姚嘯宇

二0一七年十月，在震驚世界的“《查理周刊》雜志社恐怖襲擊事件”發(fā)生兩年多之后，一群歐洲的保守派知識分子聯(lián)名發(fā)表了一篇名為《一個我們能夠信靠的歐洲》的“巴黎聲明”。這份聲明一經(jīng)發(fā)布，很快被翻譯成中文，也引發(fā)了國內(nèi)思想界的關(guān)注。它不僅否認(rèn)歐洲一體化的成果，指出“歐盟”不過是一個“虛假的歐洲”，而且也對世俗主義和文化多元主義的支持者提出嚴(yán)厲批判，認(rèn)為他們建構(gòu)的“后民族”“后文化”的秩序存在嚴(yán)重缺陷。這些知識分子認(rèn)為，倘若要建立一個真正多元一體的歐洲，恰恰需要捍衛(wèi)民族國家、重申西方文明傳統(tǒng)的主體性，唯有如此，才能避免社會的分裂和虛無主義的盛行。

如今，距離“巴黎聲明”的發(fā)布又過去了六年多的時間，然而，歐洲乃至整個西方世界并沒有朝向“多元一體”有任何實質(zhì)性的進(jìn)展，相反，它走向了更加深層的極化和分裂。如果不加辨識，或許我們會簡單地將“巴黎聲明”視為一份右翼民粹主義傳單，但假如跳出左右之爭的意識形態(tài)藩籬，就會發(fā)現(xiàn)這份“聲明”未必是一篇煽動民粹的宣言，而有可能是在對現(xiàn)代政治原則進(jìn)行整體性反思的基礎(chǔ)上，為歐洲乃至西方文明危機(jī)做出的診斷—這份診斷書放在今天仍不過時，甚至更顯其價值。

可是，作為一份宣示立場的文件，它缺乏充分的論證，且過于言簡意賅，這導(dǎo)致要理解“巴黎聲明”的深層邏輯和它背后的思想資源變得頗為困難。為此，筆者將目光轉(zhuǎn)向了這份文件的主要作者之一—法國學(xué)者皮埃爾·馬南（Pierre Manent）。作為當(dāng)代歐洲保守派知識人的縮影，他或許能成為我們理解該群體的一把鑰匙。

馬南雖然時常對現(xiàn)實政治發(fā)表評論，但他本質(zhì)上是一名學(xué)院派的政治哲學(xué)家。他曾跟隨雷蒙·阿隆學(xué)習(xí)，并在列奧·施特勞斯的影響下鉆研古典政治哲學(xué)。正是在這兩位二十世紀(jì)思想巨擘的指引下，馬南轉(zhuǎn)向了政治哲學(xué)和政治思想史的研究。從荷馬、柏拉圖、亞里士多德，到霍布斯、盧梭、托克維爾，馬南的視野橫貫古今，其作品往往能讓人感受到透達(dá)紙背的力量。作為一名法國學(xué)者，他在英語學(xué)界也有著不可小覷的影響力，其著作幾乎都有對應(yīng)的英文譯本。近十年來，漢語學(xué)界開始注意到這位思想家，他的不少作品已經(jīng)被移譯為中文，但國內(nèi)讀者可能感到疑惑的是，馬南的學(xué)術(shù)研究和他如今的政治立場究竟有何關(guān)聯(lián)？

如果要回答這個問題，就必須將目光轉(zhuǎn)向馬南筆下的歐洲故事，轉(zhuǎn)向他對“政治形式”問題的關(guān)切。在《城邦變形記》中，馬南梳理了西方文明史上曾經(jīng)存在過的諸種政治形式。那么何為“政治形式”？在馬南看來，那就是一個政治體的政治生活得以展開的基本框架。“政治形式”不同于“政體”。比如，在古希臘存在過民主制、寡頭制、僭主制等諸種政體，但主要的政治形式卻只有一種—城邦。城邦中有著真正的政治生活，有對公共事務(wù)的參與、對正義標(biāo)準(zhǔn)的爭論和共同善的追求。每個城邦都是一個自足、有限且特殊的共同體，它有自己的邊界和對公民身份的規(guī)定，可正是在這種有限的政治框架中，人能夠找到自己在世界上的位置，他是一個城邦公民。通過參與公共生活他實現(xiàn)了自治，也實現(xiàn)了自身的自然天性，即成為一個“政治動物”。但馬南認(rèn)為，城邦這種政治形式也存在致命的缺陷。城邦內(nèi)部總是存在平民和貴族、窮人和富人的斗爭，而城邦作為一個特殊的共同體，也始終面臨著與其他城邦的沖突和戰(zhàn)爭，在實現(xiàn)自由和偉大的過程中，從中釋放出來的狂暴力量最終摧毀了古希臘和古羅馬的城邦政治形式。

繼城邦之后出現(xiàn)的政治形式是“帝國”。與城邦具有明確的邊界不同，帝國追求無遠(yuǎn)弗屆的普遍性，它試圖將全人類都納入同一種統(tǒng)治之下。通過征服和擴(kuò)張，羅馬帝國實現(xiàn)了城邦所無法企及的包容與和平。但是，帝國也付出了相應(yīng)的代價—它的政治性被大大稀釋了。通過分析孟德斯鳩的羅馬史論，以及西塞羅對加圖自殺的論述，馬南指出，帝國取代城邦的一個重要后果，就是人的行動更多地源自個體本性而非共同本性。在帝國中，人們無法從共同生活中找到行動的依據(jù)，只能轉(zhuǎn)向依賴個體的特性，德性變成了一種高度個體性和私人化的東西，這在城邦的世界中是難以想象的。而之所以會出現(xiàn)如此劇烈的變化，是因為沖出了政治共同體的自然限度，極度膨脹的帝國失去了它自身的政治形式，過于模糊的政治邊界使人們無法在帝國的政治框架中識別出共同善的形式，也難以確定公民身份的內(nèi)外之分。正是在城邦形式向帝國形式的演變中，公民被縮減為私人個體的身份，公共生活遭到了侵蝕和瓦解。

在帝國統(tǒng)治歐洲的時期，也出現(xiàn)了另一種政治形式，那就是教會。教會和帝國、城邦之間構(gòu)成了一種微妙而緊張的競爭關(guān)系。首先，教會同樣追求普世性，而且它宣稱只有自己才是真正的普世共同體，這事實上動搖了帝國作為普世秩序的地位；而在更高的層面上，教會同時對帝國和城邦形成挑戰(zhàn)。因為教會相信，由它的倫理原則塑造的人類之間的紐帶，要比城邦中公民之間的關(guān)系更加緊密和深厚，同時它也批判帝國的目的，后者試圖通過追求政治的榮耀實現(xiàn)人性的不朽—而在教會眼中，唯一能將人從有限性中解放出來的途徑只有靈魂的拯救，而非塵世的功業(yè)。嚴(yán)格說來，教會并不是一種“政治形式”，因為它本質(zhì)上不屬于這個世界，教會本身就代表著對政治共同體價值的質(zhì)疑，以及對政治生活限度的揭示，這一點在奧古斯丁的學(xué)說中得到了充分展現(xiàn)。馬南認(rèn)為，即便在教會宣稱自己擁有完全權(quán)力（plenitudo? potestatis）的時期，它也從沒有在政治上統(tǒng)治過歐洲人。但這并不代表教會不曾給西方的政治秩序帶來深遠(yuǎn)的影響，相反，它深刻塑造著歐洲人看待“人類聯(lián)合”（human association）的方式，進(jìn)而引發(fā)了西方的神學(xué)—政治危機(jī)。

何為西方的神學(xué)—政治危機(jī)？馬南提醒我們注意馬基雅維里、霍布斯、盧梭這些近代思想家對教會的批評。上述思想家站在塵世秩序一邊，指出正是由于教會的存在，使得良好的政治生活無法實現(xiàn)。那么，西方文明是如何克服這一危機(jī)的呢？馬南認(rèn)為，它們依靠的是現(xiàn)代民族國家的政治形式。我們知道，中世紀(jì)后期，歐洲的絕對君主國就已經(jīng)開始崛起，作為國家統(tǒng)治者的國王一方面擁有神授君權(quán)，能夠在本民族的范圍內(nèi)獲得臣民的忠誠，并且維持基督教的信仰；另一方面，他也有能力抵御教會的干涉，實現(xiàn)政治體相對于羅馬教廷的獨立。十六世紀(jì)，歐洲爆發(fā)了路德、加爾文等人領(lǐng)導(dǎo)的“宗教改革”運動，這場運動導(dǎo)致歐洲天主教會的分裂，同時促進(jìn)了基督教信仰的地域化、民族化，“基督教民族”由此誕生。這似乎消除了天主教秩序下精神權(quán)力和世俗權(quán)力的二元對立，從而解決了歐洲的神學(xué)—政治危機(jī)。但事實并非如此，基督教民族還不是現(xiàn)代的民族國家，在它之內(nèi)依舊醞釀著危機(jī)。

宗教改革的邏輯并不會僅僅止于信仰的民族化，因為它的目標(biāo)是消除所有“中介”，最終實現(xiàn)個體和上帝的直接溝通。極端的主觀化的結(jié)果，便是作為信徒的個人不僅不再服從羅馬教廷，也不再服從本民族君主決斷教義的權(quán)威，于是，十六至十七世紀(jì)歐洲各國陸續(xù)陷入教派紛爭和宗教內(nèi)戰(zhàn)。正是為了擺脫由信仰分歧引發(fā)的政治體分裂，實現(xiàn)真正的和平，歐洲人才締造了現(xiàn)代意義上的自由主義“中立國家”。所謂中立國家，亦即國家權(quán)力的抽象化，將政治秩序從一切宗教、道德和精神秩序中剝離出來，國家權(quán)力建立在保護(hù)個人“自然權(quán)利”這種最普遍也最基本的目的之上，信仰和道德成為每個人的私事，在彼此沖突的宗教信仰和價值立場面前，國家必須保持中立。

通過中立國家，通過國家權(quán)力的抽象化，現(xiàn)代民族國家完成了最終的秩序建構(gòu)，也終于從漫長的政教沖突和教派紛爭中獲得解脫。自近代以來，依靠民族國家這種政治形式，歐洲文明得以在世界范圍內(nèi)強勢擴(kuò)張，迫使其他所有的古老文明使用這種政治形式塑造自身，接納來自歐洲文明的政治原則。然而，在馬南看來，現(xiàn)代秩序的原則當(dāng)中，恰恰埋藏著自我毀滅的種子，也正是這些原則的根基之上，生長出了如今的那個“虛假的歐洲”。

現(xiàn)代西方的自由主義秩序依托于“民族”（nat ion）的政治形式，馬南認(rèn)為，民族是對古希臘城邦的繼承和完善，完成了特殊性和普遍性的統(tǒng)一：它曾借助代議制實現(xiàn)了一個擁有共同歷史和文化的政治體的自治，同時也扮演著從特殊的共同體邁向普遍人性（humanity）的必要中介。但馬南也注意到，民族的政治形式在當(dāng)代西方已經(jīng)岌岌可危，“歐盟”的出現(xiàn)就是典型的例證。為什么會出現(xiàn)這樣的情況？是因為“民族”和現(xiàn)代西方秩序的原則之間本身就存在著緊張關(guān)系。現(xiàn)代西方秩序的原則是“同意”的原則，個人或團(tuán)體只能合法地服從他們表達(dá)過同意的法律和制度，但歐洲各“民族”的邊界卻往往是由非民主的統(tǒng)治者和政權(quán)奠立的。更深層的原因在于，西方秩序所立足的普遍人性觀念本就反對民族將公民身份建立在特殊的出身、語言、宗教和文化之上，而民族也難以和抽象化的個體原則并存，因為后者本身就傾向于瓦解一切政治共同體。

二十世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)令“民族”和“民族主義”這兩個詞聲名狼藉。而隨著西方陣營在“冷戰(zhàn)”中取得勝利，歐洲人更加相信僅憑個體權(quán)利就足以組織人類社會。可在馬南看來，當(dāng)下歐洲的危機(jī)，正是歐洲人無節(jié)制地貫徹抽象化原則的結(jié)果。正如馬南在《超政治的世界？》一書中所表明的，當(dāng)代歐洲人正試圖以一種“非政治”甚至“反政治”的方式實現(xiàn)民主和人權(quán)，而民族愈發(fā)被視為一種過時的、壓迫性的政治形式，是實現(xiàn)普遍人道主義的阻礙。歐洲人樂觀地認(rèn)為，有一種力量能夠幫助他們實現(xiàn)這一目標(biāo)，這股力量就是“商業(yè)”。據(jù)說商業(yè)的前提就是個體之間的平等，而商業(yè)文明的擴(kuò)張必然推動建立全球統(tǒng)一市場，最終消除一切政治的邊界。

出于對普遍人性這一現(xiàn)代“宗教”的信仰，以及對商業(yè)力量的信任，歐洲人建立了“歐盟”。馬南指出，歐盟被寄予的厚望，就是廢除、克服民族形式，將歐洲合并為一個整體，以切斷民族主義的根源。然而，歐盟的表現(xiàn)并不盡如人意。的確，歐盟的建立擴(kuò)大了個人權(quán)利，但同時也削弱了公民權(quán)利—每個歐洲國家的決策愈發(fā)取決于其他國家的意愿，歐洲的命運越來越受到凌駕于各民族之上的官僚機(jī)構(gòu)的支配，這些都使歐盟的秩序喪失了代表性，也失去了其人民的認(rèn)同。不僅如此，歐盟無節(jié)制地擴(kuò)張其邊界，試圖將那些文化傳統(tǒng)和政體形式迥異的國家都納入歐洲的版圖，但結(jié)果只是在歐盟內(nèi)部埋下沖突和仇恨的種子——如今的歐盟，已經(jīng)淪為又一個“帝國”。

馬南真誠地發(fā)問，一種追求無邊際的普遍性、“沒有民族的民主”可能嗎？人類可以只作為經(jīng)濟(jì)動物或道德主體，而不作為一個政治體的忠誠成員而生活嗎？或者借用卡爾·施米特的說法，人類有可能擺脫政治嗎？所謂的經(jīng)濟(jì)競爭和人道主義意識形態(tài)極有可能是一種被偽裝起來的政治支配手段。他提醒讀者，歐洲人的真正自治恰恰需要以某種政治形式為前提，對普遍人道主義的追求也只有借助共同體的中介才能實現(xiàn)。民族國家之于現(xiàn)代歐洲，猶如城邦之于古希臘，它產(chǎn)生了統(tǒng)一體，從而造就了生命意義的框架，用亞里士多德的話說，就是產(chǎn)生了“共同的事物”。歐洲的當(dāng)務(wù)之急就是重新恢復(fù)民族國家的尊嚴(yán)，確立自己有形的政治邊界。

在《超越激進(jìn)世俗主義》中，馬南則反思了“中立國家”原則在歐洲的實踐。在他看來，導(dǎo)致“虛假歐洲”的另一個因素便是如今盛行于西方的、無節(jié)制的文化多元主義。誠然，中立國家是西方現(xiàn)代國家的基本原則，但馬南強調(diào)，原初意義上的中立國家不等于“中立社會”，比如大革命之后的法國雖然在國家層面長期采取世俗主義的政策，但法國社會并沒有因此徹底世俗化，而是長期以來都帶有明顯的基督教烙印。也正如托克維爾所說，塑造美國政制的因素主要有自然環(huán)境、法制和民情，其中自然環(huán)境的作用不如法制，而法制的作用又小于民情?；舨妓埂⒙蹇说人枷爰医?gòu)中立國家的目的，是消弭因教派沖突而導(dǎo)致的分裂和內(nèi)戰(zhàn)，但國家政制的運作、共同體的團(tuán)結(jié)又需要一種特定的社會民情作為支撐。馬南的論述揭示了西方現(xiàn)代秩序的矛盾之處：自由主義的中立國家、宗教寬容和政教分離，恰恰無法與西方的文明傳統(tǒng)分離，其之所以能得到維系，也正是由于它沒有將中立國家的原則貫徹到底。

但進(jìn)入二十世紀(jì)下半葉之后，歐洲人逐漸放棄了這種節(jié)制的態(tài)度，采取激進(jìn)的世俗化方案，以維護(hù)個人和少數(shù)群體權(quán)利的名義，竭力推動文化多元主義，并視之為一種進(jìn)步的舉措。于是，一切文化、價值和生活方式都獲得了平等的權(quán)利，都要求得到他人的承認(rèn)和尊重。然而馬南認(rèn)為，作為現(xiàn)代人，我們可以正當(dāng)?shù)匾笏俗鹬刈约旱娜烁褡饑?yán)和做出選擇的權(quán)利，卻不能強制他們認(rèn)可這些選擇本身。相反，如果所有的生活選擇都必須得到每個人的認(rèn)可，那么生活本身將變得無聊且悲哀，因為這意味著我們的個人選擇將無足輕重且沒有意義。不僅如此，無限度的多元亦使社會的共識瀕于瓦解，民族共同體在無盡的分歧和對立中遭到撕裂。更有甚者，那些公開敵視現(xiàn)代原則的文化群體也得到了承認(rèn)，甚至憑借其少數(shù)派地位而擁有免于被批評的特權(quán)。如今困擾歐洲的身份政治、差異政治、難民危機(jī)，都只有在這一框架之下方能得到理解，同樣地，也只有通過對激進(jìn)世俗主義的超越，才有可能推動上述問題的解決。

在這個意義上，馬南和其他參與署名“巴黎聲明”的知識分子之所以稱如今的歐洲是一個“虛假的歐洲”，是因為當(dāng)下的歐洲已經(jīng)拋棄了曾經(jīng)支持自己生長的政治和文化載體，歐洲人已經(jīng)搞不清楚自己在這個世界之上的位置和身份。然而這并不僅僅是歐洲面臨的問題，二十一世紀(jì)初，在“九一一”事件之后，“文明沖突論”的提出者、美國政治學(xué)家亨廷頓就發(fā)出了“我們是誰？”的疑問。他不無擔(dān)憂地指出，美國激進(jìn)的多元文化政策已經(jīng)把美國從“民族熔爐”變成了“民族的馬賽克”，使美國失去了自己的民族特性，長此以往，必然將美國帶向文化的和政治的分裂。二十世紀(jì)末，著名史學(xué)家小阿瑟·施萊辛格則提醒人們，對族群文化的過度強調(diào)，正在摧毀維系“美利堅是‘一個民族、一種共有文化、一個國家”這一認(rèn)同的精神紐帶。由此可見，馬南所看到的歐洲的困境，實則是西方文明自身危機(jī)的體現(xiàn)。

與一些人的印象不同，作為“保守派”的馬南并不反對現(xiàn)代社會的諸種價值，相反，他自視為現(xiàn)代秩序的捍衛(wèi)者。但馬南的政治哲學(xué)和思想史視野使他得以跳出意識形態(tài)的藩籬，看到現(xiàn)代方案的內(nèi)在困難：自啟蒙運動以來，西方文明便旨在建立一個普遍的開放社會，對于經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)和“冷戰(zhàn)”的世界而言，這似乎已然成為一個不可撼動、無須反思的目標(biāo)。然而，歐洲的現(xiàn)實卻在提醒人們，一個拒絕一切中介和形式的普遍秩序帶來的只能是虛假的普遍，同樣，一個沒有任何限度的開放社會也難以在它的“敵人”面前保衛(wèi)自己。換句話說，現(xiàn)代秩序無法僅僅依靠現(xiàn)代價值維系自身，它不得不依靠某些前現(xiàn)代的遺產(chǎn)。對于西方而言，這些珍貴的遺產(chǎn)就是古希臘的政治形式和基督教的倫理原則。

馬南雖然否認(rèn)自己是右翼民粹主義的煽動者，但他也認(rèn)為，人們不應(yīng)該不分青紅皂白地譴責(zé)民粹主義運動，仿佛只要給它貼上一個政治不正確的“反動”標(biāo)簽，那么一切問題就都解決了。對馬南和“巴黎聲明”的其他作者而言，民粹主義只不過是對危機(jī)的一種反應(yīng)—盡管可能是一種不明智的反應(yīng)，但它畢竟表達(dá)了人們對“虛假歐洲”的反叛，以及對重建一個“可以信靠的”、真實的歐洲的渴望?？墒牵龅竭@一點談何容易？馬南對此也心知肚明，作為一名西方思想史的專家，他和他所服膺的托克維爾一樣清楚，在現(xiàn)代性的洶涌洪流面前，任何一種保守主義都不可能成為真正意義上的“攔阻者”，面對時代車輪的轟鳴，他們的言論也不過是一些無人傾聽的獨白。而他們能夠做的，無非是將古老文明的遺產(chǎn)保留下來，等待某天有人能夠重新將它們記起。

（A World beyond Politics？A Defense of the Nation-State ， Pierre Manent， translatedby Marc LePain， Princeton and Oxford： Princeton University Press， 2006.Beyond RadicalSecularism ， Pierre Manent， translated by Ralph Hancock， South Bend： St. Augustine'sPress， 2016）