摘? ? 要：司馬遷在《太史公自序》中將《史記》分為正、副兩本，副本藏于京師的國家書府，正本“藏之名山”?！安刂健笔菫榱藢ⅰ妒酚洝穫鹘o“后世圣人君子”，即所謂“傳之其人”，希望以此做到立言不朽。“名山”屬于泛指，是秦漢方士宣揚的神仙所在，“藏之名山”用典應(yīng)為此前流傳的大禹得神書以治水的神話。藏于名山的《史記》只有通過后人主動尋找，才能實現(xiàn)“傳之其人”，這是一種在時機成熟下的自發(fā)性行為。司馬遷將儒家立言不朽的追求與方士求仙思想相結(jié)合，創(chuàng)立了“藏之名山”的文化傳統(tǒng)，成為后世文人著書立說的最高追求，對道教中道經(jīng)的傳授方式也有重要影響。顏師古對“藏之名山”所作“備亡失”的闡釋，對古代圖書的保存同樣也有深遠(yuǎn)影響。

關(guān)鍵詞：司馬遷；《史記》；藏之名山；道教

中圖分類號：K204? ? ? ? ?文獻標(biāo)志碼：A? ? ? ? ?文章編號：1009-5128（2024）01-0037-06

收稿日期：2023-09-05

作者簡介：王亞龍，男，河南周口人，洛陽師范學(xué)院文學(xué)院講師，文學(xué)博士，主要從事古典文獻、道教歷史與神仙信仰研究。

《史記·太史公自序》曰：“藏之名山，副在京師，俟后世圣人君子?！保?］3318可知司馬遷在完成《史記》后，將之分為正、副二本，分別藏于“名山”與“京師”，但司馬遷并未明言具體所在，由此在后世引起眾多爭議。顏師古注曰：“臧于山者，備亡失也。其副貳本乃留京師也。”［2］2724司馬貞《史記索隱》：“言正本藏之書府，副本留京師也?！赌绿熳觽鳌吩啤熳颖闭?，至于群玉之山，河平無險，四徹中繩，先王所謂策府。郭璞云‘古帝王藏策之府。則此謂藏之名山是也?！保?］3321圍繞以上兩種注解，學(xué)術(shù)界也形成了兩種截然相反的觀點。其一，“藏之名山”即藏之于家，副本藏于皇家書府。陳直說：“所謂名山者，即是藏之于家。太史公卒后，正本當(dāng)傳到楊敞家中，副本當(dāng)存在漢廷天祿閣或石渠閣?！保?］馮學(xué)忠將“名山”確指為華山［4］，楊琳認(rèn)為“名山”為泛指，“藏之名山”只是私家秘藏的委婉說法［5］，袁傳璋則認(rèn)為“藏之名山”指藏于華山之陰的楊氏［6］。其二，“藏之名山”指藏于官家書府，副本則在京師家中。張大可肯定司馬貞對“名山”的解釋，又進一步指出“副在經(jīng)師”指藏于京師家中，其外孫楊惲所“宣布”者即為此本。［7］402易平［8］、楊福泉［9］也認(rèn)同此說?！安刂健笔抢斫狻妒酚洝氛⒏北揪唧w情形的關(guān)鍵，以上兩種觀點僅是從不同角度證成顏師古與司馬貞之注，并沒能揭示“藏之名山”的內(nèi)涵。

一? “藏之名山”與“傳之其人”

之間的關(guān)聯(lián)

《報任安書》曰：“仆誠已著此書，藏之名山，傳之其人通邑大都，則仆償前辱之責(zé)，雖萬被戮，豈有悔哉！”［2］2735–2736 《報任安書》作于《史記》成書之后，然而文中僅提到“藏之名山”本，對“副在京師”本卻未作交代。易平認(rèn)為“傳之其人通邑大都”可為“副在京師”之注腳，“藏之名山”本秘存不宣；副本留在京師，以俟“傳之其人”。［8］此說誠可商榷。

漢代朝廷對國家書府中的圖書有著嚴(yán)格的管理規(guī)定，不能輕易借閱或傳播。《漢書·東平思王傳》載東平王劉宇上疏求諸子書及《太史公書》，王鳳對曰：“諸子書或反經(jīng)術(shù)，非圣人，或明鬼神，信物怪；《太史公書》有戰(zhàn)國縱橫權(quán)譎之謀，漢興之初謀臣奇策，天官災(zāi)異，地形厄塞：皆不宜在諸侯王。不可予。”［2］3324–3325劉宇以成帝叔父之尊，欲求《史記》而不可得。西漢也僅班斿蒙賜《史記》副本又副本。［2］4203藏在官府的圖書不僅嚴(yán)禁外傳，而且還可能遭遇無妄之災(zāi)?！妒酚洝ち鶉瓯怼罚骸扒丶鹊靡猓瑹煜隆对姟贰稌?，諸侯史記尤甚，為其有所刺譏也?！对姟贰稌匪詮?fù)見者，多藏人家，而史記獨藏周室，以故滅。” ［1］686《詩》《書》因多藏“人家”而存，諸侯史記以藏于周室而亡。司馬遷卒后，藏于官府的《史記》雖沒有像諸侯史記一樣被禁毀，但其傳播也受到了極大的限制。宣帝時，司馬遷外孫楊惲“祖述其書，遂宣布焉”［2］2737，方才推動了《史記》在民間的傳播，其所依據(jù)的正是在國家書府之外的另一個文本。因此，司馬遷在《報任安書》中不言“副在京師”本，正說明“藏之名山”本乃可流傳后世的文本，“副在京師”本則藏于國家書府。

《太史公自序》中所謂“俟后世圣人君子”，《史記索隱》曰：“此語出《公羊傳》。言夫子制《春秋》以俟后圣君子，亦有樂乎此也?！保?］3321《公羊傳》曰：“制《春秋》之義，以俟后圣?！焙涡萁庠b：“待圣漢之王以為法?！保?0］721司馬遷青年時期深受公羊?qū)W的影響［7］137，且十分推崇孔子《春秋》?！短饭孕颉吩唬?/p>

太史公曰：“先人有言：‘自周公卒五百歲而有孔子。孔子卒后至于今五百歲，有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際？意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉?！保?］3296

司馬遷著《史記》，既是要完成父親的遺志，更是期望追步孔子，紹繼《春秋》的史學(xué)傳統(tǒng)。司馬遷祖述《公羊傳》以明己之志，其所謂“后圣君子”，應(yīng)指能以《史記》為法的后世圣王與其他志同道合者，用以指家人或子孫便極為不妥?！皞髦淙送ㄒ卮蠖肌迸c“俟后世圣人君子”二者應(yīng)屬同義。顏師古曰：“其人謂能行其書者。”［2］2735–2736? 李善注曰：“其人，謂與己同志者。”［11］1866所言甚明。

司馬遷承父遺志以著《史記》，本欲“揚名于后世，以顯父母”［1］3295，然而因李陵之禍而受腐刑，不僅“身虧不用”，且有辱先人，“所以隱忍茍活，函糞土之中而不辭者，恨私心有所不盡，鄙沒世而文采不表于后也”［2］2733。他引古人以自況，發(fā)憤著書，希望可以通過立言而不朽于后世，“償前辱之責(zé)”，抵償因受宮刑所招致的恥辱。司馬遷將《史記》正本“藏之名山”，使之能“傳之其人通邑大都”，正是基于這一動機。然而《史記》畢竟為官修之書［7］401，司馬遷私藏正本，僅將副本上奏朝廷，已自知其罪，是以又言“雖萬被戮，豈有悔哉”。

司馬遷之后，“藏之名山”成為文人著書立說所推崇的最高追求。曹植《與楊德祖書》曰：“若吾志未果，吾道不行，亦將采史官之實錄，辯時俗之得失，定仁義之衷，成一家之言，雖未能藏之于名山，將以傳之同好，非要之皓首，豈今日之論乎！”［12］559曹植位列“藩侯”，所著之書自然可以收入國家書府，卻自言不能“藏之名山”，僅能“傳之同好”，其所謂“藏之名山”，即指司馬遷所寄寓的“傳之其人”以求立言不朽之意。

東晉葛洪《抱樸子·自序》曰：“故予所著子言黃白之事，名曰《內(nèi)篇》，其余駁難通釋，名曰《外篇》，大凡內(nèi)外一百一十六篇。雖不足藏諸名山，且欲緘之金匱，以示識者。”［13］1912金匱，為國家藏書之地。《太史公自序》曰：“卒三歲而遷為太史令，?史記石室金匱之書?！保?］3296葛洪亦謙言其所著《抱樸子》僅可供有識之士閱覽，并不足“藏諸名山”，與曹植所說立意相同。

《北史·李彪傳》載李彪欲求修史官之事，乃上表曰：“今求都下乞一靜處，綜理國籍，以終前志，官給事力，以充所須。雖不能光啟大錄，庶不為飽食終日耳。近則期月可就，遠(yuǎn)則三年有成，正本蘊之麟閣，副貳藏之名山?！保?4］1464李彪以著《魏書》為己任，在表文中對司馬遷多有贊美，其欲將成書分為正、副二本，這種方式正是本于司馬遷，只是對正本與副本的處置與司馬遷不同。麟閣為典司國家圖書之所。李彪欲將《魏書》正本交付麟閣，副本藏之名山，可證“名山”確系在國家書府之外的藏書之地，“藏之名山”同樣也寄托了李彪對《魏書》能流傳后世的期許。

又，宋代滕?《賀盛屯田兼史館啟》曰：“上應(yīng)列宿，蓋懸象之著名；藏之名山，乃立言之不朽?！保?5］78道光二十年《修武縣志》卷十《邑進士周佑修武縣志引》：“太史公作《史記》八十余萬言，欲藏之名山，冀千載下有知己者。余材質(zhì)無所底，曷敢希立言者之萬一？”［16］此皆祖述司馬遷之意，將“藏之名山”與立言不朽相結(jié)合。

司馬遷既已將《史記》深藏名山，在他逝世后，又如何能做到“傳之其人”？論者以為：“‘傳之其人，猶如佛教師徒傳燈，是說將《太史公書》正本直接傳授給值得信任并有智慧能夠承受之人?！保?］若果如此，直接說“傳之其人”即可，“藏之名山”便多此一舉了。將“藏之名山”理解為“藏之于家”也顯得過于隱晦難懂。無論是《太史公自序》還是《報任安書》，作者與讀者都應(yīng)處在一個共同語境下，才不致引起誤解。因此，“藏之名山”當(dāng)系用典，“名山”并非指華山或其他具體的某一座山，“傳之其人”也并非由司馬遷直接傳給某人。“藏”與“傳”之間的成功實現(xiàn)需要一定特殊的條件。

蘇軾謫居海南時曾自制桂酒，并作《桂酒頌》，其敘云：

吾謫居海上，法當(dāng)數(shù)飲酒以御瘴，而嶺南無酒禁。有隱者以桂酒方授吾，釀成而玉色，香味超然，非人間物也。東坡先生曰：“酒，天祿也。其成壞美惡，世以兆主人之吉兇，吾得此，豈非天也！”故為之頌，以遺后之有道而居夷者。其法蓋刻石置之羅浮鐵橋之下，非忘世求道者莫至焉。［17］3101

蘇軾以酒為天祿，其所制桂酒更是“非人間物”，能得到此釀酒之方實屬天意，因此他并未將此法公之于眾，而是刻石置于羅浮鐵橋下，等候“后之有道而居夷者”來尋，只有“忘世求道者”才能至此橋下而尋得此方。陳傅良《跋東坡桂酒頌》曰：“公之文宜作宋一經(jīng)，以傳無窮，藏之名山，副在京師。顧乃書桂酒法，刻置羅浮鐵橋下，以俟后之居夷者。后公百年，徐思叔以所藏《酒頌》示余，相對嘆息?！保?8］陳傅良將蘇軾之文視作宋代經(jīng)典，可像《史記》一樣“藏之名山，副在京師”，在后世傳之無窮。又補充說蘇軾在羅浮鐵橋下所刻桂酒法，百年之后果為徐思叔所得。由此可見，蘇軾此舉實源于司馬遷，將桂酒法刻石置于羅浮鐵橋下，即“藏之名山”；百年后為徐思叔所得，可謂“傳之其人”。

陳師道《元日雪二首（其二）》曰：“成書著巖穴，或有后人尋?！比螠Y注：“此句用揚雄草《玄》意?！稘h書》司馬遷曰：仆誠以著此書，藏之名山?！保?9］295陳師道自言其書著成之后當(dāng)藏之巖穴，以待后人來尋，與蘇軾之舉如出一轍，同樣是用司馬遷“藏之名山”之意。

宋代歐陽守道《敬上人詩集序》曰：“云壑上人示予詩卷，詩好語甚多?！先舜嗽姺锹駴]者也。世有東坡先生，則參寥之徒與之俱存，上人未甚出山，安知斯世無復(fù)如東坡？必不可遇，子姑藏之名山深處，異時光焰出草木間，予知非他物，必子詩也?！保?0］447歐陽守道認(rèn)為云壑上人之詩集必不會埋沒于世，即使一時不遇知己如東坡者，可先深藏名山，日后若有光焰出草木之間，必是其詩集盛行于世之時，而能傳其道之人，也必然是如同司馬遷所謂的“后世圣人君子”。

通過以上論述可知，司馬遷將《史記》“藏之名山”，以期“傳之其人”，“藏”與“傳”之間的成功實現(xiàn)必須滿足兩個條件：其一，“其人”必須是與己志同道合者，即“后世圣人君子”；其二，書籍之“傳”需要“其人”親自至“名山”尋求，是一種在時機成熟下的自發(fā)性行為。《穆天子傳》中所謂“群玉之山”僅是作為“古帝王藏策之府”，顯然并不具備此意?！安刂健敝玫洚?dāng)另有所據(jù)。

二、“藏之名山”用典溯源

司馬遷雖沒有明示“名山”具體所在，然而在《史記》中，“名山”一詞大多與此前方士的求仙思想相關(guān)。

《秦始皇本紀(jì)》曰：“齊人徐巿等上書，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，仙人居之?！保?］247“三神山”是傳說中著名的仙山，在渤海之中，“諸仙人及不死之藥皆在焉”［1］1367，從齊威王、齊宣王、燕昭王時就曾派人尋找，秦始皇也多次派人入海求之。《封禪書》曰：“于是始皇遂東游海上，行禮祠名山大川及八神，求仙人羨門之屬?！扒夭⑻煜?，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也?！保?］1367–1371 “名山”包括：殽山以東的太室、恒山、太山、會稽和湘山等五座名山，以及華山及其以西的薄山、岳山、岐山、吳岳、鴻冢和瀆山等七座名山。秦始皇祠祀“名山”，就是為了尋找仙人與仙藥，以求得長生不死。

漢武帝“尤敬鬼神之祀”［1］451，延續(xù)了秦始皇以來的求仙活動，不僅數(shù)次遣方士入海求蓬萊，而且也祠祀境內(nèi)諸多名山，其目的同樣也是求仙。

《孝武本紀(jì)》中公孫卿述申公之言：“天下名山八，而三在蠻夷，五在中國。中國華山、首山、太室、泰山、東萊，此五山黃帝之所常游，與神會。黃帝且戰(zhàn)且學(xué)仙?；及傩辗瞧涞?，乃斷斬非鬼神者。百余歲然后得與神通?！保?］468華山、首山等五座“名山”當(dāng)為神仙常居之所，是以黃帝常游于此。漢武帝對這些“名山”心馳神往，期待能與黃帝一樣與神相會。在聽了公孫卿的回答后，乃拜其為郎官，“東使候神于太室”［1］468。華山為五岳之一，漢武帝曾“立宮其下，宮曰‘集靈宮，殿曰‘存仙殿，門曰‘望仙門”［21］25。泰山為歷代帝王封禪之地，漢武帝聽信公孫卿及方士之言，“欲放黃帝以上接神仙人蓬萊士，高世比德于九皇”［1］473，自元封元年（前110）開始封禪。東萊山也是公孫卿候神之所。元封二年（前109），“公孫卿言見神人東萊山，若云‘見天子”［1］477。首山是黃帝昔日采銅以鑄鼎之地，然而《史記》并沒有漢武帝祠祀首山的相關(guān)記載。

元鼎六年（前111），“公孫卿候神河南，言見仙人跡緱氏城上”，武帝親自前來觀看，“于是郡國各除道，繕治宮觀名山神祠所，以望幸矣”［1］472。元封元年（前110），“乃益發(fā)船，令言海中神山者數(shù)千人求蓬萊神人。公孫卿持節(jié)常先行候名山”［1］474。司馬遷在《孝武本紀(jì)》末說：“余從巡祭天地諸神名山川而封禪焉。入壽宮侍祠神語，究觀方士祠官之言，于是退而論次自古以來用事于鬼神者，具見其表里?！保?］486

根據(jù)以上記載，《史記》中所說的“名山”，實為方士宣揚的神仙所在之地，也是秦皇漢武祠祀以求仙的主要場所。方士入海求仙人、仙藥終無所獲，遂編織各種理由以免禍。秦始皇時方士猶多歸之為外部因素。如盧生說：“臣等求芝奇藥仙者常弗遇，類物有害之者。方中，人主時為微行以辟惡鬼，惡鬼辟，真人至?！?［1］257徐巿亦詐曰：“蓬萊藥可得，然常為大鮫魚所苦，故不得至，愿請善射與俱，見則以連弩射之?！保?］263漢武帝時方士則歸咎于個人原因。李少君曰：“安期生仙者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱?！保?］455欒大言于武帝：“臣嘗往來海中，見安期、羨門之屬。顧以為臣賤，不信臣。又以為康王諸侯耳，不足予方。”［1］462仙人隱身名山，非得其人而不可見、不可授之以道。這種求仙邏輯與司馬遷將《史記》藏于名山以待“后世圣人君子”是一致的。因此，所謂“藏之名山”，當(dāng)與求仙方士的思想學(xué)說關(guān)聯(lián)密切。其直接淵源應(yīng)為此前流傳的大禹治水傳說。

大禹自先秦以來即不斷被方士神化。睡虎地秦簡《日書》乙種有“禹步”和“禹符”［22］。大禹因治水而“生偏枯之病，步不相過”，巫覡因此而創(chuàng)“禹步”，后來成為道教的一種重要法術(shù)。［23］“禹步”與“禹符”相配合而用，“禹符”應(yīng)該也與大禹治水有關(guān)?！秴窃酱呵铩ぴ酵鯚o余外傳》曰：

禹傷父功不成，循江溯河，盡濟甄淮，乃勞身焦思以行?！税浮饵S帝中經(jīng)歷》，蓋圣人所記，曰：“在于九山，東南天柱，號曰宛委。赤帝左闕，其巖之巔，承以文玉，覆以磐石，其書金簡，青玉為字，編以白銀，皆瑑其文?！庇砟藮|巡，登衡岳，血白馬以祭，不幸所求。禹乃登山，仰天而嘯。因夢見赤繡衣男子，自稱玄夷蒼水使者，聞帝使文命于斯，故來候之，非厥歲月，將告以期，無為戲吟。故倚歌覆釜之山，東顧謂禹曰：“欲得我山神書者，齋于黃帝巖岳之下。三月庚子，登山發(fā)石，金簡之書存矣。”禹退，又齋，三月庚子，登宛委山，發(fā)金簡之書。案金簡玉字，得通水之理。［24］102

“衡岳”指會稽山，宛委山、覆釜山皆屬之。金簡之書本為黃帝昔日在宛委山所藏，即“藏之名山”，此事備載于《黃帝中經(jīng)歷》中。黃帝藏書并非只是收藏或“備亡失”，而是欲“傳之其人”，玄夷蒼水使者說“聞帝使文命于斯”，大禹正是黃帝所認(rèn)可的后世傳書之人，因此才會指引他前來尋求金簡之書。

大禹治水傳說在道教中有重要影響，且形成了不同的故事系統(tǒng)。葛洪《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》曰：“金簡玉字，發(fā)于禹井之側(cè)?！保?5］155正是繼承了《吳越春秋》中“有關(guān)大禹在會稽山得到金簡玉字神書的故事傳統(tǒng)”［26］351?！短响`寶五符序》屬古靈寶經(jīng)之一，約成書于東晉末年，經(jīng)中對大禹又有不同的神化。卷上敘述自黃帝以來之世系，至帝嚳時，因治天下有功，九天真王、三天真皇降授九天真靈經(jīng)、三天真寶符，然而帝嚳“貴其書而不知其向”，將之“藏于鐘山之峰，封以青玉之匱，以期后圣有功德者令施”。大禹在治水成功后，乃巡狩鐘山以祀上帝，終得此書。鐘山真人又“口訣以長生之道，示以真寶服御之方”。禹返回之后，“乃計功勞于會稽之野，召會群神于東越之山”，因愍念群生：

更撰真靈之玄要，集天宮之寶書，差次品第，分別所修，行五色定其方面，名其帝號。太上本名為《靈寶五符天文》，藏于玄臺之中，堅石之碽，隱于苗山之岫，萬年一出，以示不朽。其一通書以南和丹繒，隱齋于蒙籠之丘，訖，封以金英之函，印以玄都之章，命川澤水神以付震水洞室之君，須三千之會，當(dāng)傳與水師傅伯長。其石碽之文，乃待大劫一至而宣之耳。

此經(jīng)不僅將大禹與靈寶經(jīng)的傳授相結(jié)合，而且更加突出了道經(jīng)的“藏”與“傳”。道經(jīng)所藏多在名山，傳之則必得其人。帝嚳雖得神書而不能解，其所謂“后圣有功德者”只有禹能當(dāng)之，因此禹登上鐘山后才“忽得此書”。大禹所寫兩通《靈寶五符天文》，亦不能隨意傳授，一通只能在“三千之會”后傳給水師傅伯長，一通在大劫到來時才能宣行，應(yīng)該也只能由符合條件之人才能得到。此后，吳王闔閭和夫差分別得到這兩通靈寶天文，然而“夫差獲之于勞山，終有殺滅之患；闔閭探之于洞庭，遂為勾踐所并”。皆因非其人而得之，終致災(zāi)禍。是以經(jīng)中說“天書非道同而傳之者，無有不嬰罰于玄都也”［27］316–318。

司馬遷20歲時，“南游江、淮，上會稽，探禹穴”［1］3293。《史記》載禹在治水之后，東巡狩，“至于會稽而崩”［1］83。在《吳越春秋》中，會稽山也是禹尋得神書之處?！坝硌ā本唧w所指，也相應(yīng)地有兩種解釋。在司馬遷之前，大禹得神書以治水的神話應(yīng)該已廣泛流傳，《日書》中所謂的“禹符”可能就是金簡之書最早的原型。他之所以“探禹穴”，不僅是為了憑吊前圣，更是想親眼看見這一神跡。在這一神話基礎(chǔ)上，司馬遷正式提出了“藏之名山，傳之其人”之說。明代顧起元《說略》曰：“太史公自敘言著書藏之名山。名山藏書，自古多有之?！保?8］顧起元追溯自古以來“名山藏書”的傳統(tǒng)，其中就羅列了《九土文括略》《水經(jīng)注》《吳地記》《吳越春秋》等文獻所載的多種大禹傳說，但依然將之等同于《穆天子傳》中“群玉之山”說，所關(guān)注的依然是書籍的“藏”，而大禹神話中所突出的則是“藏”與“傳”之間的神秘關(guān)聯(lián)。

三、結(jié)語

綜上所述，司馬遷將《史記》分為正、副兩本，副本藏在京師的國家書府，正本則“藏之名山”。但“藏之名山”并不是出于“備亡失”這一目的，而是為了“傳之其人”，即將《史記》傳給后世與他志同道合的“圣人君子”，希望以此實現(xiàn)立言不朽，彌補自己因受宮刑而給家族所帶來的恥辱?！安刂健迸c《穆天子傳》所載的“群玉之山”并無關(guān)聯(lián)，“名山”屬于泛指，是秦漢方士所宣揚的神仙所在之地，“藏之名山”用典應(yīng)為此前流傳的大禹得神書以治水的神話。藏于名山之中的典籍只有通過“后世圣人君子”的主動尋找，才能實現(xiàn)“傳之其人”，這是一種在時機成熟下的自發(fā)性行為。

司馬遷將儒家立言不朽的追求與方士求仙思想相結(jié)合，創(chuàng)立“藏之名山，傳之其人”的文化傳統(tǒng)，不僅成為后世文人著書立說的最高追求，對道經(jīng)的傳授方式也有重要影響。除了《太上靈寶五符序》外，“藏之名山”說在很多道經(jīng)中均有體現(xiàn)，成為道經(jīng)傳授的一種重要方式。葛洪《抱樸子內(nèi)篇·遐覽》曰：

道書之重者，莫過于《三皇內(nèi)文》《五岳真形圖》也。……諸名山五岳，皆有此書，但藏之于石室幽隱之地，應(yīng)得道者，入山精誠思之，則山神自開山，令人見之。［25］336

早期上清經(jīng)《上清金真玉光八景飛經(jīng)》曰：

如是寶訣，皆上真口口相傳，上相帝君科校撰集施行祝說法度，先后相次，集為寶卷，今封一通于王屋山石室之中。若有勤尚高志，棄放世榮，登陟靈山，精修苦念，名掌青宮，當(dāng)?shù)么宋?，帝君?dāng)遣真人玄授兆身。［29］55

藏之名山石室內(nèi)的道經(jīng)，只有精誠勤修且應(yīng)得道之人才可取得，所強調(diào)的皆是“藏之名山”與“傳之其人”之間的必然聯(lián)系。

此外，顏師古對“藏之名山”所作的“備亡失”的闡釋，雖不符合司馬遷的本意，卻對古代圖書的保存有著重要的影響。北宋阮逸、胡瑗奉敕撰《皇祐新樂圖記》：“刊板頒之天下。虎丘寺有本，當(dāng)時所頒藏之名山者也?！保?0］403南宋鄭良嗣《五月納相府札子》曰：“竊見朝廷自訪求國典以來，士庶所獻之書稍稍全備，憲章稽若，漸有考證。然國步尚艱，未見回鑾或定都之所，謂當(dāng)裒緝副本，藏之名山深僻僧寺，俾之守掌。歲度僧一名，候朝廷收取日罷?！保?1］227將國家圖書副本藏于名山深處的佛寺應(yīng)該是北宋以來的慣例，此即用司馬遷“藏之名山”之說，因此鄭良嗣亦建議將朝廷訪求的國典副本作如此安排，此時南宋初建，國事不寧，這樣做正是出于“備亡失”的目的。名山藏書并不始于司馬遷。王充《論衡·正說篇》曰：“蓋《尚書》本百篇，孔子以授也。遭秦用李斯之議，燔燒五經(jīng)，濟南伏生抱百篇藏于山中。”［32］1123–1124 然此等并無正、副本之分。司馬遷創(chuàng)造性地將《史記》分為正、副兩本，加之顏師古的注釋，從而最終確立了另一種“名山藏副本”以“備亡失”的文化傳統(tǒng)。

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【責(zé)任編輯? ? 朱正平】

Research on Depositing Historical Records in a Famous Mountain

WANG Yalong

（College of Chinese Language and Literature， Luoyang Normal University， Luoyang 471934， China）

Abstract：According to Sima Qian， He copied Historical Records， the original deposited in a famous mountain， the copy in the national library of the capital. Depositing the original in a famous mountain was aimed at handing down to someone， and he expected this will making him immortalized. The famous mountain which Sima Qian said was where the immortals lived， and the opinion that depositing Historical Records in a famous mountain should be based on the story that Yu tamed floods depending on the book obtained in a famous mountain. After Sima Qian died， Someone can get the deposited Historical Records through their own efforts voluntarily at a certain time. Sima Qian created the cultural tradition that depositing the books in a famous mountain， through mixing together Confucianism that he expected to be immortal by writing books and the alchemists thoughts. This cultural tradition became Chinese ancient intellectuals ultimate aim in the field of writing， and had a major impact on the way of handing down Taoist scriptures. Yan Shigu advanced the reason that Sima Qian depositing Historical Records in a famous mountain was in order not to lose. This interpretation also had an important effect on the preservation of books in ancient times.

Key words：Sima Qian； Historical Records； deposited in a famous mountain； Taoism