［摘 要］ “中和”是《中庸》核心觀念之一，在漢代經(jīng)學(xué)中，“中和”觀念的內(nèi)涵從兩個(gè)方向展開(kāi)，其一是天道論的方向，漢儒董仲舒通過(guò)天道運(yùn)行規(guī)律構(gòu)建出以“中和”為終極標(biāo)準(zhǔn)的天道秩序；其二是禮樂(lè)論的方向，通過(guò)禮樂(lè)對(duì)人性的教化，最終達(dá)到以“中和”為理想的政治秩序。由此，在漢代，“中和”指向一個(gè)貫穿天人的宇宙終極秩序。不過(guò)，這一“中和”觀念始終具有客觀化與外在化的傾向，與宋明理學(xué)以主體道德的完成而實(shí)現(xiàn)的天人合一之“中和”境界具有主客觀的差別。

［關(guān)鍵詞］ 中和；天道秩序；政治秩序；董仲舒；人情

［中圖分類(lèi)號(hào)］B234 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］ Ａ ［文章編號(hào)］ 10081763（2024）04002708

The Way of Nature and RitesMusic： On the Orderly

Characteristics of the Concept of “Neutrality and Harmony”

in the Han Dynasty’s Confucianism

Abstract：The concept of “neutrality and harmony” was unfolded in two directions in the Han Dynasty. First， the concept was used as an eternal order ofnature， which was the Han Confucian scholar Dong Zhongshu who constructed it withthe theory of Five Elements and the operation of nature. Second， the concept was used in the RitesMusic culture in theHan Dynasty， which aimed to educate human nature to be neutral and harmony， so then drove the country to achieve the ideal political order. Thus，“neutrality and harmony” pointed to an ultimate order of the universe that runs throughnature and man. This meaning of the concept was changed in the NeoConfucianism in the Song and Ming dynasties to point to the subject's morality， which was different from the meaning of the tendency of objectification and externalization in the Han Dynasty’s Confucianism.

Key words： neutrality and harmony; order of nature; order of politics; Dong Zhongshu; human emotions

“中和”是《中庸》的核心觀念之一?！吨杏埂纷鳛椤八臅?shū)”之一，成為構(gòu)建宋明理學(xué)的重要經(jīng)典。在宋明理學(xué)的語(yǔ)境中，“中和”表示先驗(yàn)主體德性的圓滿實(shí)現(xiàn)，代表著圣人的終極境界。不過(guò)，在漢代經(jīng)學(xué)中，“中和”卻并不具有先驗(yàn)主體德性的內(nèi)涵，而是指向天道運(yùn)行的客觀宇宙秩序，以及禮樂(lè)教化所實(shí)現(xiàn)的政治秩序。這兩種秩序觀念的結(jié)合最終使得“中和”成為一個(gè)代表著包括天道、人道在內(nèi)的政教秩序完成的觀念。

在先秦文獻(xiàn)中，“中”“和”概念通常與禮樂(lè)教化相關(guān)?！渡袝?shū)·堯典》：“八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和。”[1]106在祭祀中各種不同的樂(lè)聲相互和諧，那么神人之間亦能夠達(dá)到一種和諧的狀態(tài)。《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》載：“夫政象樂(lè)，樂(lè)從和，和從平。聲以和樂(lè)，律以平聲。”[2]111由于“樂(lè)”具有“和”的特征而作為國(guó)家之“政”的象征。《周禮·春官·大宗伯》記錄了宗伯之官以禮樂(lè)為中和之教而達(dá)到協(xié)和萬(wàn)民的教化效果，“以天產(chǎn)作陰德，以中禮防之；以地產(chǎn)作陽(yáng)德，以和樂(lè)防之。以禮樂(lè)合天地之化，百物之產(chǎn)，以事鬼神，以諧萬(wàn)民，以致百物?！盵3]689-691以禮制中，以樂(lè)和樂(lè)，中禮和樂(lè)，乃政教之要?！吨芏Y·春官·大司樂(lè)》亦云：“以樂(lè)德教國(guó)子：中、和、祗、庸、孝、友。”[3]833樂(lè)教主要教貴胄子弟中、和、祗、庸、孝、友“六德”?？鬃诱f(shuō)：“禮乎禮！夫禮，所以制中也?！盵4]1210《左傳·襄公二十九年》記載吳公子季札至魯國(guó)觀周樂(lè)時(shí)，對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中的《頌》詩(shī)這樣贊嘆道：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，邇而不逼，遠(yuǎn)而不攜，遷而不淫，復(fù)而不厭，哀而不愁，樂(lè)而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費(fèi)，取而不貪，處而不底，行而不流。五聲和，八風(fēng)平，節(jié)有度，守有序，盛德之所同也?！盵5]1268淋漓盡致地揭示了《詩(shī)經(jīng)》的中和之美?！蹲髠鳌酚涊d晏嬰曾對(duì)樂(lè)之和的原理做出解釋?zhuān)J(rèn)為五聲、五味的結(jié)合能獲得“和”的特征，不同的事物共存而和諧于一，其實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)是事物本質(zhì)上具有能夠貫通的“氣”[5]1613-1614。漢代經(jīng)學(xué)對(duì)“中和”的理論建構(gòu)就以先秦禮樂(lè)中和論以及和氣化論為基礎(chǔ)。

一“中和”作為天道秩序：董仲舒的

“中和”秩序構(gòu)建

顧頡剛稱(chēng)：“漢代人的思想的骨干，是陰陽(yáng)五行。無(wú)論在宗教上，在政治上，在學(xué)術(shù)上，沒(méi)有不用這套方式的。”[6]1董仲舒通過(guò)陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)建立了一個(gè)結(jié)構(gòu)完整的“中和”論說(shuō)[7]74；[8]9。他從五行與陰陽(yáng)兩個(gè)層次出發(fā)，首先在五行論中以“中央土”的推出確立了“中”作為時(shí)間與空間之基礎(chǔ)的地位，進(jìn)而在陰陽(yáng)論中，構(gòu)建“二中二和”的天道中和結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。

（一）五行“中央土”的推尊：“中”之時(shí)空性的確立

董仲舒在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期五行觀念的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)“中央土”的推尊，來(lái)突出“中”的地位。根據(jù)吳飛的考證，早期時(shí)空觀念的四時(shí)四方體系并沒(méi)有中央的位置，五行觀念產(chǎn)生以后，五行與四時(shí)四方的搭配產(chǎn)生了矛盾，先秦漢代文獻(xiàn)提出不同的時(shí)空分配方法以將五行之土放置進(jìn)四時(shí)的系統(tǒng)中[7]78?！豆茏印肥紫忍岢觥爸醒胪痢钡母拍睿跁r(shí)序上，它將土穿插在夏之后，以凸顯土的居中性，但認(rèn)為土之德實(shí)際上貫穿了四時(shí)，“中央曰土，土德實(shí)輔四時(shí)，入出以風(fēng)雨。節(jié)土益力，土生皮肌膚，其德和平用均，中正無(wú)私，實(shí)輔四時(shí)?！盵9]847《淮南子·時(shí)節(jié)訓(xùn)》將季夏之月分配給土，《呂氏春秋·十二紀(jì)》《禮記·月令》則將土置于夏秋之間，而不分配時(shí)月。這些主張的共同特征是將土放置在四時(shí)的中間位置，從而在時(shí)序的意義上呈現(xiàn)出土的居中特性，以顯示“中央土”的時(shí)間特征，但對(duì)于五行之德，則強(qiáng)調(diào)“土德”作為一個(gè)基本之德而貫穿在四時(shí)之中，呈現(xiàn)出“和平用均、中正無(wú)私”的特征。

董仲舒繼承《管子》等五行觀念對(duì)“中央土”與“土德”的基本定位，同樣在五行的相互關(guān)系中凸顯“中”的重要地位。首先，董仲舒認(rèn)為在五行相生的系統(tǒng)中，土具有居中的地位，“木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布?！盵10]321其次，董仲舒認(rèn)為居中之土具有最尊貴的地位，五行即以土為主導(dǎo)，“土居中央，為之天潤(rùn)。土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一時(shí)之事，故五行而四時(shí)者，土兼之也。金木水火雖各職，不因土，方不立，若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。五行之主土氣也，猶五味之有甘肥也，不得不成?！盵10]322-323董仲舒認(rèn)為土的地位僅次于天，是天的輔佐，因此土并不偏于一時(shí)，而作為四時(shí)共同的基礎(chǔ)，這一說(shuō)法實(shí)際上就是對(duì)土德“中正無(wú)私”的發(fā)揮，“五行莫貴于土”[10]316，土于四時(shí)沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的對(duì)應(yīng)，但正由于超出具體對(duì)象的普遍性而成就了其尊貴地位。土之德對(duì)應(yīng)到人間政治，就與君主的至尊地位相應(yīng)，“土者，君之官也”[10]369。

吳飛根據(jù)土作為五行之主指出中央土由此“代表了性命之主體”[7]79，本文則從客觀宇宙的角度指出，“中央土”的推尊使“中”的觀念獲得時(shí)空的內(nèi)涵。在時(shí)間上，“中央土”由于處于四時(shí)之中而獲得時(shí)間上的居中性，即時(shí)間上的中點(diǎn)；在空間上，“中”一方面與四方相對(duì)，作為四方的中心，另一方面，由于“中”即“土”，即五行之基礎(chǔ)，這一中心又并不僅僅只是作為一個(gè)中點(diǎn)，而是作為四方的基礎(chǔ)、作為空間的全體而存在，即“金木水火雖各職，不因土，方不立”。這種對(duì)“中”的認(rèn)識(shí)可與西方宗教學(xué)家伊利亞德提出的在世界許多宗教文化中存在的作為“宇宙之軸”的“中心”觀念進(jìn)行比較，伊利亞德的“中心”觀念，在空間上被視為世界的中心，是作為縱向的、連接天國(guó)與彼岸世界的通道[11]12-14；[12]9-13，但在“中央土”的理論構(gòu)建中，“中”則作為橫向空間的延展而展開(kāi)，由此面向此世的宇宙存在而構(gòu)建了一個(gè)生存的基礎(chǔ)性結(jié)構(gòu)。因此，四時(shí)、五行構(gòu)成了一個(gè)整合的時(shí)空系統(tǒng)，中央土參與到四方、四時(shí)的運(yùn)作中。盡管“中央土”的觀念并非董仲舒的理論創(chuàng)造，但董仲舒對(duì)“中央土”的推尊無(wú)疑強(qiáng)化了基于五行的“中”之觀念在漢代經(jīng)學(xué)中的影響。

（二）“二中二和”理論的建構(gòu)：“中和”的至極與協(xié)和

董仲舒五行論通過(guò)“中央土”而主要推出“中”的至上性，他在陰陽(yáng)氣化運(yùn)行的天道領(lǐng)域提出“和”的概念，并由此確立了以天道運(yùn)行為主要內(nèi)容的“中和論”。董仲舒《雨雹對(duì)》云：“陰氣脅陽(yáng)氣，天地之氣，陰陽(yáng)相半，和氣周回，朝夕不息?！盵13]董仲舒認(rèn)為天地之氣在陰陽(yáng)相半的時(shí)候產(chǎn)生“和氣”。又《春秋繁露·威德所生》云：“天有和有德，有平有威……春者，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也。天之序，必先和然后發(fā)德，必先平然后發(fā)威。此可以見(jiàn)不和不可以發(fā)慶賞之德，不平不可以發(fā)刑罰之威。又可見(jiàn)德生于和，威生于平也。不和無(wú)德，不平無(wú)威，天之道也，達(dá)者以此見(jiàn)之矣。”[10]462春、秋是陰陽(yáng)相半之時(shí)，董仲舒認(rèn)為春為和、秋為平，四時(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)實(shí)際上構(gòu)成了天道和、德、平、威的運(yùn)轉(zhuǎn)系統(tǒng)，這一系統(tǒng)實(shí)際上就是其在《春秋繁露·循天之道》中構(gòu)建的“二中二和”的天道中和系統(tǒng)。

《春秋繁露·循天之道》曰：“天有兩和以成二中，歲立其中，用之無(wú)窮。是北方之中用合陰，而物始動(dòng)于下；南方之中用合陽(yáng)，而養(yǎng)始美于上。其動(dòng)于下者，不得東方之和不能生，中春是也。其養(yǎng)于上者，不得西方之和不能成，中秋是也?！盵10]444董仲舒認(rèn)為，天的運(yùn)行有中、和兩種形態(tài)，而中、和又分別有二，二中為北方之中與南方之中，二和為東方之和與西方之和，由于四方即四時(shí)，因此二中二和實(shí)際上就是天道四時(shí)的運(yùn)行狀態(tài)，俞樾指出“兩和謂春分、秋分；二中謂冬至、夏至”[10]444，中、和即太陽(yáng)運(yùn)行軌跡不同而導(dǎo)致的陰陽(yáng)之間相對(duì)關(guān)系的不同狀態(tài)。在冬至（北方之中），陰至盛而陽(yáng)始萌，故謂“物始動(dòng)于下”，至夏至（南方之中），則陽(yáng)至盛而萬(wàn)物養(yǎng)，中春（東方之和）、中秋（西方之和），即陰陽(yáng)相半，故謂之“和”。在董仲舒的陰陽(yáng)理論中，萬(wàn)物必須陰陽(yáng)同時(shí)參與才能夠得以產(chǎn)生、生長(zhǎng)，“天者萬(wàn)物之祖，萬(wàn)物非天不生。獨(dú)陰不生，獨(dú)陽(yáng)不生，陰陽(yáng)與天地參然后生”[10]410，又“天地之常，一陰一陽(yáng)。陽(yáng)者天之德也，陰者天之刑也”[10]341，即陽(yáng)主生、陰主殺，二者共同作用才能生成萬(wàn)物。因此，天地的運(yùn)行以“中和”為依歸而有生物之功，“天地之道，雖有不和者，必歸之于和，而所為有功；雖有不中者，必止之于中，而所為不失。是故陽(yáng)之行，始于北方之中，而止于南方之中；陰之行，始于南方之中，而止于北方之中?！盵10]447中、和即陰陽(yáng)之氣的四時(shí)周流運(yùn)行，陽(yáng)氣的運(yùn)行萌動(dòng)于冬而盛極于夏，陰氣的運(yùn)行則萌動(dòng)于夏而盛極于冬，由此構(gòu)成循環(huán)不已的周流，在中、和的四端點(diǎn)之間，陰陽(yáng)則處于不中與不和的狀態(tài)，“兼和與不和，中與不中，而時(shí)用之，盡以為功。是故時(shí)無(wú)不時(shí)者，天地之道也”[10]447。因此，“中”實(shí)際上構(gòu)成了天地之道的范圍，陰陽(yáng)之氣在二中之間循環(huán)往返，而“和”則構(gòu)成了陰陽(yáng)平衡的協(xié)和標(biāo)準(zhǔn)，從而，陰陽(yáng)之氣在中和之間的周流運(yùn)行構(gòu)成了天地之道的全體，由此形成了天地生成的系統(tǒng)，萬(wàn)物在北方之中陽(yáng)氣始動(dòng)時(shí)萌發(fā)，經(jīng)過(guò)生、養(yǎng)、成的生命過(guò)程，最終達(dá)于陰氣盛極時(shí)的衰亡，從而完成“始于中”而“止于中”的歷程（圖1）。

董仲舒將陰陽(yáng)相半的狀態(tài)稱(chēng)為“和”，而將陰陽(yáng)至極的狀態(tài)稱(chēng)為“中”。通常，“中”由于其居中性而表達(dá)出一種折中、均衡的意涵，但在董仲舒四時(shí)中和的構(gòu)建中，這種均衡性通過(guò)陰陽(yáng)達(dá)到均衡的“和”來(lái)表達(dá)，而“中”則表示陰陽(yáng)運(yùn)行的極致范圍，“陰陽(yáng)之道不同，至于盛而皆止于中，其所始起皆必于中。中者，天地之太極也，日月之所至而卻也，長(zhǎng)短之隆，不得過(guò)中，天地之制也”[10]447，“中”就是太陽(yáng)達(dá)到南或北的極點(diǎn)，在這種情況下，陽(yáng)氣與陰氣亦達(dá)到這一極點(diǎn)，“中”就是這一極致，至長(zhǎng)、至短，都不超過(guò)這一作為極點(diǎn)的“中”，因此在董仲舒的天道中和結(jié)構(gòu)中，“中”本身與均衡性、中間性沒(méi)有關(guān)系，而是代表著天地的極限范圍與生命至極時(shí)的極致呈現(xiàn)狀態(tài)，這一至極狀態(tài)具有強(qiáng)大的生命能量，“是故陰陽(yáng)之會(huì)，冬合北方而物動(dòng)于下，夏合南方而物動(dòng)于上。上下之大動(dòng)，皆在日至之后。為寒則凝冰裂地，為熱則焦沙爛石。氣之精至于是?！盵10]445-446作為陰陽(yáng)之氣在冬夏所達(dá)到的“中”，體現(xiàn)生命在初始與終結(jié)時(shí)迸發(fā)出的極致能量，從而完成陰陽(yáng)轉(zhuǎn)換與天地萬(wàn)物的終始輪換。

在五行論中，五行與四時(shí)的搭配而使“中央土”處于四時(shí)的中間位置，使得“中”呈現(xiàn)出一種時(shí)間上的居中性。但是在中和論中，“中”作為陰陽(yáng)運(yùn)行極致?tīng)顟B(tài)的開(kāi)端與終點(diǎn)，“成于和，生必和也；始于中，止必中也；中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。”[10]444“中”實(shí)際上構(gòu)成了時(shí)間的循環(huán)。伊利亞德指出，在世界宗教文化中，“中心”通常在時(shí)間上被視為“宇宙開(kāi)辟的起點(diǎn)”[12]12，這是一種線性時(shí)間的開(kāi)端。但顯然，董仲舒由陰陽(yáng)運(yùn)行所建構(gòu)的“中”則呈現(xiàn)出循環(huán)時(shí)間的意味，而又正是由于在循環(huán)時(shí)間的封閉性中，“中”作為時(shí)間上的居中性才成為可能，從而“中”在時(shí)間上具有兩種不同的指向，其一指向時(shí)間的中心，其二則指向時(shí)間的終始，亦即時(shí)間的全體。

因此，在五行論與中和論中，“中”通過(guò)揭示空間上的全體性與時(shí)間上的全體性，蘊(yùn)涵了作為時(shí)空結(jié)構(gòu)的宇宙本身，但“中”本身又蘊(yùn)涵了居中性而指向極致的標(biāo)準(zhǔn)，“和”則表達(dá)出陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)與萬(wàn)物存在的和諧狀態(tài)，“中和”因而獲得作為客觀宇宙秩序的內(nèi)涵。董仲舒從五行論與陰陽(yáng)氣化論的角度展開(kāi)中和論說(shuō)，進(jìn)而將中和指向“道”“德”的完美呈現(xiàn)，“夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達(dá)理也，圣人之所保守也?！对?shī)》云：‘不剛不柔，布政優(yōu)優(yōu)。’此非中和之謂與！是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命?！盵10]444-445在董仲舒看來(lái)，“中和”作為天地宇宙的終極秩序，能夠用以治理天下國(guó)家，用以修養(yǎng)個(gè)體生命，使之達(dá)到與天地之道、德相通，天地人一體的境界。董仲舒在此實(shí)際上已經(jīng)揭示出“中和”與國(guó)家政治、主體修養(yǎng)之間的關(guān)聯(lián)，不過(guò)在漢代經(jīng)學(xué)與政治文化的語(yǔ)境中，“中和”與政治秩序之間的關(guān)聯(lián)首先通過(guò)禮樂(lè)教化來(lái)呈現(xiàn)。

二 “中和”作為政治秩序：禮樂(lè)的

社會(huì)教化與倫理政治功能

在漢代經(jīng)學(xué)禮樂(lè)觀念中，禮樂(lè)具有兩種不同的屬性，其一是作為實(shí)現(xiàn)國(guó)家良善之治的教化功能，其二是作為國(guó)家政治秩序?qū)崿F(xiàn)之后的理想目標(biāo)。這兩種屬性的核心精神是“中和”。

（一）“中和之教”：禮樂(lè)“中和”的社會(huì)教化功能

在儒家政治文化中，禮樂(lè)具有實(shí)現(xiàn)國(guó)家良善之治的教化功能，而“中和”是指禮樂(lè)教化，尤其是樂(lè)教所達(dá)到的和諧有序狀態(tài)。荀子說(shuō)：“《禮》之敬文也，《樂(lè)》之中和也，《詩(shī)》《書(shū)》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”[14]12荀子認(rèn)為儒家經(jīng)典體系呈現(xiàn)了一個(gè)能夠?qū)⑻斓刂g萬(wàn)事萬(wàn)物囊括其間、與宇宙存在相對(duì)應(yīng)的文化系統(tǒng)，而“樂(lè)之中和”即這一系統(tǒng)的組成部分，是宇宙中與樂(lè)教相關(guān)的全體存在?！抖Y記·樂(lè)記》云：“故樂(lè)者，天地之命，中和之紀(jì)，人情之所不能免也。”[4]991樂(lè)是中和綱紀(jì)的思想為漢代為政者所接受，《白虎通·禮樂(lè)》直接采用了《樂(lè)記》之說(shuō)：“故樂(lè)者，天地之命，中和之紀(jì)，人情之所不能免焉也?！盵15]94樂(lè)表現(xiàn)了天地之教命，中和之紀(jì)綱，以情動(dòng)人，是人不可或缺的?？梢?jiàn)，“中和”是儒家禮樂(lè)教化要達(dá)到的總體狀態(tài)，并獲得一種超出具體對(duì)象本身的抽象內(nèi)涵。

漢代的禮樂(lè)教化從漢初就有學(xué)者論及。漢初劉邦一開(kāi)始蔑視儒生，認(rèn)為儒生無(wú)用。陸賈以一句有名的話反問(wèn)對(duì)劉邦：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？”[16]2699這句話驚醒了劉邦，對(duì)漢代治道轉(zhuǎn)型起了根本性的作用。在《新語(yǔ)·本行》里，陸賈提出了“治以道德為上，行以仁義為本”的總體治國(guó)方略，具體途徑就是教化。教化有兩種方法：一是通過(guò)上行下效，進(jìn)行潛移默化的教育：“上之化下，猶風(fēng)之靡草也。王者尚武于朝，則農(nóng)夫繕甲兵于田。故君子之御下也，民奢應(yīng)之以?xún)€，驕淫者統(tǒng)之以理；未有上仁而下賊，讓行而爭(zhēng)路者也?！盵17]67二是通過(guò)建立學(xué)校，進(jìn)行倫理道德教育：“興辟雍庠序而教誨之，然后賢愚異議，廉鄙異科，長(zhǎng)幼異節(jié)，上下有差，強(qiáng)弱相扶，大小相懷，尊卑相承，雁行相隨，不言而信，不怒而威。”[17]118目標(biāo)是“正上下之儀，明父子之禮，君臣之義，使強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，棄貪鄙之心，興清潔之行”[17]17。教化的過(guò)程就是中和之道貫徹的過(guò)程，“是以君子尚寬舒以褒其身，行身中和以致疏遠(yuǎn)；民畏其威而從其化，懷其德而歸其境，美其治而不敢違其政。民不罰而畏，不賞而勸，漸漬于道德，而被服于中和之所致也?！盵17]64為政者身行中和之道，就能夠上行下效，民眾被服于中和，就能造就一個(gè)和諧美好的道德社會(huì)。

賈誼十分重視禮義教化，他通過(guò)反思秦王朝滅亡的教訓(xùn)，認(rèn)為秦王朝的速亡，就在于取得政權(quán)以后仍然以法治詐力為統(tǒng)治的指導(dǎo)思想和方法，沒(méi)有施行禮義教化。面對(duì)漢初以黃老之術(shù)造就的太平之世，統(tǒng)治階層沉浸于喜悅之中，以為“天下已治”，而惟獨(dú)賈誼意識(shí)到當(dāng)時(shí)社會(huì)政治隱伏的巨大危機(jī)。秦王朝一味奉行法家思想，禮義蕩然無(wú)存，而“漢承秦制”，漢初統(tǒng)治者也無(wú)意于用禮義治國(guó)。對(duì)此，賈誼竭力主張大興禮樂(lè)，以禮治的精神對(duì)秦朝遺留下來(lái)的一切制度進(jìn)行改革。他告訴統(tǒng)治者，禮是治國(guó)之本，“禮者，所以固國(guó)家，定社稷，使君無(wú)失其民者也。主主臣臣，禮之正也；威德在君，禮之分也；尊卑大小，強(qiáng)弱有位，禮之?dāng)?shù)也”[18]214。同時(shí)，禮也是道德、風(fēng)俗和行為的準(zhǔn)則，“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭(zhēng)辯訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；班朝治軍、蒞官行法， 非禮威嚴(yán)不行；禱祠祭祀，供給鬼神， 非禮不誠(chéng)不莊。是以君子恭敬、撙節(jié)、退讓以明禮?！盵18]214這就把“禮”推衍到了社會(huì)政治生活的各個(gè)方面，以禮為治國(guó)平天下的主體。在當(dāng)時(shí)法家思想已經(jīng)成為統(tǒng)治思想的情況下，賈誼盡最大努力，強(qiáng)調(diào)禮治的優(yōu)越性，但也不絕對(duì)排斥法治。《漢書(shū)·賈誼傳》載賈誼說(shuō)：“夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易見(jiàn)，而禮之所為生難知也……以禮義治之者，積禮義；以刑罰治之者，積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。故世主欲民之善同，而所以使民善者或異。或道之以德教，或驅(qū)之以法令。道之以德教者，德教洽而民氣樂(lè)；驅(qū)之以法令者，法令極而民風(fēng)哀。哀樂(lè)之感，禍福之應(yīng)也。”[19]2252-2253賈誼強(qiáng)調(diào)的是積禮義，行德教，當(dāng)然也沒(méi)有否定法令的作用，有禮法結(jié)合之意，貫穿了以中和化解禮法之間張力的思想。

漢武帝乾綱獨(dú)攬后制禮作樂(lè)提上了議事日程。從元光元年漢武帝開(kāi)始了一系列變古創(chuàng)制、更化鼎新的改革，特別是令郡國(guó)舉孝廉，策賢良。漢武帝策賢良文學(xué)詔的第一個(gè)問(wèn)題就是制禮作樂(lè)問(wèn)題：“蓋聞五帝三王之道，改制作樂(lè)而天下洽和，百王同之。當(dāng)虞氏之樂(lè)莫盛于《韶》，于周莫盛于《勺》。圣王已沒(méi)，鐘鼓管弦之聲未衰，而大道微缺，陵夷至乎桀紂之行，王道大壞矣。夫五百年之間，守文之君，當(dāng)涂之士，欲則先王之法以戴翼其世者甚眾，然猶不能反，日以仆滅，至后王而后止，豈其所持操或悖繆而失其統(tǒng)與？固天降命不可復(fù)反，必推之于大衰而后息與？”[19]2496《策問(wèn)》顯示出漢武帝對(duì)儒家禮樂(lè)話語(yǔ)的運(yùn)用，他勾勒出了一個(gè)基于樂(lè)之呈現(xiàn)的歷史序列，樂(lè)是古代圣王的政治治理成果的展現(xiàn)，暗示自己若要在這一序列中找到自身的位置，就必須通過(guò)改制作樂(lè)來(lái)呈現(xiàn)其功業(yè)，即昭示其達(dá)到“天下洽和”的王道理想。在回答漢武帝的策問(wèn)中，董仲舒曾對(duì)制禮作樂(lè)做出歷史回顧：“道者，所由適于治之路也，仁義禮樂(lè)皆其具也。故圣王已沒(méi)，而子孫長(zhǎng)久安寧數(shù)百歲，此皆禮樂(lè)教化之功也。王者未作樂(lè)之時(shí)，乃用先王之樂(lè)宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅頌之樂(lè)不成，故王者功成作樂(lè)，樂(lè)其德也。樂(lè)者，所以變民風(fēng)，化民俗也；其變民也易，其化人也著。故聲發(fā)于和而本于情，接于肌膚，臧于骨髓。故王道雖微缺，而管弦之聲未衰也?！盵19]2499董仲舒指出禮樂(lè)是治道的具體途徑，古代圣王的理想之治就是通過(guò)禮樂(lè)教化實(shí)現(xiàn)的。他區(qū)分先王之樂(lè)與新王制作，認(rèn)為在新王功業(yè)未成的階段，應(yīng)當(dāng)權(quán)且使用先王之樂(lè)以教化民眾，發(fā)揮禮樂(lè)的規(guī)范教化功能，功業(yè)完成之后，再制作禮樂(lè)而將新王的教化成就以新的禮樂(lè)制度表現(xiàn)出來(lái)。他提出禮樂(lè)對(duì)民眾的教化是通過(guò)化民成俗來(lái)實(shí)現(xiàn)的，其原理是基于人的性情與機(jī)體而發(fā)揮作用。

《孝經(jīng)·廣要道章》云：“移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)。安上治民，莫善于禮?！盵20]50這兩句話是對(duì)禮樂(lè)教化功能的精辟概括，漢人認(rèn)為是孔子的遺教，常常被引用來(lái)論證禮樂(lè)教化的社會(huì)作用?！稘h書(shū)·藝文志》云：“自黃帝下至三代，樂(lè)各有名?？鬃釉唬骸采现蚊瘢朴诙Y；移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)。’二者相與并行?！盵19]1711禮樂(lè)是古代圣王的傳統(tǒng)，二者功能不同，相輔相成?！稘h書(shū)·禮樂(lè)志》云：“《六經(jīng)》之道同歸，而《禮》《樂(lè)》之用為急。治身者斯須忘禮，則暴嫚入之矣；為國(guó)者一朝失禮，則荒亂及之矣。人函天地陰陽(yáng)之氣，有喜怒哀樂(lè)之情。天稟其性而不能節(jié)也，圣人能為之節(jié)而不能絕也，故象天地而制禮樂(lè)，所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬(wàn)事者也。人性有男女之情，妒忌之別，為制婚姻之禮；有交接長(zhǎng)幼之序，為制鄉(xiāng)飲之禮；有哀死思遠(yuǎn)之情，為制喪祭之禮；有尊尊敬上之心，為制朝覲之禮。哀有哭踴之節(jié)，樂(lè)有歌舞之容，正人足以副其誠(chéng)，邪人足以防其失。故婚姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多；鄉(xiāng)飲之禮廢，則長(zhǎng)幼之序亂，而爭(zhēng)斗之獄蕃；喪祭之禮廢，則骨肉之恩薄，而背死忘先者眾；朝聘之禮廢，則君臣之位失，而侵陵之漸起。故孔子曰：‘安上治民，莫善于禮；移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)?！盵19]1027-1028禮樂(lè)涵蓋了從個(gè)人的修身到治國(guó)平天下的所有領(lǐng)域，具有通神明、立人倫、正情性、節(jié)萬(wàn)事的功能，斯須不能廢棄。

《漢書(shū)·地理志》曰：“凡民函五常之性，而其剛?cè)峋徏?，音聲不同，系水土之風(fēng)氣，故謂之風(fēng)；好惡取舍，動(dòng)靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗。孔子曰：‘移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)?！允ネ踉谏希y(tǒng)理人倫，必移其本，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也?！盵19]1640百姓的好惡情欲作為風(fēng)俗是易變的，音樂(lè)是實(shí)現(xiàn)教化的有效手段，樂(lè)教的效果就是實(shí)現(xiàn)“混同天下一之乎中和”，“王教成”是理想政治的實(shí)現(xiàn)，即“中和”代表了王教所獲得的理想政治效果。這里提出的王教“中和”秩序，就已經(jīng)將“中和”的實(shí)現(xiàn)指向?qū)Π傩招郧榈闹卫砼c規(guī)范。漢代儒生匡衡曾指出“中和”與教化之間的關(guān)聯(lián)：“愿陛下詳覽統(tǒng)業(yè)之事，留神于遵制揚(yáng)功，以定群下之心?！鼙M其性，然后能盡人物之性；能盡人物之性，可以贊天地之化。治性之道，必審己之所有余，而強(qiáng)其所不足?！貙徏褐?dāng)戒，而齊之以義，然后中和之化應(yīng)，而巧偽之徒不敢比周而望進(jìn)?！盵19]3339匡衡引用“盡性”之說(shuō)作為性情的教化依據(jù)，實(shí)際上是對(duì)《中庸》“致中和，天地位，萬(wàn)物育”的指涉，因此提出“治性”的目標(biāo)就是實(shí)現(xiàn)“中和之化”。揚(yáng)雄則直接闡明了政治教化通過(guò)治理民眾情性以達(dá)到“中和”之效的目標(biāo)：“立政鼓眾，動(dòng)化天下，莫尚于中和。中和之發(fā)，在于哲民情?！盵21]571這里的“民情”即指民眾好惡，政治教化的最高理想是實(shí)現(xiàn)中和，而中和的實(shí)現(xiàn)則在于對(duì)民眾好惡之情的洞察。

漢儒對(duì)禮樂(lè)“中和”秩序的實(shí)現(xiàn)往往從對(duì)百姓性情教化的角度入手。這是由于，對(duì)百姓性情的教化本身就是實(shí)現(xiàn)禮樂(lè)政治秩序的根本環(huán)節(jié)。董仲舒以陰陽(yáng)論情性形成了漢代性情論的基本思想傾向。在天人合一的構(gòu)架下，他指出：“人生有喜怒哀樂(lè)之答，春秋冬夏之類(lèi)也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂(lè)，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣?！盵10]318-319《白虎通》在董仲舒的基礎(chǔ)上對(duì)人的性情做了細(xì)致的區(qū)分：“性情者，何謂也？性者陽(yáng)之施，情者陰之化也。人稟陰陽(yáng)氣而生，故內(nèi)懷五性六情。情者，靜也。性者，生也，此人所稟六氣以生者也?！盵15]381“五性者何謂？仁義禮智信也?！盵15]381“六情者，何謂也？喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡謂六情，所以扶成五性。”[15]382無(wú)論是董仲舒還是《白虎通》，以陰陽(yáng)論性情，使性情帶上了善惡的性質(zhì)，這就使得教化成為必然。

《春秋繁露·實(shí)性》說(shuō)：“性者，天質(zhì)之樸也。善者，王教之化也。無(wú)其質(zhì)，則王教不能化；無(wú)其王教，則質(zhì)樸不能善。”[10]313漢代經(jīng)學(xué)對(duì)人性的基本預(yù)設(shè)就是出于政治教化的需求，認(rèn)為民之性善惡不同，故而得以施加教化，“命者天之令也，性者生之質(zhì)也，情者人之欲也。或夭或壽，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所生，故不齊也。”[19]2501盡管董仲舒的人性觀點(diǎn)存在不同的解讀，但其基本特征則是強(qiáng)調(diào)人性的非自足性，認(rèn)為人性必須通過(guò)外在的教化才能獲得道德的完成。“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天性，止之外謂人事。事在性外，而性不得不成德。”[10]297又曰：“夫禮，體情而防亂者也。民之情，不能制其欲，使之度禮。目視正色，耳聽(tīng)正聲，口食正味，身行正道，非奪之情也，所以安其情也。變謂之情，雖持異物性亦然者，故曰內(nèi)也。變變之變，謂之外。故雖以情，然不為性說(shuō)。”[10]469-470董仲舒對(duì)人性的認(rèn)識(shí)代表了漢代儒學(xué)對(duì)人性的基本主張，人性的非自足性特征為禮樂(lè)的施行提供了人性的基礎(chǔ)，這是以禮樂(lè)為主導(dǎo)的政治文化的必然要求。董仲舒在前文對(duì)先王制作樂(lè)教的論述中曾指出樂(lè)的制作依據(jù)是本于人之情，其作用是變化民風(fēng)民俗，人之性情的這種現(xiàn)狀為先王禮樂(lè)制作與國(guó)家政教提供了基礎(chǔ)，基于人之性情的禮樂(lè)政教而應(yīng)用于教化民之性情，最終將使天下歸向一種中和的秩序?！栋谆⑼ā芬舱f(shuō)：“人情有五性，懷五常不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也?！盵15]447教化就是圣人效法天道用禮樂(lè)來(lái)節(jié)制人情的，因?yàn)椤叭藷o(wú)不含天地之氣，有五常之性者。故樂(lè)所以蕩佚，反其邪惡也。禮所以防淫泆，節(jié)其侈靡也”[15]94。人都秉天地陰陽(yáng)之氣而生，具備仁義禮智信本性，通過(guò)樂(lè)教可以?xún)艋说撵`魂，避免邪惡；通過(guò)禮教可以防止人淫逸，節(jié)制奢侈發(fā)生。

（二）“中和之治”：禮樂(lè)“中和”的倫理政治作用

漢代學(xué)者非常重視《禮記·樂(lè)記》“功成作樂(lè)，治定制禮”之說(shuō)。司馬遷《史記·樂(lè)書(shū)》云：“傳曰：‘治定功成，禮樂(lè)乃興?！盵16]1175“王者功成作樂(lè)，治定制禮。其功大者其樂(lè)備，其治辨者其禮具。干戚之舞，非備樂(lè)也；亨孰而祀，非達(dá)禮也。五帝殊時(shí)，不相沿樂(lè)；三王異世，不相襲禮。樂(lè)極則憂，禮粗則偏矣。及夫敦樂(lè)而無(wú)憂，禮備而不偏者，其唯大圣乎？”[16]1193《白虎通·禮樂(lè)》云：“太平乃制禮作樂(lè)何？夫禮樂(lè)所以防奢淫。天下人民饑寒，何樂(lè)之乎？功成作樂(lè)，治定制禮。”[15]98陳立疏解曰：“蓋太平制禮作樂(lè)有二義。一則太平既久，民皆向化……一則禮以防情，樂(lè)以節(jié)性?！盵15]98“禮樂(lè)，所以防奢淫”即指在解決了人民溫飽問(wèn)題之后通過(guò)禮樂(lè)“富而教之”，防止驕奢淫逸。太平制禮作樂(lè)是指在王者功業(yè)已就、天下太平之后制訂禮樂(lè)，以化天下，這時(shí)禮樂(lè)就是國(guó)家政治秩序的象征。在儒家禮樂(lè)政治的設(shè)定中，王者在完成其功業(yè)與治理之后制禮作樂(lè)，其功業(yè)與治理越完備，那么其禮樂(lè)就越精致與完備，因此，禮樂(lè)是國(guó)家治理完成、王教實(shí)現(xiàn)之后的產(chǎn)物，象征著國(guó)家治理的完善。

這一觀念可能與儒家對(duì)禮樂(lè)的基本定位有關(guān)，即禮樂(lè)尤其是樂(lè)，是倫理政治秩序的象征。司馬遷《史記·樂(lè)書(shū)》云：“是故治世之音安以樂(lè)，其正和；亂世之音怨以怒，其正乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。聲音之道，與正通矣?！盵16]1181《集解》引鄭玄曰：“言八音和否隨政也?！盵16]1182又：“是故審聲以知音，審音以知樂(lè)，審樂(lè)以知政，而治道備矣?！盵16]1184音樂(lè)之德與為政之道是相通的，所以通過(guò)考察聲、音、樂(lè)就能夠得知國(guó)家政治治理的得失，體現(xiàn)治理之道的完備性。

《白虎通·禮樂(lè)》揭示八音與社會(huì)政治的關(guān)系說(shuō)：“八音者，何謂也？《樂(lè)記》曰：土曰塤，竹曰管，皮曰鼓，匏曰笙，絲曰弦，石曰磬，金曰鐘，木曰柷敔……壎在十一月，壎之為言熏也。陽(yáng)氣于黃泉之下熏蒸而萌。匏之為言施也，牙也。在十二月，萬(wàn)物始施而牙。笙者，大蔟之氣，象萬(wàn)物之生，故曰笙。有七政之節(jié)焉，有六合之和焉，天下樂(lè)之，故謂之笙。鼓，《震》音，煩氣也。萬(wàn)物憤懣震而出。雷以動(dòng)之，溫以暖之，風(fēng)以散之，雨以濡之。奮至德之聲，感和平之氣也。同聲相應(yīng)，同氣相求，神明報(bào)應(yīng)，天地佑之，其本乃在萬(wàn)物之始耶？故謂之鼓也。鞀者，《震》之氣也。上應(yīng)卯星，以通王道，故謂之鞀也。簫者，中呂之氣也。萬(wàn)物生于無(wú)聲，見(jiàn)于無(wú)形，戮也，肅也。故謂之簫。簫者，以祿為本，言承天繼物為民本，人力加，地道化，然后萬(wàn)物戮也。故謂之簫也。瑟者，嗇也，閑也。所以懲忿窒欲，正人之德也。故曰：瑟有君父之節(jié)，臣子之法。君父有節(jié)，臣子有義，然后四時(shí)和。四時(shí)和，然后萬(wàn)物生。故謂之瑟也。琴者，禁也。所以禁止淫邪，正人心也。磬者，夷則之氣也。象萬(wàn)物之成也。其聲磬。故曰：磬有貴賤焉，有親疏焉，有長(zhǎng)幼焉。朝廷之禮，貴不讓賤，所以明尊卑也。鄉(xiāng)黨之禮，長(zhǎng)不讓幼，所以明有年也。宗廟之禮，親不讓疏，所以明有親也。此三者行，然后王道得，王道得，然后萬(wàn)物成，天下樂(lè)之。故樂(lè)用磬也。鐘之為言動(dòng)也。陰氣用事，萬(wàn)物動(dòng)成。鐘為氣，用金為聲也。镈者，時(shí)之氣聲也，節(jié)度之所生也。君臣有節(jié)度則萬(wàn)物昌，無(wú)節(jié)度則萬(wàn)物亡。亡與昌正相迫，故謂之镈。柷敔者，終始之聲，萬(wàn)物之所生也。陰陽(yáng)順而復(fù)，故曰柷。承順天地，序迎萬(wàn)物，天下樂(lè)之，故樂(lè)用柷。柷，始也；敔，終也?！盵15]121-127“八音”是指塤、管、鼓、笙、弦、磬、鐘、柷敔八種樂(lè)器所奏出的音樂(lè)，每一種音樂(lè)對(duì)社會(huì)倫理、政治秩序都起著不同的作用，發(fā)揮不同的功能，但這些作用與功能又相輔相成，相互補(bǔ)充，構(gòu)成完整的倫理政治體系，其終極目標(biāo)就是實(shí)現(xiàn)王道理想。

《白虎通》接受了董仲舒以來(lái)漢代經(jīng)學(xué)中居于主體地位的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，《白虎通·五行》曰：“火者，陽(yáng)也。尊，故上。水者，陰也。卑，故下。木者少陽(yáng)，金者少陰，有中和之性，故可曲可直，從革。土者最大，苞含物將生者出，將歸者入，不嫌清濁為萬(wàn)物。”[15]169-170這里把陰陽(yáng)與五行結(jié)合起來(lái)討論宇宙的本性，并賦予尊卑之義，成為人類(lèi)社會(huì)應(yīng)效法的模式。然后，《白虎通》以《爵》《號(hào)》《謚》《五祀》《社稷》《禮樂(lè)》等篇章，規(guī)范了上自君主、下至普通百姓的名分、地位、稱(chēng)號(hào)、謚號(hào)等，以宇宙模式為背景來(lái)構(gòu)建人類(lèi)社會(huì)倫理政治秩序?！栋谆⑼āざY樂(lè)》論樂(lè)的倫理政治功能說(shuō)：“樂(lè)在宗廟之中，君臣上下同聽(tīng)之，則莫不和敬。在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中，長(zhǎng)幼同聽(tīng)之，則莫不和順。在閨門(mén)之內(nèi)，父子兄弟同聽(tīng)之，則莫不和親。故樂(lè)者，所以崇和順，比物飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以和合父子君臣，附親萬(wàn)民也。是先王立樂(lè)之方也。故聽(tīng)其雅頌之聲，志意得廣焉。執(zhí)干戚，習(xí)俯仰屈伸，容貌得莊焉。行其綴兆，要其節(jié)奏，行列得正焉，進(jìn)退得齊焉。故樂(lè)者，天地之命，中和之紀(jì)，人情之所不能免焉也。故樂(lè)者，先王之所以飾喜也。軍旅斧鉞，先王之所以飾怒也。故先王之喜怒，皆得其齊焉。喜則天下和之，怒則暴亂者畏之。先王之道，禮樂(lè)可謂盛矣?！盵15]94-95其中“樂(lè)者，天地之命，中和之紀(jì)，人情之所不能免焉也”，與《禮記·樂(lè)記》文字基本相同，“樂(lè)者，所以崇和順”在《禮記·樂(lè)記》中是“故樂(lè)者，審一以定和”[4]991， 在《荀子·樂(lè)論》中是“樂(lè)者，審一以定和者也”[14]379，文字有出入，意思相同，顯然，《白虎通》繼承了《荀子·樂(lè)論》和《禮記·樂(lè)記》的相關(guān)思想，強(qiáng)調(diào)樂(lè)教實(shí)質(zhì)上是以中和之道構(gòu)建社會(huì)倫理秩序，以重建王道政治。

《白虎通》以陰陽(yáng)五行為基本構(gòu)架，以黃帝為象征，推崇中和之政?！栋谆⑼āぬ?hào)》篇：“黃者，中和之色，自然之性，萬(wàn)世不易。黃帝始作制度，得其中和，萬(wàn)世常存，故稱(chēng)黃帝也?！盵15]53“黃”是中華大地“五色土”中央土的顏色，是“中和之色”，黃帝生長(zhǎng)發(fā)展壯大在黃土地帶，得中和之道，具中和之德，創(chuàng)始制度，治理天下，成為中華民族的人文始祖。在漢代，甚至把黃色作為黃帝的專(zhuān)利，《白虎通·謚》亦云：“黃帝先黃后帝者何？……黃帝始制法度，得道之中，萬(wàn)世不易，后世雖圣，莫能與同也。后世德與天同，亦得稱(chēng)帝，不能制作，故不得復(fù)稱(chēng)黃也。”[15]69-70黃帝被視為創(chuàng)制圣王，得道之中，黃是中和之色，非黃帝莫屬，后世帝王不得復(fù)稱(chēng)黃。這實(shí)際上是以黃帝為象征符號(hào)，在漢代構(gòu)建一種黃帝那樣以中和之道為精神價(jià)值的理想政治制度。

《白虎通》還提出以禮之“中”解決貧富分化問(wèn)題，《白虎通·禮樂(lè)》云：“禮貴忠何？禮者，盛不足，節(jié)有余。使豐年不奢，兇年不儉，貧富不相懸也?！盵15]96這里的“忠”，陳立疏認(rèn)為就是“禮所以制中”的“中”。

在漢代，禮樂(lè)“中和”是對(duì)政治秩序的象征，追求的目標(biāo)是王道政治的理想。西漢儒生兒寬曾提出“中和之極”的說(shuō)法，“唯天子建中和之極，兼總條貫，金聲而玉振之，以順成天慶，垂萬(wàn)世之基?！盵19]2631“金聲玉振”即禮樂(lè)，依兒寬之言，“中和”是禮樂(lè)之總條貫，具有萬(wàn)世不變的永恒標(biāo)準(zhǔn)，是天子治理天下的究極目標(biāo)。

總之，在漢代，“中和”觀念具有貫穿于禮樂(lè)的雙重屬性：一方面成為民眾性情教化的目標(biāo)，另一方面成為國(guó)家政治追求的目標(biāo)。但由于禮樂(lè)政治本身就以民眾性情的教化為基礎(chǔ)，因此二者實(shí)際上具有同一性，其實(shí)就是漢代的“政教”——施行教化與政治秩序的一體化，從而“中和”成為漢代社會(huì)政治的理想追求。漢代經(jīng)學(xué)家鄭玄在《禮記·中庸注》中，將“中和”作為一個(gè)根本的政教原理提出：“中為大本者，以其含喜怒哀樂(lè)，禮之所由生，政教自此出也?！盵4]1245鄭玄明確將“中和”指向作為國(guó)家政教大綱的“禮”，并暗示禮的制作與人的性情相關(guān)，這一觀點(diǎn)實(shí)際上是對(duì)漢代“中和”作為禮樂(lè)政教秩序的基本總結(jié)。

三 漢代經(jīng)學(xué)“中和”政教秩序的

最終完成及歷史影響

在漢代經(jīng)學(xué)中，“中和”作為秩序觀念具有兩種不同的來(lái)源：其一是來(lái)自陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)對(duì)“中和”作為天道運(yùn)行秩序的建構(gòu)，其二則是來(lái)自儒家禮樂(lè)文化中禮樂(lè)教化的秩序傳統(tǒng)。在兩種觀念的共同作用下，“中和”在漢代經(jīng)學(xué)語(yǔ)境中最終演變成為一種包含天道秩序與人間倫理政治秩序在內(nèi)、貫通天人的宇宙根本秩序，同時(shí)也是儒家政治所追求的終極理想秩序。《漢書(shū)·律歷志》云：“三統(tǒng)者，天施，地化，人事之紀(jì)也。十一月，乾之初九，陽(yáng)氣伏于地下，始著為一，萬(wàn)物萌動(dòng)，鐘于太陰，故黃鐘為天統(tǒng)，律長(zhǎng)九寸。九者，所以究極中和，為萬(wàn)物元也。”[19]961又前文所引《白虎通》稱(chēng)“黃”為“中和之色”，黃帝“得其中和，萬(wàn)世常存”，即表示“中和”具有終極理想的永恒秩序特征，成為代表終極圓融的境界。

漢代基于天道與禮樂(lè)而形成的“中和”客觀秩序，與后來(lái)宋明理學(xué)家由理本體論而構(gòu)建出的中和心性論理路明顯不同。理學(xué)家通過(guò)“未發(fā)之中”與先驗(yàn)道德的引入，使得“中和”完成了由客觀世界秩序?yàn)橹飨蛑饔^先驗(yàn)道德內(nèi)涵為主的轉(zhuǎn)變，最終在理學(xué)的展開(kāi)中，“中和”觀念的語(yǔ)境與內(nèi)涵都發(fā)生了根本性變化，開(kāi)出了理學(xué)“中和論”的新時(shí)代。

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