張福星

摘要：中國(guó)哲學(xué)的道德本源性和道德體系的非宗教性，讓傳統(tǒng)中國(guó)有了一套異于西方的道德哲學(xué)體系。中國(guó)哲學(xué)的這種道德本源性，恰是中國(guó)傳統(tǒng)道德繞過(guò)宗教解決“價(jià)值尺度”問(wèn)題而獨(dú)成體系的根本原因。這種非宗教式道德使傳統(tǒng)中國(guó)形成異于西方宗教價(jià)值倫理的天下觀、生死觀和人倫觀，并有形或無(wú)形地滲透進(jìn)電影人的理論和實(shí)踐事業(yè)，隱顯在具體作品的價(jià)值傾向中，成為中國(guó)電影人和中國(guó)電影整體價(jià)值取向背后的精神底色。而在中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代的今天，如何讓這一獨(dú)特價(jià)值傳統(tǒng)在新時(shí)代的中國(guó)繼續(xù)發(fā)揮可能，是當(dāng)代中國(guó)電影在價(jià)值建構(gòu)層面面臨的重要課題。

關(guān)鍵詞：中國(guó)電影；中國(guó)哲學(xué)；道德精神；傳統(tǒng)文化；電影理論

錢(qián)穆先生在《中國(guó)歷史精神》中指出：“研究歷史就是研究此歷史背后的民族精神和文化精神?！盵1]中國(guó)電影史的研究作為中國(guó)史學(xué)研究中的重要分支，離不開(kāi)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的闡釋和挖掘；中國(guó)電影人作為中國(guó)文人群體的重要組成部分，亦不可避免地受到中國(guó)文化基因的影響。無(wú)論中國(guó)電影人處于什么樣的文化立場(chǎng)，有著怎樣的哲學(xué)觀與藝術(shù)觀，其作品中都自覺(jué)或不自覺(jué)地留存著中國(guó)民族精神、文化精神的痕跡，解析隱于其中的文化基因和哲學(xué)根底，對(duì)從文化根基上理解中國(guó)電影思想源代碼，把握中國(guó)電影100多年來(lái)形成的理論與實(shí)踐的底層邏輯，有著重要啟發(fā)意義。

中國(guó)哲學(xué)作為中國(guó)文化基因背后的底層代碼，是理解這一底層邏輯的重要起點(diǎn)。尤其是以儒家哲學(xué)為代表的道德形而上學(xué)邏輯，更是從一開(kāi)始就自覺(jué)或不自覺(jué)地滲入中國(guó)早期電影人的理論和實(shí)踐中。在中國(guó)傳統(tǒng)文人觀念的浸淫和西方文化沖擊的雙重作用下，中國(guó)早期影人形成獨(dú)特的價(jià)值觀體系。這些價(jià)值觀不僅滲透在具體的藝術(shù)作品里，還外化于以電影救中國(guó)的實(shí)際行動(dòng)中。

本文試圖以儒家哲學(xué)的道德本體觀為中心，淺析百年來(lái)隱含在中國(guó)電影實(shí)踐背后的主體價(jià)值取向，并探尋以儒家文化為代表的道德形而上學(xué)邏輯，在中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代的今天，如何繼續(xù)在電影中發(fā)揮價(jià)值和可能。

一、中國(guó)哲學(xué)的道德本源性

梁漱溟指出：“宗教問(wèn)題實(shí)為中西文化的分水嶺。”[2]相較于西方道德體系，中國(guó)傳統(tǒng)道德的起源不是宗教而是哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)與道德實(shí)為同宗同源，不可分割。這種非宗教式的道德形而上學(xué)，使中國(guó)文人的價(jià)值理想的起源和目標(biāo)與西方的宗教本源的價(jià)值理想有著根本不同。隨著中國(guó)電影事業(yè)的起步和發(fā)展，中國(guó)哲學(xué)的這一獨(dú)特性也有形或無(wú)形地滲透進(jìn)電影人的理論和實(shí)踐事業(yè)，或隱或顯地體現(xiàn)在具體作品背后的價(jià)值立場(chǎng)中，成為中國(guó)電影整體價(jià)值取向背后的價(jià)值底色。

（一）超越宗教的道德化形而上學(xué)

中國(guó)不是一個(gè)宗教國(guó)家，雖然中國(guó)本土也有以道為統(tǒng)的道教和融合了儒道精神的佛教，但無(wú)論是教眾人數(shù)還是政治影響力，中國(guó)宗教都從未像西方宗教那樣壓過(guò)君權(quán)“統(tǒng)治”過(guò)整個(gè)中國(guó)。雖然亨廷頓在《文明的沖突》一書(shū)中認(rèn)為中國(guó)是儒教國(guó)家，但這只能算是一種比喻，儒家思想并未演化成宗教，更沒(méi)有宗教的體系和制度。與儒家齊名的道家雖然衍生出了道教，但道教和道家思想又有著很大不同：“它們的內(nèi)涵不僅不同，甚至是互相矛盾的……正如道家追求超脫生死，道教卻追求長(zhǎng)生術(shù)?！盵3]

早在民國(guó)初期，錢(qián)穆、辜鴻銘、馮友蘭等思想家就不約而同地在不同的書(shū)目和講學(xué)中提出中國(guó)并非一個(gè)宗教國(guó)家。梁漱溟也在《中國(guó)文化要義》中提出：“中國(guó)文化內(nèi)宗教之缺乏，中國(guó)人之遠(yuǎn)于宗教，自來(lái)為許多學(xué)者所共同看到的?！盵4]

引起中國(guó)哲學(xué)家和思想家思考的是，在科學(xué)技術(shù)尚不發(fā)達(dá)的古代，沒(méi)有宗教作為“最高價(jià)值”標(biāo)準(zhǔn)，中國(guó)的道德價(jià)值何以形成？中國(guó)道德所賴以形成的標(biāo)準(zhǔn)從何而來(lái)呢？

西方的最高價(jià)值來(lái)自上帝或其他抽象的最高神，這個(gè)最高神就是一切價(jià)值的評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)。周?chē)?guó)平在《尼采與形而上學(xué)》中認(rèn)為“上帝之死”使世界陷入無(wú)盡虛無(wú)主義，西方社會(huì)千百年來(lái)建立的道德倫理觀念也面臨著根本性的挑戰(zhàn)，因?yàn)樯系凼侨f(wàn)物和一切價(jià)值的尺度，道德之所以可能也是依賴于上帝和天堂的存在，既然科技?xì)⑺懒松系?，那道德和價(jià)值評(píng)估的標(biāo)準(zhǔn)也就隨之而亡。

而中國(guó)哲學(xué)似乎沒(méi)有面臨過(guò)這樣的問(wèn)題，中國(guó)哲學(xué)的追求并沒(méi)有因?yàn)槲鞣娇萍嫉牡絹?lái)而倒塌，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)與道德的最高價(jià)值并不依賴于西方宗教式的具體偶像。中國(guó)的萬(wàn)物尺度是自然而然地從哲學(xué)的終極思考中形成的，指向的是同一個(gè)最高抽象，在不同的時(shí)代和經(jīng)典中有著不同的概念能指。梳理2000多年的思想史與哲學(xué)史，這個(gè)最高抽象可以總結(jié)為：“天”“道”“理”。

（二）“天”“道”“理”與萬(wàn)物的尺度

中國(guó)哲學(xué)的最高價(jià)值不是一個(gè)具體的神，而是一個(gè)概念，具體表現(xiàn)為《易經(jīng)》中的“天”、儒家和道家反復(fù)提及的“道”、程朱理學(xué)的“理”，此為中國(guó)道德得以形成的根本價(jià)值尺度。

錢(qián)穆在《中國(guó)歷史精神》中舉例：中國(guó)人罵人說(shuō)，“你這個(gè)人不講道理”，這在中國(guó)人看來(lái)是對(duì)人最侮辱的話。[5]“道理”“天理”已成為刻進(jìn)中國(guó)人集體無(wú)意識(shí)中的日常俗語(yǔ)，國(guó)人在日常生活中說(shuō)這句話時(shí)，實(shí)際上默認(rèn)了“道理”與“天理”之崇高價(jià)值及其不可違背的無(wú)上權(quán)威。道之大，理之大，連皇帝都要遵循，王荊公坐著講學(xué)，皇帝站著聽(tīng)，皇帝尊重的不是王荊公，而是他所講的道。

“天”和“理”的概念來(lái)自儒家，“道”的概念來(lái)自道家，后來(lái)也被儒家吸收。此三者，在各家經(jīng)典里均無(wú)例外地成為道德的概念載體。

《易經(jīng)》歷來(lái)被視為最具形而上意味的儒家典籍，其中探討的“天”與“地”的概念亦不能免俗地成為道德載體，如成中英就將儒家的“天”總結(jié)為“本體宇宙之天”“道德義理之天”“自然形質(zhì)之天”[6]。而《易經(jīng)》中的哲學(xué)思考最終也都是落實(shí)到人的道德行為尤其是君子的道德行為上，主張積善成德。

《道德經(jīng)》一直被視為古代辯證法哲學(xué)經(jīng)典，其提出的“道”無(wú)名無(wú)指，最終也回歸到道德上來(lái)。唐君毅在《中國(guó)哲學(xué)原論》中統(tǒng)計(jì)，“道”一詞在《道德經(jīng)》中出現(xiàn)67次，包含6種意思：“貫通異理之用之道”“形上道體”“道相之道”“同德之道”“修德之道及其他生活之道”“事物及其心境人格狀態(tài)之道”[7]。其中，“同德之道”“修德之道”“人格狀態(tài)之道”均屬于道德之列。

程朱理學(xué)后來(lái)推出的“理”的概念群，是對(duì)前代哲學(xué)概念蘊(yùn)含的道德內(nèi)涵的又一次抽象?！袄怼辈⒉皇撬未庞校抖Y記正義》就在開(kāi)篇指出：“禮者，理也，夫禮者，經(jīng)天地，理人倫……天地未分之前已有禮也?！盵8]

在以儒道為主流的傳統(tǒng)哲學(xué)大家族里，最高抽象的概念群天然包含了道德成分?！疤臁笔堑赖禄摹疤臁保暗馈币彩堑赖禄摹暗馈?，“理”則更為直接地指向儒家的“禮”。在此道德形而上學(xué)觀的基礎(chǔ)上，儒家哲學(xué)對(duì)人的定義也自然而然地指向了道德。杜維明總結(jié)道：在儒家那里，“人是一種道德存在”[9]，“人不僅是一個(gè)人類(lèi)學(xué)概念，而且還是一個(gè)具有天人關(guān)系或宇宙人倫關(guān)系的觀念”[10]。儒家的最終目的也即人人“皆可以為堯舜”[11]，實(shí)現(xiàn)人性也就是實(shí)現(xiàn)作為道德而存在的人。

正是由于中國(guó)哲學(xué)天然的道德形而上性，中國(guó)人在“完全不需要宗教”[12]的情況下解決了“最高價(jià)值”和“萬(wàn)物尺度”的問(wèn)題。梁漱溟將此現(xiàn)象闡釋為“以道德代宗教”[13]，“以非宗教的周孔教化作中心”[14]，而“孔子實(shí)為其中心”[15]。

儒家哲學(xué)往往是以作為道德存在和完成道德使命的“人”為起點(diǎn)，思考天與人、社會(huì)與人、自我意識(shí)與人的關(guān)系。關(guān)于這一點(diǎn)，王海洲和袁雅瑄在論文《中國(guó)文化精神與中國(guó)電影的價(jià)值表達(dá)》中已有深刻詮釋。本文主要從中國(guó)哲學(xué)“非宗教”的道德形而上學(xué)這一特點(diǎn)所形成的“天人，人人，人我”觀念來(lái)詮釋?zhuān)⑵浼?xì)化為“以天下為一家的天下觀”“超越神學(xué)的生死觀”和“超越人我的義利觀”。此三者并不是分割的獨(dú)立整體，而是互為條件和因果的邏輯關(guān)系。

二、“以天下為一家”： 超越家國(guó)思辨的天下觀

梁漱溟曾言：“中國(guó)人傳統(tǒng)觀念中極度缺乏國(guó)家觀念，而總愛(ài)說(shuō)‘天下?！盵16]中國(guó)并非自古以來(lái)就有國(guó)家概念，國(guó)家作為政治、文化共同體是后來(lái)才逐漸形成的。封建宗法觀念和中國(guó)特有的“?。ㄒ羝眨┨熘?，莫非王土”[17]的朝貢體系讓中國(guó)有了“以天下為一家”的國(guó)家的概念?！耙牡摇币辉~就體現(xiàn)出古代中國(guó)人對(duì)國(guó)別的模糊認(rèn)識(shí)，天下似乎只有遠(yuǎn)近之分，而沒(méi)有國(guó)別和疆域的界限分別。歷史學(xué)家們一般認(rèn)為，中國(guó)自周代開(kāi)始就形成以“華夷五方為基本內(nèi)容的天下觀”[18]，經(jīng)過(guò)秦漢，“古代中國(guó)疆域基本定型”，“秦始皇改變了周代戎狄雜錯(cuò)的局面”[19]，到了唐代，國(guó)人更是認(rèn)為“中國(guó)就是整個(gè)天下……覺(jué)得這是海納百川的天下共主的氣度”[20]，至宋代，因?yàn)樘厥獾慕蜃兓?、?zhàn)爭(zhēng)和外來(lái)文化沖擊，國(guó)人的國(guó)際概念漸漸明晰，“過(guò)去漢唐那種睥睨四方……的心理，在周邊的壓力下開(kāi)始發(fā)生變化……知道中國(guó)不等于天下”[21]，其后元清兩代的歷史，更讓“以天下為一家”的概念在政治領(lǐng)域越發(fā)力不從心，但這種天下一家的世界觀，作為道德追求卻始終是有志仁人的一大理想。

葛兆光在研究中國(guó)國(guó)家觀念的形成過(guò)程時(shí)指出：“中國(guó)知識(shí)傳統(tǒng)中的天下觀念，使中國(guó)知識(shí)人有一種世界主義或普遍主義……中國(guó)很習(xí)慣于把自己的視野擴(kuò)展到整個(gè)天下?！盵22]這種天下主義，很有可能會(huì)劍走偏鋒滑向“鄙夷四夷，唯我獨(dú)尊的民族主義”[23]。這也是我們需要警惕的。

但當(dāng)這種天下一家的世界觀，結(jié)合儒家的仁愛(ài)、忠恕和墨家的“興天下之利，除天下之害”[24]的兼愛(ài)等思想后，就會(huì)形成超越國(guó)族、和平向善、天下大同的正向價(jià)值追求。梁漱溟在《中國(guó)文化要義》中說(shuō)：“像共產(chǎn)黨為了爭(zhēng)求一種理想文化，不惜打破國(guó)界，其精神倒不無(wú)共同之處?！盵25]這種正向價(jià)值追求與當(dāng)今世界追求和平與發(fā)展的時(shí)代主題以及馬克思主義解放全人類(lèi)的崇高理想，也是有可以對(duì)話和承接的契合之處的。

（一）“以天下為一家”下的傳統(tǒng)理想

《禮記》提出“大道之行也，天下為公”[26]“天下為家”[27]的理想，當(dāng)把天下看作一家時(shí)，四海之內(nèi)皆是兄弟親人，皆是“親親”的對(duì)象，就自然而然地會(huì)出現(xiàn)將自己的正向追求推己及人的道德理想，把實(shí)現(xiàn)天人、人人的和諧和社會(huì)關(guān)系的平衡視為“天下之達(dá)道”[28]。

曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[29]“忠恕”即孔子所說(shuō)的“己所不欲，勿施于人”[30]，但這句話不只是忠恕之學(xué)，也是仁學(xué)。仲弓問(wèn)仁時(shí)，孔子的回答就是這句，后世將其總結(jié)為推己及人的仁恕之學(xué)：“唯仁恕之一言，可行之終身。”[31]何為仁？孟子曰：“仁也者，人也?！盵32]朱熹將“仁”引申為“人之所以為人之理也”[33]。仁學(xué)即人學(xué)，是儒家天下觀、人人觀下的道德準(zhǔn)則和理想追求?？鬃犹岢鋈示褪恰皭?ài)人”[34]，但未將仁限定為某一具體定義，而是不止一次指出“仁道之大，不可全名也”[35]，并且強(qiáng)調(diào)仁是一種永不停息的追求，“雖之夷狄，不可棄也”[36]。仁是一種長(zhǎng)期的實(shí)踐和不斷逼近的過(guò)程，若要達(dá)到實(shí)屬不易，“堯舜其猶病諸”[37]。既然連堯舜都不能完全做到，那到底該如何踐行呢？孔子在弟子們不同的發(fā)問(wèn)語(yǔ)境下又給出了不同的闡釋。孔子答顏淵問(wèn)，曰：“克己復(fù)禮為仁。”[38]孔子在答子張問(wèn)時(shí)，把仁的具體行為列舉為“恭、寬、信、敏、惠”[39]。子貢問(wèn)時(shí)，孔子則將其解釋為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[40]?！墩撜Z(yǔ)注疏》云：“己所欲而施之于人，己所不欲勿施于人。”[41]。孟子將孔子的仁發(fā)展為推恩，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。天下可運(yùn)于掌……推恩足以保四海，不推恩無(wú)以保妻子。”[42]而說(shuō)到具體行為，孔子則勉勵(lì)弟子道：“我欲仁，斯仁至矣?！盵43]《論語(yǔ)注疏》云：“仁道不遠(yuǎn)，行之即是?！盵44]仁并不難做，但必須化為實(shí)際行動(dòng)，有了真正的行動(dòng)，才叫仁。

細(xì)查中國(guó)電影百年之探索歷程，此種天下一家的人人觀發(fā)展出的道德仁學(xué)，一直自覺(jué)或不自覺(jué)地隱顯在眾多有志影人的電影活動(dòng)及其具體作品里。

如早期中國(guó)電影人，大多接受了中國(guó)傳統(tǒng)教育，卻又經(jīng)歷著西方工業(yè)文明對(duì)近代中國(guó)的沖擊，在傳統(tǒng)文化價(jià)值觀和西方“他者”的雙重規(guī)訓(xùn)下，他們的救亡行為及具體的電影作品中呈現(xiàn)的救渡蒼生的思想，無(wú)不展示著中國(guó)傳統(tǒng)士大夫文人的天下觀念和道德理想。從某種程度上說(shuō)，中國(guó)電影的實(shí)踐和理論事業(yè)，從一開(kāi)始就被賦予了濃厚的政治使命和道德使命，帶有一種“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”[45]的悲壯感。

1926年，導(dǎo)演侯曜就倡導(dǎo)電影應(yīng)多表現(xiàn)大同主義、人道主義、愛(ài)人如己、為真理犧牲、犧牲自己為團(tuán)體謀幸福、謀公眾福利等各類(lèi)對(duì)人類(lèi)整體有利的正向行為。[46]早期電影人如鄭正秋的借電影“來(lái)改造中國(guó)死氣沉沉的現(xiàn)象”[47]，再到各路進(jìn)步電影人在內(nèi)無(wú)民主、外無(wú)獨(dú)立的雙重政治壓力下，不計(jì)個(gè)人得失推動(dòng)“左翼電影運(yùn)動(dòng)”“國(guó)防電影運(yùn)動(dòng)”，這些以電影救亡的行為，均不可不謂“仁以為己任”。

現(xiàn)實(shí)題材電影《萬(wàn)家燈火》（1948年）表面上是對(duì)胡智清一家的描寫(xiě)，實(shí)際上包含著對(duì)眾生之苦的觀照。同樣的，在《三毛流浪記》（1949年）中，三毛被貴族收養(yǎng)，得到榮華富貴后，想到的不是自己，而是和自己一樣受苦的玩伴們，他大膽地將所有伙伴一同請(qǐng)到派對(duì)現(xiàn)場(chǎng)，卻因此失去了在貴族家生活的機(jī)會(huì)。這兩部影片著眼的不只是主角一人的苦難，更是借這個(gè)故事由小見(jiàn)大，推己及人，表達(dá)“安得廣廈千萬(wàn)間，大庇天下寒士俱歡顏”的理想。

在豫劇電影《花木蘭》（1956年）中，劉大哥思念妻兒，抱怨別人都是老少團(tuán)圓，自己卻要去打仗?；咎m反問(wèn)：“你怎知村莊內(nèi)家家團(tuán)圓？邊關(guān)的兵和將千千萬(wàn)萬(wàn)，誰(shuí)無(wú)有老和少田產(chǎn)莊園？若都是戀家鄉(xiāng)不肯出戰(zhàn)，怕戰(zhàn)火早燒到咱的門(mén)前?！痹诤透改阜謩e時(shí)，花木蘭也是安慰父母以大事為重，勝利之后再續(xù)團(tuán)圓。劉大哥軍心動(dòng)搖，花木蘭曉之大理，勸誡他出征打仗是為了天下萬(wàn)家，也是為了自己的小家。戲曲本《花木蘭》創(chuàng)作于抗美援朝時(shí)期，援助友鄰，同仇同袍，是為和平的國(guó)際環(huán)境而戰(zhàn)，同名電影是戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后拍攝的，結(jié)合這樣的背景，更讓其所表達(dá)的內(nèi)容帶有一種“天下主義”的使命感。

在電影《茶館》（1982年）中，當(dāng)秦二爺看到窮苦人家賣(mài)兒女時(shí)，導(dǎo)演用中近景展示秦二爺先是憐憫，急忙掏錢(qián)想要接濟(jì)窮人，卻突然收住，表情痛苦地讓王利發(fā)將窮人趕走。秦二爺此時(shí)想到的是天下的窮人，想到的是這樣的母女實(shí)在太多，最后他毅然提出變賣(mài)家產(chǎn)，實(shí)業(yè)救國(guó)，展示出渡濟(jì)窮人的理想。

從《桃李劫》（1934年）中男主角受苦后聯(lián)系到的是所有受苦的有志青年群體，到《八千里路云和月》（1947年）中江玲玉將個(gè)人得失和個(gè)人家庭的小愛(ài)聯(lián)系到天下蒼生，堅(jiān)信做記者不是為了個(gè)人，而是為苦難人民發(fā)聲，再到《三峽好人》（2006年）、《我不是藥神》（2018年）中的眾生相，都體現(xiàn)出個(gè)人的訴求和理想與天下人的訴求和理想結(jié)合后的道德升華行為。凡此種種，不可不謂之仁。

而當(dāng)這種超越民族國(guó)家的“天下一家”的理想格局，延展到革命理想領(lǐng)域時(shí)，它與馬克思主義的終極理想的某些位面，又有了可以對(duì)話的空間。

（二）“以天下為一家”下的革命理想

“以天下為一家”的世界觀，延展到人與人的關(guān)系中，就有了忠恕、仁恕、推恩的道德理想，當(dāng)它被放大到世界范圍內(nèi)時(shí)，則有了超越國(guó)別與馬克思主義解放全人類(lèi)的終極理想追求的暗合之處。

在《紅色娘子軍》（1961年）中，出身貧農(nóng)的吳瓊花參加革命后，勢(shì)如破竹，南霸天只能求饒，希望將私仇一筆勾銷(xiāo)，但此時(shí)的吳瓊花想的已經(jīng)不是個(gè)人的仇怨。她面對(duì)戰(zhàn)士們，呼喊出革命的最終目標(biāo)是要打倒更多的南霸天，直到整個(gè)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的徹底解放。這里的“整個(gè)無(wú)產(chǎn)階級(jí)”已經(jīng)超越了國(guó)別概念，指涉著解放全人類(lèi)的終極理想。

當(dāng)今世界，國(guó)家仍是民族組織和統(tǒng)治的最高形式，《共產(chǎn)黨宣言》里的終極革命理想也許還很遙遠(yuǎn)，但實(shí)現(xiàn)人人自由而全面發(fā)展的馬克思主義理想，與中國(guó)“以天下為一家”的傳統(tǒng)世界觀和世界各國(guó)人民的正向理想都是有著共通之處的。正如中國(guó)古代有大同理想、西方有烏托邦、印度佛學(xué)中有極樂(lè)世界一樣，彼岸世界的理想國(guó)度，是中外哲人共同求索的永恒目標(biāo)。

實(shí)現(xiàn)人人自由而全面發(fā)展的共同理想，雖然是世界各國(guó)人民的共同心愿，但每一個(gè)國(guó)家都有屬于自己的走向理想的獨(dú)特道路。葛兆光教授指出：“這種歷史淵源極深的天下主義，可能轉(zhuǎn)化為接受普遍真理和普遍價(jià)值的世界主義……也可能延續(xù)著鄙夷四裔唯我獨(dú)尊的民族主義，卻引申出通過(guò)近代化而富國(guó)強(qiáng)兵，從而俯視天下的雄心?！盵48]在面對(duì)“以天下為一家”的天下主義世界觀時(shí)，需要警惕唯我獨(dú)尊的民族主義、傳統(tǒng)朝貢思想以及美式“世界警察”的霸權(quán)傾向。因此，電影人在創(chuàng)作具體電影作品時(shí)，也應(yīng)將視野放大一些，在馬克思主義終極理想的指引下，以急天下之所急、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的仁恕之心，觀照困擾人類(lèi)的共同哲學(xué)難題。

在電影《紫日》（2001年）中，身為中國(guó)人的楊玉福痛恨日軍濫殺無(wú)辜，看到日本女學(xué)生秋葉子時(shí)便想將其殺死，但轉(zhuǎn)而意識(shí)到對(duì)方也是戰(zhàn)爭(zhēng)受害者，最后楊玉福（中國(guó)農(nóng)民）、秋葉子（日本學(xué)生）、娜娃（俄羅斯士兵）竟然成為朋友。在反思戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)中國(guó)人民造成的無(wú)盡傷害時(shí)，無(wú)論是該片中的人物，還是電影之外的創(chuàng)作者，都意識(shí)到戰(zhàn)爭(zhēng)不只是中國(guó)人民的敵人，也是日本人民的敵人。導(dǎo)演在反思自己民族的苦難時(shí)，表達(dá)了“己所不欲，勿施于人”的仁恕思想。

這種反思戰(zhàn)爭(zhēng)苦難、思考共同價(jià)值的作品，在中外電影中均不乏例證。中國(guó)作為一個(gè)自古以來(lái)“視天下為一家”，憧憬“天下為公”的大同理想的文明古國(guó)，在和平向上、推恩仁愛(ài)、反思自身和他者的共同苦難與價(jià)值欲求上有著深切的思考，并留下了浩如煙海的哲學(xué)著述和藝術(shù)詩(shī)篇。新時(shí)代的中國(guó)電影創(chuàng)作者和研究者，自不能辜負(fù)這一深厚的文化傳統(tǒng)，其背后的哲學(xué)養(yǎng)分、理論財(cái)富和價(jià)值源泉，需要當(dāng)代中國(guó)文藝工作者用新的作品和理論著述接力傳承。

三、立德立功立言：超脫神學(xué)的生死觀

中西哲學(xué)都必須解決的一個(gè)終極問(wèn)題是死亡問(wèn)題，甚至正是對(duì)死亡的徹底虛無(wú)的恐懼，在某種程度上倒逼著中西先賢思考何為生命與人生的根本意義，以及如何破解生命的有限性和死亡的永恒虛無(wú)帶來(lái)的終極困局。

在陀思妥耶夫斯基的小說(shuō)《群魔》中，上帝死后，有人因?yàn)椴荒苊鎸?duì)死亡帶來(lái)的恐懼和巨大虛無(wú)，最終以自殺來(lái)逃避死亡這個(gè)如定時(shí)炸彈般恐怖的問(wèn)題。

陀思妥耶夫斯基認(rèn)為：“人毫無(wú)作為，卻發(fā)明了一個(gè)上帝，為的是活下去不自殺；這就是迄今為止的全部世界史?！盵49]“人因?yàn)榕滤啦虐l(fā)明了上帝，上帝就是對(duì)死亡的恐懼所產(chǎn)生的疼痛。”[50]

中國(guó)哲學(xué)的道德入世性和超宗教性卻繞過(guò)這個(gè)問(wèn)題，找到了超越死亡的法門(mén)。中國(guó)哲人很早就意識(shí)到生命的有限與時(shí)間的永恒的矛盾，因此中國(guó)人并不追求肉體的永生，而是追求精神、行為、功績(jī)的留存，即“立德、立功、立言”的三不朽生命向度。錢(qián)穆認(rèn)為，中國(guó)文人這種追求不朽、追求活在歷史和后人心中的理想，超越了唯心和唯物的簡(jiǎn)單哲學(xué)劃分，并在客觀上超越了宗教，也不再需要宗教來(lái)逃避這一問(wèn)題，“近代科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)，也并不能把這一觀念推翻”[51]。

（一）生死哲學(xué)與中國(guó)影人的電影本體觀

“如果別人心中沒(méi)有你，你也就等于沒(méi)有活。”[52]“行為存在，便是生命的存在，行為消失了，便是生命沒(méi)有了。”[53]中國(guó)人追求后世的銘記，恰似飛鴻踏雪泥，雁過(guò)留聲、人過(guò)留名的信條是自古以來(lái)便刻在中國(guó)人集體無(wú)意識(shí)中的底層序列。

因此，當(dāng)電影剛剛進(jìn)入中國(guó)時(shí)，這種直接復(fù)刻自然的新事物，就引起了中國(guó)早期電影人的哲學(xué)思考，他們開(kāi)始借電影追求“立德、立功、立言”的不朽盛事，把電影視為實(shí)現(xiàn)這一理想的新途徑。早在巴贊提出“木乃伊情節(jié)”之前，中國(guó)的周劍云、汪煦昌就在《影戲概論》（1924年）一文中對(duì)電影的歷史記述功能寄予厚望，“人生事跡，正如云煙過(guò)眼，轉(zhuǎn)瞬皆空……一死一了，便事過(guò)境遷，不復(fù)存在”[54]。對(duì)普通人來(lái)說(shuō)，電影可以記錄人生前的影像，“為子孫垂一好范”[55]。對(duì)偉人、藝術(shù)家來(lái)說(shuō)，電影則可以“把一個(gè)時(shí)代的偉大人物和偉大事跡，攝成影片，永久流傳，使后人景仰先賢者，都能見(jiàn)遺影而尊敬……萬(wàn)古長(zhǎng)存，名垂不朽”[56]。這種記錄比文字文獻(xiàn)還要有益得多。中國(guó)是一個(gè)把身后名垂青史看得和生命本身一樣重要的國(guó)度，電影剛剛在我國(guó)起步時(shí)，首先被發(fā)掘出超越歷史、延長(zhǎng)人類(lèi)生命記憶的一面，這似乎是一種民族心理上的歷史必然。

這種從生死哲學(xué)問(wèn)題出發(fā)對(duì)電影功能進(jìn)行的形而上思考，也是早期電影人對(duì)電影本質(zhì)進(jìn)行探索的一部分，和后來(lái)巴贊的思考有著遙相呼應(yīng)之處，反映出中國(guó)早期電影人對(duì)電影哲學(xué)問(wèn)題的深刻洞見(jiàn)，這在今天看來(lái)依然具有啟發(fā)性。

而這種超脫宗教神學(xué)的豁達(dá)生死觀，必然會(huì)影響到中國(guó)人的理想價(jià)值追求，并最終落實(shí)到具體的行為上，反映到藝術(shù)作品的精神世界里。

（二）生死哲學(xué)與中國(guó)電影的生命向度

“立德、立功、立言”三不朽的正向理想，不僅讓中國(guó)人減輕了對(duì)死亡的虛無(wú)恐懼感，更讓幾千年來(lái)的中國(guó)有志之士試圖超越個(gè)體生命限度，在“天下為公”“以天下為一家”的天下觀下，形成為“自我與他者”“一家和萬(wàn)家”“歷史和當(dāng)下”服務(wù)的超越精神。這種道德超越精神，也會(huì)持續(xù)不斷地反映到具體的歷史實(shí)踐和藝術(shù)實(shí)踐中，在具體的現(xiàn)實(shí)行為和藝術(shù)作品里書(shū)寫(xiě)中國(guó)人的價(jià)值追求。

在電影《李時(shí)珍》（1956年）中，李時(shí)珍“十年辛苦不尋?！钡男迺?shū)行為，是一個(gè)醫(yī)生的職責(zé)，更是一個(gè)知識(shí)分子的歷史使命。他尊重傳統(tǒng)，又不懼權(quán)威，反對(duì)教條，開(kāi)拓創(chuàng)新，為了用實(shí)踐檢驗(yàn)醫(yī)書(shū)上所述知識(shí)的真?zhèn)危幌W(xué)神農(nóng)氏親嘗百草，最終著成《本草綱目》，這本醫(yī)書(shū)不僅是中醫(yī)藥史上的重要文獻(xiàn)，也為世界醫(yī)藥史添了重要一筆。

電影《烈火中永生》（1965年）更是從片名上就體現(xiàn)出超脫生死為歷史事業(yè)而戰(zhàn)的決心。許云峰赴死之時(shí)慷慨陳詞：“人生自古誰(shuí)無(wú)死，一個(gè)人的生命能夠和無(wú)產(chǎn)階級(jí)永葆青春的革命事業(yè)聯(lián)系在一起，我感到是無(wú)上的光榮。”

子曰：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”[57]《論語(yǔ)注疏》云：“身死而后成仁?！盵58]“殺身成仁”已經(jīng)演化為一個(gè)成語(yǔ)，其背后的精神更是成為無(wú)數(shù)志士仁人的人生信條。

在電影《大路》（1934年）中，一群小人物最終為抗戰(zhàn)而死，他們的生命之旅結(jié)束了，卻為后方部隊(duì)留下了一條大路。這既是一條實(shí)實(shí)在在的路，也象征著走向抗戰(zhàn)勝利的民族解放大道。

雷鋒說(shuō)：“人的生命是有限的，可是為人民服務(wù)是無(wú)限的。”從20世紀(jì)三四十年代的進(jìn)步電影運(yùn)動(dòng)到十七年時(shí)期的紅色經(jīng)典電影，再到以《紅海行動(dòng)》（2018年）、《長(zhǎng)津湖》（2021年）為代表的新主流電影，其中訴說(shuō)的為歷史和人民而戰(zhàn)的犧牲故事，既是對(duì)中國(guó)自古以來(lái)“殺身成仁”“立德、立功、立言”的終極價(jià)值理想的傳承，更是對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命道德和社會(huì)主義道德的踐行。

須知道，這種超脫個(gè)人生死，為歷史和人民服務(wù)的精神并不是近現(xiàn)代才出現(xiàn)的，而是有著深遠(yuǎn)的文化源頭，隱顯在中國(guó)哲學(xué)與道德的根本底色中，是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的天下觀、生死觀在道德理想層面的具體化，并為當(dāng)下中國(guó)特色社會(huì)主義道德及核心價(jià)值體系建設(shè)提供著歷史根據(jù)和文化支撐。

四、天下觀與人生觀之下：超越人我的義利觀

“仲尼只說(shuō)一個(gè)仁字，孟子開(kāi)口便說(shuō)仁義?！盵59]子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”[60]孔子把處理義和利的行為態(tài)度作為道德評(píng)價(jià)的重要依據(jù)，孟子將其進(jìn)一步發(fā)展，把義和仁抬高到了同一地位。義利之辨成為儒家“道德學(xué)說(shuō)中最重要的一點(diǎn)”[61]。

以往我們說(shuō)儒家的義利之辨，往往從“人我”即“自我與他者”的簡(jiǎn)單二元?jiǎng)澐謥?lái)理解。實(shí)際上，中國(guó)傳統(tǒng)道德仁義下的義利觀，正是“以天下為一家”的世界觀與超越神學(xué)為天下和萬(wàn)世服務(wù)的人生觀的產(chǎn)物。成中英就曾指出：“‘天人合一的修持追求與人生理想是與義利之辨具有一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)”[62]，“天人合一”實(shí)際上是“天人合德”[63]。錢(qián)穆在《中國(guó)歷史精神》中總結(jié)道：“中國(guó)人所謂的‘道，不是為自己打算，而是為別人，為大眾，為天下?！盵64]這種把天下四海看作一家的“大同”“親親”的價(jià)值理想，以及“立德、立功、立言”的人生追求，使中國(guó)人面對(duì)義與利時(shí)形成了一種“安貧樂(lè)道”“窮且益堅(jiān)”的艱苦強(qiáng)韌的奮斗精神，以及“責(zé)己罪己”“利他”與“利天下”的犧牲與吃虧文化。

而這種以“吃虧、犧牲、利他”為主要特點(diǎn)的義利觀，一直是中國(guó)電影在面對(duì)義利之辨時(shí)的主流價(jià)值取向。無(wú)論是影戲時(shí)代早期電影人的創(chuàng)作實(shí)踐，還是從理論角度對(duì)電影應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)的價(jià)值觀方面提出的設(shè)想，抑或十七年電影中倡導(dǎo)的將個(gè)體融入集體與歷史進(jìn)程的犧牲母題，到今天的現(xiàn)代電影工業(yè)下的新主流電影，倡導(dǎo)不計(jì)個(gè)人得失、犧牲、利他、利天下的義利觀都是主要價(jià)值方向。

梁漱溟把這種文化心理概括為“反省，自責(zé)，克己，讓人，學(xué)吃虧”[65]，一如《論語(yǔ)注疏》所云：“君子責(zé)己，小人責(zé)人。”[66]這種責(zé)己、利他、犧牲和吃虧的精神，對(duì)個(gè)人和整個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)，既有利的一面，也有弊的一面。無(wú)數(shù)思想者都對(duì)其進(jìn)行過(guò)深入思考，今天的我們應(yīng)主要弘揚(yáng)其正向的一面，并通過(guò)電影的理論建設(shè)與創(chuàng)作實(shí)踐加以倡導(dǎo)，同時(shí)警惕其過(guò)度的自我剝削、道德綁架與壓抑人性的一面。

中國(guó)的道德形而上學(xué)在處理義利之辨時(shí)展示出來(lái)的具體行為，可以分為兩個(gè)層面：一為處理自我利益層面，主要表現(xiàn)為窮且益堅(jiān)、安貧樂(lè)道；二為處理自我與他者利益層面，主要表現(xiàn)為利他與利天下。

（一）自我之利：窮且益堅(jiān)，安貧志道

儒家提倡敢于吃苦，強(qiáng)調(diào)即使在貧困之中也要忠于道的堅(jiān)守精神。子曰：“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安?！盵67]《論語(yǔ)注疏》云：“樂(lè)道忘饑，故不暇求其安飽也。”[68]儒家認(rèn)為對(duì)道的堅(jiān)守，能幫助人忘掉貧困中的苦難?？鬃臃Q贊顏回：“一簞食，一瓢飲。在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)?！盵69]《論語(yǔ)注疏》云：“唯回也不改其樂(lè)道之志，不以貧為憂苦也?！盵70]顏回身居陋巷而處之泰然，皆因其“樂(lè)道之志”。孔子提倡“貧而樂(lè)，富而好禮”[71]，而其中的“樂(lè)”即“志于善道，不以貧為憂苦”[72]。

儒家強(qiáng)調(diào)，君子于貧更要堅(jiān)守善道。引申之下，這種貧不僅關(guān)乎物質(zhì)是否富饒，還包括惡劣的環(huán)境，而正是對(duì)道的堅(jiān)守，讓人不以為苦，不改其樂(lè)。

這種居于困境卻堅(jiān)守信仰的精神，既是中國(guó)電影所提倡的價(jià)值觀念，也是不少中國(guó)電影人身體力行的藝術(shù)信條。

在風(fēng)雨飄搖的20世紀(jì)30年代，以夏衍為代表的中國(guó)進(jìn)步電影人在荊棘中前行，在泥濘中作戰(zhàn)，在簡(jiǎn)陋的硬件條件和嚴(yán)苛的社會(huì)環(huán)境下絲毫沒(méi)有降低自己的電影良心，用電影反映現(xiàn)實(shí)、改變現(xiàn)實(shí)。袁牧之等人深入祖國(guó)西北，推動(dòng)延安電影團(tuán)建設(shè)，這既是人民新聞電影事業(yè)的重要一筆，也是中國(guó)革命事業(yè)的一部分。這些進(jìn)步電影人用最艱苦時(shí)代的實(shí)際行動(dòng)，傳承著中華優(yōu)秀道德哲學(xué)中“安貧志道”“不以貧為憂苦”的精神。

電影《十字街頭》（1937年）中窮且益堅(jiān)、始終懷抱希望的老趙和楊芝瑛，《李時(shí)珍》（1956年）中放棄與達(dá)官貴人為伍的優(yōu)渥生活，為往世繼絕學(xué)的李時(shí)珍，《烈火中永生》（1965年）中深陷囹圄卻依然堅(jiān)守理想的江姐和許云峰，《朝陽(yáng)溝》（1963年）中“堅(jiān)決在農(nóng)村干它100年”“用雙手把山河打扮”的栓寶，《楊善洲》（2011年）中退休后留守荒野、為國(guó)護(hù)林的楊善洲，《守島人》（2021年）中30年如一日為祖國(guó)守島的王繼才夫婦……這些人物都彰顯著中國(guó)人的高潔精神。在艱苦少利、貧困簡(jiǎn)陋的環(huán)境中，支撐他們堅(jiān)守下去的正是這種“志于善道，不以貧為憂苦”的信念。對(duì)大道的堅(jiān)守，給了他們安貧且不改其樂(lè)的精神支撐。

儒家提倡安貧，并不是反對(duì)追求幸福與財(cái)富，而是強(qiáng)調(diào)即使“貧”也不應(yīng)放棄對(duì)仁道的堅(jiān)守。子曰：“雖之夷狄，不可棄也?！盵73]正如孟子強(qiáng)調(diào)“貧賤不能移”[74]，不能移的是對(duì)道的堅(jiān)守。孟子曰：“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下?！盵75]儒家的最終目的是在生存上實(shí)現(xiàn)天下人的幸福，在道德上實(shí)現(xiàn)人人成為堯舜。子曰：“不義而富且貴，于我如浮云?！盵76]可見(jiàn)，對(duì)于財(cái)富利益，儒家并不回避，而是強(qiáng)調(diào)方式的合法性。

這種拒絕違背仁義、道義之精神，也成為中國(guó)電影的主流價(jià)值觀之一，能夠堅(jiān)守此種精神的人物一直是中國(guó)電影的重點(diǎn)表現(xiàn)對(duì)象?！栋饲Ю锫吩坪驮隆罚?947年）中拒絕反動(dòng)派利益誘惑，堅(jiān)守良心為人民發(fā)聲的記者江玲玉；樣板戲電影《紅燈記》（1970年）中寧愿赴死也不出賣(mài)國(guó)家和民族的李玉和；豫劇電影《包青天》（1980年）中拒絕龍國(guó)太升官晉爵的賄賂，寧愿辭官也要主持正義的包拯；《任長(zhǎng)霞》（2005年）中拒絕黑老大房松巨額賄賂、為民昭雪的女公安局局長(zhǎng)任長(zhǎng)霞……諸多人物無(wú)不彰顯著寧死也要捍衛(wèi)正義的優(yōu)秀品格。

（二）自我與他者之利：責(zé)己犧牲以利天下

在中國(guó)特有的天下觀與生死觀之下，志士仁人不再將自我生命看作單獨(dú)個(gè)體，而是將自己的生命融入天下與歷史之中，超越時(shí)空維度思考生命價(jià)值，最終形成責(zé)己犧牲、以利天下的大局觀。由于自我生命和利益早已與大眾利益融為一體，犧牲也就不再是吃虧，而是將利益讓渡給了同為一家的天下人，此乃“以義為利也”[77]。在這種大局觀下，義與利已經(jīng)不再是水火不容的對(duì)立關(guān)系，而是可以相互轉(zhuǎn)換，在某些條件下，義就是利。

在《我不是藥神》（2018年）中，前期只為牟利的程勇看到病友的可憐遭遇后，寧可不掙錢(qián)甚至賠錢(qián)也要幫助患者；戲曲電影《村官李天成》（2006年）中，李天成為了帶領(lǐng)全村脫貧，甘愿讓渡出自己的一部分利益，并留下了一首著名的《吃虧歌》，表示“當(dāng)干部就應(yīng)該能吃虧，能吃虧自然就少是非”。《大學(xué)》云：“德者本也，財(cái)者末也?！?cái)聚則民散，財(cái)散則民聚?！盵78]儒家以此號(hào)召君王、當(dāng)權(quán)者若為仁者，就要學(xué)會(huì)“散財(cái)以得民”，而不能像不仁者那樣“以身殖貨”[79]。朱熹進(jìn)一步闡釋為“君子寧亡己之財(cái)，而不忍傷民之力”[80]。在《孤兒救祖記》（1923年）中，余蔚如得到財(cái)產(chǎn)之后，捐出一半興辦義學(xué)，散財(cái)而行仁義，一來(lái)繼承楊昌壽遺志，二來(lái)報(bào)答學(xué)校對(duì)孩子教育的恩情。此種犧牲自己利益的行為，西方電影亦有體現(xiàn)。中西方電影雖然都有表現(xiàn)大善之舉，但背后的文化心理和傳統(tǒng)根源卻不同。然而，這種責(zé)己犧牲的行為和價(jià)值本身，在結(jié)果導(dǎo)向上又有相通之處，這給了中外文化和電影彼此交流互鑒的機(jī)會(huì)。

前文所述僅是財(cái)富殖貨的小利，人身最大之利莫過(guò)于生命，但中國(guó)在儒家誕生之前就有了犧牲自我生命以利天下大道的價(jià)值傳統(tǒng)。這種價(jià)值傳統(tǒng)和中國(guó)人的天下觀、生死觀、人生觀有著不可分割的邏輯聯(lián)系。正是這種把個(gè)體生命放到民族歷史的大生命體中的哲學(xué)認(rèn)識(shí)，讓中國(guó)志士們甘愿殺身成仁，并將其視為千年不變的信條。仁作為處理人人關(guān)系和天人關(guān)系的根本原則，乃天下之大道，因此即使?fàn)奚约旱纳?，也不能違背?！皻⑸沓扇省钡谋举|(zhì)目的是守住更多人的利益，即利他、利天下。這種大犧牲從古至今都是中國(guó)藝術(shù)作品歌頌的主流，中國(guó)電影也從未停止為這種精神開(kāi)碑立傳，用影像將其可視化地鐫刻在膠片上。

從早期發(fā)出民族怒吼的《大路》（1934年）、《風(fēng)云兒女》（1935年），到新中國(guó)十七年電影中的《中華兒女》（1949年）、《董存瑞》（1955年）、《永不消逝的電波》（1958年）、《林則徐》（1959年）、《英雄兒女》（1964年）、《烈火中永生》（1965年），到改革開(kāi)放新時(shí)期的《高山下的花環(huán)》（1984年）、《劉胡蘭》（1996年）、《血戰(zhàn)臺(tái)兒莊》（1986年），再到當(dāng)下新主流電影中的《紅海行動(dòng)》（2018年）、《八佰》（2020年）、《金剛川》（2020年）、《長(zhǎng)津湖》（2021年）等影片，抑或港臺(tái)武俠電影中無(wú)數(shù)舍生取義、殺身成仁的俠客形象，這些電影中的故事和人物出現(xiàn)在不同的地區(qū)和時(shí)代，電影拍攝的時(shí)代、政治背景也大不相同，卻表達(dá)著相同的為天下大眾而犧牲自我的高尚精神，體現(xiàn)出中華民族文化共同體意識(shí)中貫穿千年的哲學(xué)觀和道德觀。

結(jié) 語(yǔ)

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在思考天與人、人與人、人與社會(huì)關(guān)系時(shí)的道德本源性和非宗教性，讓中國(guó)人形成獨(dú)特的天下觀、人生觀和義利觀，凝聚為一套復(fù)雜的傳統(tǒng)道德價(jià)值體系，這一體系的中心是儒家文化。

儒家文化作為貫穿幾千年的中國(guó)封建文化底層代碼，內(nèi)含著復(fù)雜的利弊關(guān)系，其弊端讓其多次在近現(xiàn)代歷史的變革時(shí)期成為被攻擊的靶子。當(dāng)代人在處理文化、藝術(shù)問(wèn)題時(shí)，亦無(wú)法回避傳統(tǒng)哲學(xué)道統(tǒng)及其價(jià)值取向問(wèn)題。黨的二十大報(bào)告提出“推進(jìn)文化自信自強(qiáng)，鑄就社會(huì)主義文化新輝煌”，并進(jìn)一步提出“圍繞舉旗幟、聚民心、育新人、興文化、展形象建設(shè)社會(huì)主義文化強(qiáng)國(guó)……堅(jiān)持以人民為中心的創(chuàng)作導(dǎo)向，推出更多增強(qiáng)人民精神力量的優(yōu)秀作品”。這為我們指明了新時(shí)代的文化任務(wù)與整體方向，也給藝術(shù)創(chuàng)作和理論建構(gòu)提出了一個(gè)時(shí)代之問(wèn)，即在中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代的今天，該如何對(duì)待以儒家文化為主流的中國(guó)道德哲學(xué)傳統(tǒng)。而電影作為西方舶來(lái)的現(xiàn)代科技產(chǎn)物，文藝工作者更需認(rèn)真處理與其有關(guān)的“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”“中國(guó)與西方”的文化命題。

葛兆光在《宅茲中國(guó)：重建有關(guān)“中國(guó)”的歷史論述》一書(shū)中直言：中國(guó)人在面對(duì)西方的壓力時(shí)，不是“中體西用”就是“西體中用”。[81]這種簡(jiǎn)單的東西方二元?jiǎng)澐?，既容易讓我們?cè)诿鎸?duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化時(shí)自大，又容易在西方理論面前自卑。這種過(guò)于急迫的行為往往讓我們“既忽略了西方思想的異質(zhì)性，又錯(cuò)失了中國(guó)文化內(nèi)在的豐富性”[82]。

在對(duì)待中國(guó)哲學(xué)與道德傳統(tǒng)時(shí)，簡(jiǎn)單的“中體西用”或“西體中用”或已過(guò)時(shí)，而一些學(xué)者的復(fù)古論更是不可取。以儒家為代表的傳統(tǒng)文化思想中也有一些“反動(dòng)”之處，此“反動(dòng)”是哲學(xué)意義上的而非政治意義上的，雖然孔子和儒家是堅(jiān)守樸素辯證法的，但一些思想帶有明顯的守舊和僵硬氣息。因此，對(duì)以儒家為主的傳統(tǒng)道德哲學(xué)的吸收，必須以習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想的實(shí)踐尤其是文化事業(yè)的實(shí)踐為尺度和指引，同時(shí)在立足中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化思想資源的基礎(chǔ)上，吸收外來(lái)先進(jìn)文化，激活中國(guó)電影創(chuàng)作實(shí)踐和理論建設(shè)的源頭活水。而如何在吸收外來(lái)文化時(shí)不失本色地向前發(fā)展，使之參與到新時(shí)代文化建設(shè)的具體實(shí)踐上來(lái)，需要學(xué)人和藝術(shù)家們一起探索和爭(zhēng)鳴。

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作者單位：北京電影學(xué)院電影學(xué)系