination Norms， 45 Georgia L. Rev. 707-08 （2011）；Laurie Goodstein， Unions That Divide： Churches Split Over Gay Marriage， N. Y. Times （13 May 2012）；Maggie Astor， Illinois Clergy Members Support Same-Sex Marriage in Letter Signed by 260， N. Y. Time （23 Dec. 2012）。比較Samuel G. Freedman， How Clergy Helped a Same-Sex Marriage Law Pass，N. Y. Time （15 July 2011）。

〔135〕 詳細(xì)闡述（和批評(píng)）該論點(diǎn)，并引用該論點(diǎn)的著名著作，參見(jiàn)Andrew Koppelman， Judging the Case Against Same-Sex Marriage， 2 Univ. Illinois L. Rev. 431， 434-44 （2014）。關(guān)于該論點(diǎn)的最新發(fā)展，參見(jiàn)Helen M. Alvaré， A Children's Rights Perspective Dissent from Obergefell （George Mason University Legal Studies Research Paper Series， LS 18–06， 2018），http：//ssrn.com/abstract=3149912。

〔136〕 參見(jiàn)Andrew Koppelman， Judging the Case Against Same-Sex Marriage， 2 Univ.Illinois L. Rev. 437 （2014）（引用“數(shù)據(jù)顯示……單身母親家庭模式對(duì)孩子來(lái)說(shuō)尤其艱難”）。

〔137〕 參見(jiàn)Andrew Koppelman， Judging the Case Against Same-Sex Marriage， 2 Univ. Illinois L. Rev. 440 （2014）：“這些模式（越來(lái)越多的單身母親）的原因還并不明確。一項(xiàng)調(diào)查得出結(jié)論，被引用最多的論文是‘那些反駁通說(shuō)的論文，而不是那些支持通說(shuō)的論文?！笨婆鍫柭↘oppelman）引用：David T. Ellwood & Christopher Jencks， The Uneven Spread of Single-Parent Families： What Do We Know？ Where Do We Look for Answers？ in Social Inequality 3 （Kathryn M. Neckerman ed.， 2014）。

〔138〕 Varnum v. Brien， 763 N.W.2d 862 （lowa 2009）.

〔139〕 參見(jiàn)Varnum v. Brien， 763 N.W.2d 897-904 （lowa 2009）。

〔140〕 Varnum v. Brien， 763 N.W.2d 906 （lowa 2009）.

〔141〕 Varnum v.Brien， 763 N.W.2d 904-06 （lowa 2009）.

〔142〕 參見(jiàn)Michael J. Perry， A Global Political Morality： Human Rights， Democracy， And Constitutionalism， 89-184 （2017）。

〔143〕 值得注意的是，在第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以來(lái)的這段時(shí)間里，在世界西方民主國(guó)家中，（許多）人權(quán)和對(duì)這些權(quán)利（以及其他憲法規(guī)定的準(zhǔn)則）的司法保護(hù)已變得普遍。正如斯蒂芬·加德鮑姆（Stephen Gardbaum）所觀察到的那樣：當(dāng)代憲制最顯著的特征是司法審查的發(fā)展。自1945年以來(lái)出現(xiàn)，并在1989年以來(lái)具有更強(qiáng)活力的“司法權(quán)的全球擴(kuò)張”，意味著對(duì)立法的司法審查現(xiàn)在是憲法起草者的規(guī)范，幾乎“第三次”和現(xiàn)在的“第四次”民主浪潮都建立了具有這種權(quán)力的憲法法院。在1945年，甚至1989年之前，情況肯定不是這樣……除了剩下的少數(shù)例外，那些古老的、曾經(jīng)占主導(dǎo)地位的立法至上模式，用馬克·圖什內(nèi)令人難忘的一句話來(lái)說(shuō)，已經(jīng)“退下舞臺(tái)”。Stephen Gardbaum， Separation of Powers and the Growth of Judicial Review in Established Democracies （or Why Has the Model of Legislative Supremacy Mostly Been Withdrawn from Sale？）， 62 Am. J. Comp. L. 613， 613-15 （2014）。

〔144〕 轉(zhuǎn)引自James Bradley Thayer， The Origin and Scope of the American Doctrine of Constitutional Law， 7 Harvard L. Rev. 129， 130 （1893）。[譯注]：此處的翻譯參考了戴雪：《英國(guó)憲法研究導(dǎo)論》，何永紅譯，商務(wù)印書館2022年版，第220-224頁(yè)。

〔145〕 Kenneth Roth， Have Human Rights Treaties Failed ？， N. Y. Times （28 Dec. 2014）.

〔146〕 但是，在世界上西方民主國(guó)家中，缺乏司法強(qiáng)制執(zhí)行的情況在現(xiàn)在是例外，而不是常態(tài)。參見(jiàn)Stephen Gardbaum， Separation of Powers and the Growth of Judicial Review in Established Democracies （or Why Has the Model of Legislative Supremacy Mostly Been Withdrawn from Sale？）， 62 Am. J. Comp. L. 613， 613-15 （2014）。參見(jiàn)Comparative Judicial Review （Erin F. Delaney & Rosalind Dixon eds.， 2018）。

原英文題目為The Morality of Human Rights，刊載于Human Rights Quarterly， Vol. 42， pp.434～478（2020）。本翻譯已獲得作者授權(quán)。注釋部分除了說(shuō)明性的語(yǔ)言譯成中文，以及部分內(nèi)容作了編修處理，其余均照原文直錄。

作者簡(jiǎn)介：[美]邁克爾· J .佩里（Michael J. Perry），男，美國(guó)埃默里大學(xué)教授。

譯者信息：張偉，男，法學(xué)博士，中國(guó)政法大學(xué)人權(quán)研究院常務(wù)副院長(zhǎng)、教授；劉思源，女，中國(guó)政法大學(xué)人權(quán)研究院碩士研究生。

The Morality of Human Rights

Michael J. Perry， Translated by ZHANG Wei， LIU Siyuan

（Emory University; Institute for Human Rights， China University of Political Science and Law）

Abstract： Since the end of the Second World War， “human rights” has emerged as an unprecedented phenomenon and has become a truly global morality. This paper refers to it as “the morality of human rights”， which includes not only the human rights recognized by the vast majority of countries in the world but also a fundamental norm， namely that “All human beings… should act towards one another in a spirit of brotherhood.” This norm is embodied in Article 1 of the contemporary foundational human rights document， the Universal Declaration of Human Rights. It is fundamental because it is the normative foundation of the morality of human rights.

This paper will explore several questions about the morality of human rights， the most basic of which is： on the premise of the existence of the morality of human rights， on what grounds should it be accepted rather than rejected. It is not easy to find reasons on an atheistic level： on one hand， natural law theories represented by the “fundamental impartiality” have not successfully proven that egoism is inherently contradictory or irrational， and the diversity of moral norms demonstrates that the common needs of humanity do not have a decisive influence on their way of life， and not only one morality is consistent with human nature; on the other hand， despite facing challenges to the universality and effectiveness of moral norms， atheists still strive to create a more harmonious world. Through their personal sensual experiences and sympathy for the pain of others， they have constructed their moral stance and participated in shaping social policies.

At the same time， this paper will give a detailed explanation of two categories of human rights， moral equality and moral freedom， and then explore their impact on the human rights controversies of abortion and same-sex marriage. The human right to moral equality means that everyone has the right to be treated equally by others， to be treated in no less favorable a manner than anyone else. The human right to moral freedom prohibits the government from interfering with individuals freedom to live according to their moral beliefs and convictions by prohibitions or in other ways， unless the governments interference is proportional. In the issue of abortion， this paper will distinguish legislation that prohibits abortion as “extreme” and “permissive”， arguing that the former violates womens rights to moral equality， while the latter may infringe on the rights to moral freedom. And “the exclusion policy” concerning same-sex marriage， by failing to safeguard the rights of same-sex partners to engage in intimate relationships of their choosing， violates the human right to moral freedom.

KEY WORDS： the morality of human rights; abortion; same-sex marriage