［摘 要］ 基于象山的啟發(fā)，楊簡在對扇訟之事的反觀中自覺“本心”，并以“人心即道”的提出開啟了他的心學(xué)之路。對“本心”的詮釋，楊簡承襲了先儒的形上思維，卻展開了對本體建構(gòu)的反思：一方面肯定“心”之“無所不通”，強(qiáng)調(diào)“心”對天地萬物的照見與感通；另一方面則明確“心 ”之“虛明”“無體”，取消了對“心”的實(shí)體建構(gòu)。不同于程朱對宇宙本體的確立，也有別于象山對價值實(shí)體的內(nèi)化，楊簡沒有將“心”視為獨(dú)立于事物的實(shí)體，而是強(qiáng)調(diào)“心”之發(fā)用照映天地萬物?；谇屑悍从^，楊簡意識到對道德的踐行不在于對價值實(shí)體的探究，而在于覺知自身“本心”的自然發(fā)用，在“虛明洞照”下照見物我“一體”的真實(shí)存在，從而展現(xiàn)對道德的切實(shí)踐行。

［關(guān)鍵詞］ 楊簡；本心；覺；“人心即道”

［中圖分類號］B244．99［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］ Ａ ［文章編號］ 10081763（2024）04011609

The Mind Being the Tao：YangJian’s Consciousness

and Interpretation of the Original Mind

Abstract：Under the enlightenment of Xiangshan， Yang Jian was conscious of the original mind（Benxin）based on the retrospect of his judgment on the fan lawsuit， and started his study on philosophy of the Mind with the proposition that the mind is the Tao.In the interpretation of the original mind， Yang Jian inherited the metaphysical thinking from the preConfucians but also launched the rethinkingon the ontological construction. On the one hand， he affirmed the transcendence ofthe original mind over concrete things， emphasizing the mirror and perception of the mind to the universe. On the other hand， he made clear the invisiblenessof the original mind， thereby， negating any theoretical construct that treats it as an independent noumenon. Different from Zhu Xi’s construction of the universal noumenon for all existence， and from Xiangshan’s establishment of the intrinsic value noumena of individuals， Yang Jian did not view the original mind as a noumenon independent of things， but emphasized the presentation of "the original mind，mirroring the real existence of all things in the universe.Through introspection of his own moral judgment， Yang Jian came to realize that the practice of morality is not rooted in exploring and following the essence of values， but rather in the autonomous manifestation of one’s original mind. Based on the autonomous manifestation of" the original mind， individuals can comprehend the true existence of all things within the unity of subject and object， thereby， demonstrating practical moral conduct.

Key words： Yang Jian; the original mind; consciousness; the mind being the Tao

楊簡作為象山心學(xué)的傳承者，經(jīng)由象山的點(diǎn)撥而開啟了向心學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)。類似于象山“心即理”的觀念，楊簡提出“人心即道”作為其思想的核心命題，這命題的微妙變化不僅體現(xiàn)出兩人的學(xué)術(shù)傳承，也表明了二人論“心”的不同取向。圍繞本體與主體兩個方面，學(xué)界對“人心即道”的理解：或從本體層面認(rèn)為楊簡論“心”是對宇宙本體的建構(gòu)，展現(xiàn)出“心”對萬物的主宰，或從主體角度肯定楊簡論“心”是對人作為價值主體的確立。

關(guān)于“心”的討論，不少學(xué)者認(rèn)為楊簡論“心”是對本體之“心”的建構(gòu)。其中一部分學(xué)者是以道德本體論“心”，認(rèn)為楊簡是以“心”來統(tǒng)一事物的價值，如馮友蘭、姜廣輝、鐘彩鈞等。見馮友蘭：《中國哲學(xué)史》下冊，重慶：重慶出版社，2009年，第304頁；姜廣輝：《中國經(jīng)學(xué)思想史》卷3下冊，北京：中國社會科學(xué)出版社，2010年，第932-942頁；鐘彩鈞：《楊慈湖〈易〉學(xué)概述》，載《張以仁先生七秩壽慶論文集》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1999年，第179-216頁。還有一批學(xué)者則是將“心”上升到宇宙本體的層面，認(rèn)為楊簡把“心”視為宇宙萬物得以存在之精神實(shí)體，如朱伯崑、崔大華等，見朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》（第2卷），北京：昆侖出版社，2005年，第590-611頁；崔大華：《南宋陸學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1984年，第134-165頁。此外，另有不少學(xué)者從主體層面強(qiáng)調(diào)楊簡論“心”是對個體自身價值的肯定，如唐君毅、董平等，見唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，北京：九州出版社，2016年，第346-356頁；董平：《浙江思想學(xué)術(shù)史》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年，第180-185頁。二者均從不同視角論述了楊簡在形上層面對“心”的詮釋，但并未充分展現(xiàn)楊簡提出“人心即道”所蘊(yùn)含的道德思考。因為楊簡論“心”源于其對“心”之發(fā)用的自覺，他不是要建立一套以“心”為核心概念的理論體系，而是在引導(dǎo)世人把對道的認(rèn)知從探究事本源物轉(zhuǎn)向?qū)ψ陨怼氨拘摹钡淖杂X。在“人心即道”的命題下，楊簡強(qiáng)調(diào)“心”與天地萬物的直接聯(lián)系，但不同于程朱以“天理”來建構(gòu)萬物得以存在之宇宙本體，也有別于象山將“本心”視為賦予事物意義的價值實(shí)體，而是要打破這些理論認(rèn)知對道、“心”的種種規(guī)定，使人在生活世界中自覺“本心”之發(fā)用以照見具體事物的真實(shí)存在，從而實(shí)現(xiàn)對道德倫常的切實(shí)踐行。

一 “本心”之覺：心學(xué)之路的開啟

因為象山在理學(xué)史中的重要地位，他與楊簡關(guān)于“本心”的對話，是學(xué)界老生常談的話題，對這段材料的解讀大多也是從象山的角度去闡發(fā)他對“本心”的理解。但站在楊簡的立場，此次經(jīng)歷則是他作為受教者得以自覺“本心”而轉(zhuǎn)向心學(xué)的關(guān)鍵一步。

象山與楊簡的此次交往見于不少文本，除了《象山年譜》與《慈湖行狀》，楊簡本人也時常提及?！断笊侥曜V》中的這段文字為學(xué)界最為熟知：

及反富陽，三月二十一日，先生過之，問：“如何是本心？”先生曰：“惻隱，仁之端也;羞惡，義之端也;辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心。”對曰：“簡兒時已曉得，畢竟如何是本心？”凡數(shù)問，先生終不易其說，敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟至于庭，敬仲斷其曲直訖，又問如初。先生曰：“聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心?！本粗俸龃笥X，始北面納弟子禮。故敬仲每云：“簡發(fā)本心之問，先生舉是日扇訟是非答，簡忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。”先生嘗語人曰：“敬仲可謂一日千里?！盵1]487-488

面對楊簡的“本心”之問，象山給出了兩種答復(fù)：前一回答是直接引用《孟子》中“四端之心”的文本，后一回答則是在引導(dǎo)楊簡反觀其是非之心的具體呈現(xiàn)。這兩種答復(fù)雖然在內(nèi)容上有所差異，但實(shí)質(zhì)上都是以“四端之心”論“本心”，并無義理上的不同。所以撇去表述上的差異，象山所展現(xiàn)的是以“四端之心”論“本心”的獨(dú)特理解。但是面對這兩種回答，楊簡卻做出了截然不同的反應(yīng)。面對前者，楊簡表明了他對“四端之心”文本的熟悉，卻無法理解象山以“四端之心”來論“本心”；但當(dāng)象山引導(dǎo)其反觀自身對扇訟是非的判斷時，楊簡則以此“大覺”而識得“本心”。因此，從楊簡的角度來看，象山的前后回應(yīng)雖然在義理上并無本質(zhì)區(qū)別，但教導(dǎo)方式的改變卻給楊簡帶來了較大的沖擊。

正如其弟子稱象山講學(xué)“非徒講經(jīng)，每啟發(fā)人之本心也”［1］501。象山在前一回應(yīng)中表達(dá)“四端之心”是基于經(jīng)典文本，而后則是在引導(dǎo)楊簡反觀自身所呈現(xiàn)的是非之心。對此，東方朔有一巧妙說法。他指出象山是以“本心‘怎么樣’來說明本心‘是什么’”，并認(rèn)為象山以扇訟之事指點(diǎn)楊簡，“完全從本心的作用表現(xiàn)上以明本心為何”而無“分解性的言說”［2］

牟宗三也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)：“象山之學(xué)并不好講，因為他無概念的分解，太簡單故；又因為他的語言大抵是啟發(fā)語、指點(diǎn)語、訓(xùn)誡語、遮撥語，非分解地立義語故?！币娔沧谌骸稄年懴笊降絼⑥健罚d《牟宗三先生全集》卷8，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第1頁。

。伴隨著楊簡在象山啟發(fā)下對“本心”的自覺，他與象山其實(shí)是達(dá)成了對“本心”的基本共識：對“本心”的認(rèn)知不在于對文本的辨析或邏輯的推演，而源于對自身“四端之心”的真切覺知。

關(guān)于象山與楊簡的這段經(jīng)歷，錢時撰寫的《慈湖行狀》中的記載在細(xì)節(jié)上與《象山年譜》有所不同。

至是，文安公新第歸，來富陽，長先生二歲，素相呼以字，為交友。留半月，將別去，則念天地間無疑者，平時愿一見莫可得，遽語：“離乎？”復(fù)留之。夜集雙明閣上，數(shù)提“本心”二字，因從容問曰：“何為本心？” 適平旦嘗聽扇訟，公即揚(yáng)聲答曰：“且彼訟扇者，必有一是，有一非，若見得孰是孰非，即決定謂某甲是，某乙非矣。非本心而何？”先生聞之，忽覺此心澄然清明，亟問曰：“止如斯邪？”公竦然端厲，復(fù)揚(yáng)聲曰：“更何有也！”先生不暇他語，即揖而歸拱達(dá)旦。質(zhì)明，正北面而拜，終身師事焉。每謂：“某感陸先生，尤是再答一語。更云云，便支離去?！卑四昵锲咴乱病Ｒ讯叵奚焦乳g，觀故書猶疑，終夜坐不能寐。天曈曈欲曉，忽灑然如物脫去，乃益明。［3］2267

在此文本中，象山與楊簡的對話主要呈現(xiàn)出：楊簡發(fā)“本心”之問—象山舉扇訟之事—楊簡“忽覺此心”的次序。此處，象山面對楊簡的“本心”之問，并未以《孟子》的“四端之心”來回應(yīng)，而是直接論說扇訟之事。在象山的引導(dǎo)下，楊簡雖有了對“本心”的覺知，但并非“大覺”，而是旋即提出了“止如斯邪”的疑惑；最終是在象山“更何有也”的喝止下，楊簡停住了進(jìn)一步的追問，才有了對“本心”更為清晰的認(rèn)知。

相比前一文本，《慈湖行狀》缺失了象山以“四端之心”回應(yīng)楊簡的內(nèi)容，而補(bǔ)充了楊簡在反觀訟扇之事后從覺知到疑惑再覺知的反復(fù)過程。這其實(shí)是錢時把楊簡對以“四端之心”論“本心”的困惑從覺前放置到了覺后。因為在文本概念的辨析中，不論是基本內(nèi)涵還是具體功用，“四端之心”都無法直接等同“本心”。所以楊簡雖以反觀扇訟之事而自覺“此心澄然清明”，但不敢確認(rèn)其為“本心”，最終還是象山以“更何有也”的強(qiáng)勢回應(yīng)截斷了楊簡的這一思路。在這一來一回的拉扯中，兩人都意識到對“本心”的理解應(yīng)當(dāng)上升到形上層面。但如何理解這一形上“本心”，象山在此并未展開對“心即理”的闡述，而是以扇訟之事引導(dǎo)楊簡自覺其是非之心?；趯ψ陨硎欠侵牡姆从^，楊簡才逐漸擺脫文本概念的支離而得以自覺“四端之心”與“本心”的同一，真切覺知“本心”的存在。

相較而言，前則文本側(cè)重從象山的立場展現(xiàn)他對楊簡自覺“本心”的點(diǎn)撥，而后一文本則側(cè)重從楊簡的角度描述他對“本心”的漸悟。二者雖然存在論述角度的差異，但所闡述的內(nèi)容都是楊簡基于反觀扇訟之事對“本心”的自覺，而其中所表示的其實(shí)是楊簡在自覺“本心”后認(rèn)知思維的變化。當(dāng)楊簡沉迷文本辨析時，“四端之心”與“本心”存在著概念義涵的巨大差異，無法理解象山以“四端之心”論“本心”；而基于對自身是非之心的反觀，他則打通了文本對“四端之心”與“本心”的種種規(guī)定，在切己體認(rèn)中覺知二者的貫通。所以“四端之心”雖然被理解為仁義禮智之德的萌芽，但對覺悟了的楊簡來說實(shí)則是“本心”在具體事物中的呈現(xiàn)；“四端之心”與“本心”雖有概念上的差異，但實(shí)質(zhì)上不是二者而是同一。盡管楊簡對“本心”的覺知因未展現(xiàn)出邏輯層面的必然性，而被稱為“神秘體驗”[4]241，但是直擊內(nèi)心的覺省卻讓他無比確信“本心”的存在?；趯Α氨拘摹钡挠X知，楊簡意識到對人性本善的確立不在于文本層面的詮釋與定義，而在于對自身此“心”當(dāng)下呈現(xiàn)的覺知與確信。

關(guān)于這段覺知“本心”的經(jīng)歷，不同文本盡管在細(xì)節(jié)描述中有所差異，但基本展現(xiàn)了楊簡發(fā)“本心”之問—象山舉扇訟之事—楊簡“忽覺此心”的主體線索。在這段經(jīng)歷中，楊簡自覺且自信“本心”，既不是出于對概念的辨析，也非源于知識的擴(kuò)充，而是基于對自己扇訟是非之心的反觀。這雖然只是楊簡與象山一次短暫的交流，卻使楊簡決定師事象山，可見此次經(jīng)歷對他的影響之深。相較于二程基于對“天理”的體貼而開啟對“理學(xué)”的建構(gòu)，楊簡則基于此次切己反觀，打破了先儒對“四端之心”“本心”的文本限定，在自覺自信“本心”的基礎(chǔ)上開啟了他的心學(xué)之路。

二 “無所不通”：“本心”對萬物的

照見與感通

在象山的啟發(fā)下，楊簡基于對扇訟之事的反觀，打破了文本的種種規(guī)定而得以自覺“本心”。雖然楊簡所反觀的是判決扇訟之事的是非之心，但他卻無比確信自身具有超越義涵之“本心”。借鑒象山“心即理”的表述，楊簡提出了“心即道”的命題來展開他對“本心”的闡釋。雖然從“理”到“道”看似變化不大，但其中蘊(yùn)含了楊簡不同于象山對“本心”的詮釋路徑。

楊簡對“本心”的認(rèn)知源于對自身是非之心的自覺，而對“本心”的論述則接續(xù)了理學(xué)家的形上思維。

壬辰之歲，富春之簿廨雙明閣之下，某問本心，先生舉凌晨之扇訟是非之答，實(shí)觸某機(jī)，此四方之所知。至于即扇訟之是非乃有澄然之清、瑩然之明，匪思匪為，某實(shí)有之，無今昔之間，無須臾之離，簡易和平，變化云為，不疾而速，不行而至，莫知其鄉(xiāng)，莫窮其涯，此豈惟某獨(dú)有之？舉天下之人皆有之。[3]1896

楊簡以“澄然之清、瑩然之明”來描述他對“本心”的直接感觸，指出“本心”不是人的刻意思維，而是人所“實(shí)有”；并以“無今昔之間，無須臾之離”來彰顯“本心”對時間限定的超越；以“變化云為，不疾而速，不行而至，莫知其鄉(xiāng)，莫窮其涯”來形容“本心”不受空間局限的變化功用；還強(qiáng)調(diào)“本心”乃人人所本有的普遍性?；趯Α氨拘摹钡拇_信，楊簡肯定了“本心”同于道的超越義涵。

相較于象山在“心即理”的命題下，明確“本心”與宇宙之理、道德倫理的內(nèi)在聯(lián)系

基于理學(xué)的話語背景，象山對“心”的論述往往是圍繞“理”來展開，試圖將“理”的形上特性及內(nèi)涵轉(zhuǎn)向“心”?！叭私杂惺切模慕跃呤抢?，心即理也?！币婈懢艤Y：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第149頁?！吧w心，一心也，理，一理也，至當(dāng)歸一，精義無二，此心此理，實(shí)不容有二。”見《陸九淵集》，第4-5頁。；楊簡則在“心即道”的結(jié)構(gòu)下強(qiáng)調(diào)“本心”與天地的同一，直接將“本心”與天地萬物之變化相聯(lián)系，儼然將“本心”視為萬物之所以存在、變化的根源。

問答之間，忽覺某此心清明，澄然無滓，又有不疾而速、不行而至之神用。此心乃我所自有，未始有間斷，于是知舜曰“道心”，明心即道。[3]2069

人之本心，至神至明，與天地為一。[3]19

斯心即天之所以清明也，即地之所以博厚也，即日月之所以明，四時之所以行，萬物之所以生也，即古今圣賢之所以同也。[3]1855

甚至，楊簡還把“靈”“神”“明”“廣大”[3]2341等用以描述道體的范疇視為“本心”的內(nèi)涵，似乎已是將“本心”視為萬物得以存在之本體。所以后世多借此批評楊簡近佛學(xué)，認(rèn)為相較于象山，楊簡則把“心”發(fā)展成了宇宙本體[5]。

但實(shí)際上，不同于程朱對“理”本體的確立，楊簡提出“心即道”并不是為了對宇宙本體的建構(gòu)。他雖然以“心即道”的命題凸顯此“心”的超越性、普遍性，但不是為了對萬物存在的論證，而是關(guān)乎人對萬物變化的應(yīng)對。正如楊簡所說：“蓋道心之神，雖與萬眾應(yīng)酬，如天地之變化，風(fēng)雨散潤，日月照臨，四時錯行，自得亨通之道，斯為得矣”[3]105。他對“本心”的討論是在強(qiáng)調(diào)人基于此“心”之發(fā)用而展現(xiàn)出對萬物的應(yīng)接與感通。在此，楊簡常以“鑒”為喻

以“鑒”（“鏡”）喻“心”是佛教論“心”的常例，也被不少理學(xué)家借鑒用來說明“心”對事物的照見。但不同學(xué)者對“心”的具體理解則存在一定差異。，指出“心”與物的關(guān)系猶如鑒照萬物。他確信此“心”“自明自神”“無所不通”，能展現(xiàn)出對天地萬物的真實(shí)照見、對善惡是非的自然明辨。

心即道。孔子曰：“心之精神是謂圣?！笔ト讼扔X，眾人不覺爾。以明照昏，以一知萬，如水鑒中之萬象，不勞思慮而毫發(fā)無遁者，此心自明自神，自無所不通故也。[3]101-102

此心之神，無所不通；此心之明，無所不照。昭明如鑒，不假致察，美惡自明，洪纖自辨。[3]1857

所以基于對“本心”的覺知，楊簡雖以道論“心”，但所關(guān)注的不是萬物得以存在之原因，而是人之“本心”對事物的照見與應(yīng)對。回到象山與楊簡的“本心”對話中，楊簡對“本心”的覺知也正是源于此“心”于扇訟之事的當(dāng)下呈現(xiàn)。因而，所謂“斯心即天之所以清明，即地之所以博厚也……”并不是在探究萬物之本體，而是在強(qiáng)調(diào)人們之所以能認(rèn)識天之清明、地之博厚、日月之明，根源于“澄然清明”之“心”對萬物的真實(shí)照見。

不同于象山以“理”論“心”，楊簡則肯定“心”與天地萬物的直接聯(lián)系。在“心即理”的理路中，象山對“心”的強(qiáng)調(diào)是基于“心皆具是理”的表達(dá)，雖然他以“心即理”之“心”肯定個體的道德主體性[6]363-368，但其道德內(nèi)容仍源于“理”。所以不少學(xué)者認(rèn)為象山對“心”的論述有受“理學(xué)”的牽絆而存在“沿襲之累”

此語出自王陽明，他指出：“象山之學(xué)簡易直截，孟子之后一人。其學(xué)問思辨、致知格物之說，雖亦未免沿襲之累，然其大本大原斷非余子所及也?！币娡蹶柮鳎骸杜c席元山》，載《王陽明全集》卷5，上海：上海古籍出版社，2011年，第202頁。不少學(xué)者認(rèn)為象山心學(xué)之所以存在“沿襲之累”，是因為受到“理學(xué)”的影響。見蔡方鹿、葉?。骸稐詈唽﹃懢艤Y心學(xué)的超越》，《哲學(xué)研究》2015年第7期。。但在“心即道”的命題中，楊簡論“心”則不受制于“理”，他直接強(qiáng)調(diào)“心”與天地萬物的聯(lián)系，認(rèn)為此“心”的發(fā)用不是對固定道德倫常的遵循與維護(hù)，而是直接對天地萬物“無所不通”的照見與應(yīng)對；儒家的道德倫常就蘊(yùn)含于此“心”對天地萬物的直接照見與應(yīng)對。

今夫目視耳聽，手持足行，口言心思，自備五常，君親忠孝，兄弟悌良，夫婦倡從，賓主迎將，應(yīng)酬交錯，不可勝窮，而其實(shí)澄然寂然，變化孔彰。斯妙也，自古謂之心，又謂之神?？鬃釉唬骸靶闹袷侵^圣?！盵3]1855-1856

是心初無奇巧，是心即吾目視耳聽、手持足行、口語心思之心。此心非物，無形無限量，無終始，無古今，無時不然。[3]2075

由此，不同于現(xiàn)代語境下對本能與道德的分割，楊簡在“心即道”的立意下同一了“目視耳聽，手持足行”等本能與“君親忠孝，兄弟悌良”等倫常，因為兩者均是“本心”在應(yīng)對事物時的自然發(fā)用。在此立意下，道德實(shí)踐之實(shí)質(zhì)就不在于對名教倫常的遵循或?qū)θ酥灸艿膶?，而是體現(xiàn)于“本心”對天地萬物的直接觀照與應(yīng)接，從而使個體能夠在“參贊天地之化育”的真正參與中展現(xiàn)對道德價值的切實(shí)踐行。因此，相較于朱子在“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則”[7]51的義涵下強(qiáng)調(diào)人遵循道德倫常的必要性與規(guī)定性，楊簡所展現(xiàn)的道德實(shí)踐則呈現(xiàn)出完全的開放性與自主性。

基于“心即道”的命題，楊簡對“本心”的論述不是將“心”視為宇宙得以存在之本體，而是強(qiáng)調(diào)“心”對天地萬物的真實(shí)照見。而且相比于朱熹對“道心”“人心”等概念的嚴(yán)格區(qū)分[8]2680，楊簡并未展開對這些概念的明確辨析，反而常以“心”“人心”“道心”來指稱“本心”

楊簡對“本心”的討論常以“心”“人心”“道心”來代替，如無特殊說明，本文所使用的“心”均指“本心”。。

人心即道，故曰“道心”。[3]237

道心大同，人自區(qū)別。人心自善，人心自靈，人心自明。人心即神，人心即道。[3]1863

人心清明，澄然如鑒，萬象畢照，而不動焉。[3]2095

因為在他看來，對“本心”的認(rèn)知并不是來自對文本概念的辨析，而是源于個體對自身“四端之心”的覺知，“人心即道，覺則為得”[3]127。相較于“心即道”的表達(dá)，“人心即道”實(shí)則是他更為常用的命題。圍繞“人心即道”，他所展現(xiàn)的不只是對“本心”的形上詮釋，更重要的是個體對自身“本心”之發(fā)用的切己反觀。

圣人能得我心之同然爾。圣人先覺，學(xué)者后覺爾。一日覺之，此心無體，清明無際，本與天地同范圍，無內(nèi)外，發(fā)育無疆界。[3]1858

他一方面是以道論“心”展現(xiàn)“本心”感通萬物之超越性，而另一方面則是將世人對道的認(rèn)知落到了“心”的層面，通過對自身“四端之心”的自覺從而意識到對道的把握就蘊(yùn)含于“本心”對萬物的真實(shí)照見。

由此，基于對“本心”的自覺，楊簡以“心即道”的命題從形而上的層面闡發(fā)了“本心”的超越性與普遍性，但不是為了確立萬物之所以存在之本源，也不是要為儒家倫理尋求普遍根據(jù)，而是在引導(dǎo)人們在對萬物的真實(shí)照見中展現(xiàn)其道德實(shí)踐。所以楊簡肯定“本心”的超越性，明確“本心”能夠“無所不通”地照映天地萬物；還強(qiáng)調(diào)“本心”的普遍性，確信“本心”乃人人所固有，其目的就在于啟發(fā)眾人對自身“本心”之發(fā)用的自覺，挺立起對自身“本心”的自信。

三 “至虛至明”：對“本心”的

去實(shí)體化

伴隨著對“本心”的自覺，楊簡從天地萬物的角度展開了對“本心”的詮釋，但他所考慮的已不是對萬物真實(shí)存在的論證，而是如何實(shí)現(xiàn)對萬物變化的真實(shí)照見。為了凸顯“本心”“無所不通”的超越性，楊簡借鑒了先儒對形上本體的建構(gòu)

如張載的“太虛即氣”，朱熹“無極而太極”，以及王陽明“無善無惡心之體”，均從“無”的角度來凸顯本體的超越性。，即從“虛無”的角度來闡述此“心”的存在狀態(tài)。關(guān)于“心”對有形事物的超越，他強(qiáng)調(diào)“心”的存在“無形體”“非血?dú)狻保怀鲇趯θ藶樵熳鞯姆此?，他則明確“心”的自然發(fā)用乃“無思無慮”。但不同于先儒對本體的建構(gòu)，楊簡取消了對“心”的實(shí)體化，認(rèn)為“心”不是獨(dú)立于具體事物的實(shí)體，“心”為人所本有，“心”的存在體現(xiàn)于人以此感通萬物的發(fā)用之中。

關(guān)于“心”的存在，楊簡發(fā)揮了《周易·系辭傳》中“神無方而易無體”的思想。他指出“心”的存在正是“無方無體”，并無具體形質(zhì)。正因為此“心”沒有具體形質(zhì)，也就無所限制而能“范圍天地”。“然而心無形體，無形體則自然無方所，故曰‘莫知其鄉(xiāng)’，言實(shí)無鄉(xiāng)域也?！盵3]2169因此，楊簡在肯定“心”具有超越義涵的同時，還強(qiáng)調(diào)此“心”“無體”“非血?dú)狻保J(rèn)為“澄然如太虛”才是“心”的存在狀態(tài)。

人之本心，是謂道心。道心無體，非血?dú)狻３稳蝗缣?，隨感而應(yīng)，如四時之變化，故當(dāng)躍斯躍，當(dāng)疑斯疑，無必近之心，故雖躍而未離于淵。[3]20

所以有別于張載在“太虛即氣”[9]8中強(qiáng)調(diào)“氣”對萬物的創(chuàng)生，楊簡以“太虛”論“心”則是彰顯“心”對天地萬物的“隨感而應(yīng)”。因為只有從“虛”的層面才能消除世人對“心”的限定，從而保證“心”之“廣大無限量”[3]193的發(fā)用。

關(guān)于“心”的發(fā)用，楊簡則接續(xù)了《系辭傳》中“無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”的思想。他指出“心”的發(fā)用表現(xiàn)為“范圍天地”“感而遂通”，即此“心”不待刻意思慮而自然照見天地萬物。

心無質(zhì)體，無限量，而天地范圍其中，萬物發(fā)育其中矣，此無俟乎辨析而知之，本如此也，自覺自信，匪思匪為?？鬃由钕Х蛑杏蛊揭字?，人皆有之，因其為之，是以遠(yuǎn)之，復(fù)戒之曰：人不可以為道。深知大患在乎為道而已。[3]2161-2162

盡管“心之官則思”（《孟子》）已是世人的基本常識，但楊簡卻強(qiáng)調(diào)“本心”發(fā)用乃“無思無慮”，認(rèn)為人的刻意思慮只會造成對“心”的遮蔽

所謂思慮對“心”的遮蔽，主要是指人為造作的妄念。楊簡并非全然杜絕思慮的產(chǎn)生，而是強(qiáng)調(diào)思慮的萌動當(dāng)合乎“心”之發(fā)用，“直心直意，匪合匪離，誠實(shí)無他，道心獨(dú)妙”。見《楊簡全集》，第1857頁。，使人陷入對事物的偏執(zhí)。在此，楊簡不是否定思慮的存在，而是認(rèn)為“心”對萬物的應(yīng)接如同“水鑒之照萬物”，自然照映事物的“曲折萬變”而非基于后天的考量。[3]127關(guān)于“心”之發(fā)用，楊簡還有切實(shí)的親身體驗。

及后居妣氏喪，哀慟切痛，不可云喻。既久，略省察曩正哀慟時，乃亦寂然不動，自然不自知，方悟孔子哭顏淵至于慟矣而不自知，正合無思無為之妙。[3]358

在其母親喪葬之際，楊簡反觀自身的“哀慟切痛”之情，體認(rèn)到其“心”乃是“寂然不動”，自然表達(dá)“哀慟切痛”之情卻不自知，正如孔子悲痛顏淵之死而不自知。因為這都是“本心”在面對親友離世時的自然發(fā)用，并非人在思慮之后的刻意表現(xiàn)。“人之本心，臨喪自哀，臨祭自敬。敬與哀，乃道心之變化。遷于物，動乎意，則昏矣，肆矣?！盵3]2094所以關(guān)于“心”的發(fā)用，楊簡強(qiáng)調(diào)“無思無為”，明確“心”之發(fā)用自然而然，無須人為的刻意思慮。

因此，為了彰顯“心”照見萬物且“無所不通”之發(fā)用，楊簡否定了以“血?dú)狻薄八紤]”論“心”的可能，以強(qiáng)調(diào)“心”之發(fā)用的超越性與自主性。

可強(qiáng)可弱者，血?dú)庖?；無強(qiáng)無弱者，心也；有斷有續(xù)者，思慮也；無斷無續(xù)者，心也。能明此心，則思慮有斷續(xù)而吾心無斷續(xù)，血?dú)庥袕?qiáng)弱而吾心無強(qiáng)弱。有思無思，而吾心無二。不能明此心，則以思慮為心，雖欲無斷續(xù)，不可得矣；以血?dú)鉃榧?，雖欲無強(qiáng)弱，不可得矣。[3]1979

因為不論是有形的“血?dú)狻边€是人為的“思慮”，在變動不居的環(huán)境中都只是有限的存在，以此論“心”只會局限對“心”的認(rèn)知，遮蔽其本有的超越性與恒常性。所以為了凸顯“心”的形上特性，楊簡展現(xiàn)出近似朱熹詮釋“無極而太極”的邏輯

朱熹認(rèn)為對“理”的論述，“無極”“太極”兩概念缺一不可，并認(rèn)為“無極”一詞正是對“理”之超越性的肯定：“不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化之根；不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化之根。”見《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陸子美》，載《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第1560頁。，強(qiáng)調(diào)以“非血?dú)狻薄盁o思無慮”的表達(dá)來取消具體形質(zhì)和人為造作對“心”的限定。在此立意下，本體之“心”的建構(gòu)已是呼之欲出。但實(shí)際上，楊簡并未將此“心”視為獨(dú)立于具體事物的價值實(shí)體，而是在“惟有虛名，初無實(shí)體”的認(rèn)識下，取消了對“心”之實(shí)體的建構(gòu)，強(qiáng)調(diào)“心”于事物中的自然發(fā)用。“人之本心，惟有虛名，初無實(shí)體，自神自明，自中自正，自直自方，自廣自大，變化云為，隨處皆妙?！盵3]39

實(shí)際上，為了凸顯“心”的超越性，楊簡展開了對“心”與物的形上、形下之辨，以肯定“心”對萬物“無所不通”的照見。并且他還指出世人對“大人”的認(rèn)知往往停留于種種表象，不能把握其所蘊(yùn)含的“神”即“心”；因而基于形、神之分，他試圖打破世人對具體形質(zhì)、人為思慮的執(zhí)著，進(jìn)而覺知“心”的自然呈現(xiàn)。雖然如此，但是楊簡并未將“心”視為獨(dú)立于事物的超越實(shí)體。面對“心”“精神”等概念，他強(qiáng)調(diào)“雖有其名，初無其體”，認(rèn)為這些蘊(yùn)含超越義涵的概念“神”“易”“心”都只是“有名而無體”。

世皆睹大人之形，不睹大人之神。世皆知大人之思為，不知大人之思為之神?？鬃釉唬骸靶闹袷侵^圣?！痹恍?，曰精神，雖有其名，初無其體，故曰“神無方，易無體”。非神自神、易自易、心自心也。是三名，皆有名而無體，莫究厥始，莫執(zhí)厥中，莫窮厥終。［3］33

因為楊簡對“心”的認(rèn)知并非源于對客觀實(shí)體的探究，而是基于對自身是非之心具體呈現(xiàn)的自覺。他雖然從“人心即道”的角度肯定“心”的超越性，但目的是為了凸顯“心”在應(yīng)接萬物時對道德踐行的當(dāng)下呈現(xiàn)。在此，楊簡所追求的“實(shí)”并不是天地萬物得以存在的最高實(shí)體，而是在“心”對萬物的自然照見中展現(xiàn)對道德價值的切實(shí)踐行?！八^德者，特以言夫人之直心而行者，即道之在我者也，非道之外復(fù)有德也。所謂直心而行，亦非有實(shí)體之可執(zhí)也?！盵3]1416如果肯定“心”有名且有體，那么蘊(yùn)含道之義涵的“心”就成了最為真實(shí)的存在。為了認(rèn)知最高實(shí)體，人們會由此展開對“心”的探究與窮索，那么也就在探知最高實(shí)體的進(jìn)程中遮蓋住了對具體世界的直接關(guān)懷。

故自古學(xué)者率求于無思無為之說，而不悟無思無為之實(shí)，乃人心之精神妙用。[3]2079

人心即道，喜怒哀樂，神用出入，初無體之可執(zhí)，至虛至明，如水如鑒，寂然而變化萬象盡在其中，無毫發(fā)差也。[3]2164-2165

所以楊簡對“心”的論述是強(qiáng)調(diào)“心”“范圍天地”且“無所不通”之發(fā)用，以引導(dǎo)人們在自覺“心”之“精神妙用”中照見天地萬物的真實(shí)存在，以此展現(xiàn)對事物價值的判斷與踐行。因此，相較于程朱強(qiáng)調(diào)本體之“理”對人的普遍下貫；楊簡雖也肯定“心”的普遍性，但沒有把“心”視為獨(dú)立于人的價值實(shí)體，而是強(qiáng)調(diào)“心”之發(fā)用于事物中的自然呈現(xiàn)。在此立意下，人并非自覺“本心”就得以豁然大通達(dá)至圣境，而是需要保持對“本心”之自然發(fā)用的呈現(xiàn)以此時刻照見天地萬物之變化。

不論是論述“心”之“非血?dú)狻薄盁o思無為”，還是強(qiáng)調(diào)“心”之“無實(shí)體”，楊簡的目的其實(shí)都是消解對“心”的種種規(guī)定，而引導(dǎo)學(xué)者覺知“心”“范圍天地”“感而隨通”“隨處妙用”之自然呈現(xiàn)。因而在“至虛至明”的立意下，楊簡以“有名而無體”的表達(dá)消解了對“心體”的建構(gòu)，他強(qiáng)調(diào)“心”照見天地萬物之自主與自然，認(rèn)為人對道德的踐行呈現(xiàn)于“心”對事事物物的當(dāng)下應(yīng)對，而非出于對概念的辨析與建構(gòu)。在此意義上，所謂“本心”并不是蘊(yùn)含“道”之義涵的實(shí)體，而是指“心”的本來狀態(tài)。世人對“心”的覺知是對此“心”自然照見天地萬物的反觀與確信，從而展現(xiàn)出對道德的切實(shí)踐行。

四 “一體”貫通：“本心”

對萬物的真實(shí)照見

圍繞對“心”虛實(shí)兩面的討論，楊簡充分闡述了“人心即道”所蘊(yùn)含的義涵：此“心”之存在“至虛至明”，而其發(fā)用“自靈”“自神”，能照見天地萬物且“無所不通”。但面對現(xiàn)實(shí)，他又指出“心”的發(fā)用往往會因思慮妄動而遭受蒙蔽。關(guān)于如何呈現(xiàn)“心”之發(fā)用，楊簡認(rèn)為關(guān)鍵還在于對“心”的覺知。他強(qiáng)調(diào)：破除種種人為的思慮與辨析，自覺自信“本心”，此“心”當(dāng)自然呈現(xiàn)，能照見天地萬物通為“一體”的本然存在狀態(tài)。

關(guān)于“本心”的發(fā)用，楊簡雖然肯定了“心”之發(fā)用的超越性與自主性，但也承認(rèn)“心”之發(fā)用的具體呈現(xiàn)會因思慮、意念的妄動而遭受遮蔽。因為思慮、意念的妄動會阻礙“心”對萬物的感通，而使自身陷入某種偏頗。

人心自明，人心自靈，意起我立，必固礙塞，始喪其明，始失其靈。[3]1856

蓋人心即道，作好焉，始失其道；作惡焉，始失其道；微作意焉，輒偏輒黨，始為非道。[3]2154

所以楊簡指出“心”雖能“自明”“自靈”、照見天地萬物，但關(guān)鍵還在于如何使此“心”不被思慮遮蔽而時刻呈現(xiàn)?；诖?，他展開了對先儒求道思維的反思，認(rèn)為解除思慮對“心”的遮蔽，關(guān)鍵還在于對“心”的覺知。這一講法看似不合邏輯，但實(shí)則合乎楊簡對“心”的理解。因為在他看來，“心”雖然會遭受思慮的蒙蔽，但不會因此喪失，只是不被人們覺知而無法呈現(xiàn)，正如鏡子被灰塵所遮蓋，只要去除灰塵即可朗現(xiàn)鏡子的光亮：“譬之鑒，有塵翳之，乃失其明，漸去其塵，其明浸廣?！盵3]2168而所謂向物求理則是在不明“本心”的情況下又陷入物、我對立的二分之中，從而在探究本源的進(jìn)程中愈發(fā)偏離于道。

大道簡易，人心即道。人不自明其心，不明其心而外求焉，故失之。[3]19

此心無體，虛明洞照如鑒，萬象畢見其中而無所藏。惟動乎意則始昏，作好作惡，物我樊墻，是非短長，或探索幽遐，究源委，徹淵底，愈乖張。[3]1856

實(shí)際上基于對“本心”的覺知，楊簡在“人心即道”的立意下不僅以“道”釋“心”，還展現(xiàn)了以“心”明“道”的思路。他認(rèn)為對道的認(rèn)知不在于對最高實(shí)體的探究，而是源于對“本心”自然發(fā)用的覺知；對德的實(shí)踐也不是對價值實(shí)體的遵循，而是在于人對自身“心”之發(fā)用的呈現(xiàn)。所以楊簡自覺“本心”看似是對“心”的認(rèn)知，實(shí)質(zhì)上是轉(zhuǎn)變了對道的認(rèn)知，其所展現(xiàn)的是一種不同于理性思辨的“智的直覺”

楊簡對“本心”的覺知近似于牟宗三對“智的直覺”的論述。雖然牟宗三談及“智的直覺”是針對“物自體”，但其“智的直覺”的展開也表現(xiàn)出對范疇的超越?！霸囋O(shè)想我們實(shí)可有一種智的直覺，我們以此直覺覺物自體，覺真我（真主體，如自由意志等），覺單一而不滅的靈魂，覺絕對存有（上帝等），我們在此直覺之朗現(xiàn)上，豈尚須于范疇來決定嗎？范疇能應(yīng)用于上帝，靈魂，自由真我乎？”見牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，載《牟宗三先生全集》卷20，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第156頁。。

因此，面對“心”被思慮遮蔽，針對先儒向外求道的弊病，楊簡將解決方法落在了對“本心”的反觀、自覺，即孟子所謂“求放心”：

今學(xué)者欲造無時不習(xí)之妙，斷不可有毫厘勞苦之狀，當(dāng)知夫?qū)W問之道無他，求其放心而已矣。[3]2075

君子先覺我心之所同然，君子先覺，眾人后覺爾，君子所以與物會通者，無非此心之誠。[3]23

楊簡所論及的反觀、自覺，相較于所謂的外求不只是目標(biāo)對象的轉(zhuǎn)變，根本上是求道思維的變化。因為在外求的理路中，“道”（“理”）作為決定天地萬物的最高實(shí)體而獨(dú)立存在，而個體則是作為對客觀世界的觀察者，成了“站在世界之外的、脫離了任何背景的中立觀察者”，使自身與萬物的關(guān)系處于主客視域之中；而楊簡所謂的反觀則是要破除這種客觀中立的考察，而將個體視為“這個世界的構(gòu)成部分的、有血有肉的人”[10]25。因為基于“人心即道”，楊簡展現(xiàn)出“心”的超越義涵，正是要引導(dǎo)世人自覺“心”對萬物的感通，意識到（包括自身在內(nèi)的）天地萬物的內(nèi)在貫通：

惟自信本心之虛明無限際，天者吾之高明，地者吾之博厚，日月四時吾之變化，萬物吾之散殊，而后自信吾之事親即天之經(jīng)、地之義，吾之忠信即天下之大道，而非有未至焉者，而后信孔子曰“吾道一以貫之”。[3]1887

雖然在基本常識中，天地萬物存在形質(zhì)上的差異，但在此自覺下，個體基于“心”的通達(dá)，不再把事物視為外在客觀的“他者”，自身也不再是保持中立的旁觀者，人與萬物通為“一體”。“天地，我之天地；變化，我之變化，非他物也。私者裂之，私者自小也?！盵3]1972在此，楊簡試圖引導(dǎo)世人突破形質(zhì)對事物認(rèn)知的限制，在物我“一體”的境域下把握天地萬物的真實(shí)存在。因為在他看來，萬物雖存在形質(zhì)上的千差萬別，但本質(zhì)上卻是“一體”貫通。所謂道貫萬物，并不是另設(shè)一實(shí)體來貫通天地萬物，而是強(qiáng)調(diào)萬物本就“一體”?！皹O上下四方之間，古往今來，萬物變化，有無彼此，皆一體也。如人有耳目鼻口手足之不同，而皆一人也?！盵3]1994因此，所謂反觀“本心”并不是向內(nèi)探求實(shí)體之“心”，而是引導(dǎo)世人覺知“心”之發(fā)用，在“一體”貫通的境域下把握人與天地萬物的感通，從而切實(shí)展開對道德的踐行：

求仁于心外故難，求仁于心內(nèi)亦難。心無實(shí)體，安有內(nèi)外？……直心直意，實(shí)無內(nèi)外；變化萬狀，實(shí)無作止。[3]2095

所以楊簡認(rèn)為道德實(shí)踐其實(shí)并無所謂的外求、內(nèi)求之別，因為“心”本就不是獨(dú)立存在的“實(shí)體”，如程顥所言：“與其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也。”[11]461楊簡對“本心”的詮釋其實(shí)是對世人在二分視野下向外求理的反思。但由于“本心”的提出，學(xué)者不免會去思索到底何為“本心”、“本心”為何存在。如此，只不過是將向外求“理”轉(zhuǎn)變?yōu)橄騼?nèi)求“心”。所以他竭力告知世人不能陷入對實(shí)體之“心”的思辨而忽略了對“心”之發(fā)用的覺知。

借用倪培民所辨析的兩種心性論：在外求的視域下，可說是“把心性當(dāng)作客體來研究，并把由此而得出的本體論當(dāng)作價值觀的理論依據(jù)”；而在反觀視域下，則是“以價值觀為出發(fā)點(diǎn)來建構(gòu)心性的本體論（即所謂‘立心’），以作為人的自我認(rèn)同和對宇宙之意義的認(rèn)同”[10]4。所以楊簡論“心”其實(shí)是對先儒向物求理的反思，引導(dǎo)世人突破以形辨物的局限，從而在“一體”貫通的境域下展開對事物的認(rèn)知。在此，楊簡所論的“一體”不只是“仁者，以天地萬物為一體”[11]15的道德境界，本質(zhì)上是萬物存在的真實(shí)狀態(tài)。

如果說以張載、程顥等為代表的先儒是從本體論出發(fā)，把“萬物一體”作為本體之道的內(nèi)涵，將其視為道德修身的最高境界，那么楊簡則基于心性論的角度，強(qiáng)調(diào)在“萬物一體”的心境下展開對事物的認(rèn)知與應(yīng)對。他認(rèn)為只有在此“一體”的境域下，世人才不會在物我二分的對立中割裂萬物作為整體的存在。因此，楊簡所謂的“道心”不是指圣人境界下完滿的心靈狀態(tài)，也不是“心”中先具有一個“理”，再將此“理”呈現(xiàn)出來進(jìn)行道德實(shí)踐；而是強(qiáng)調(diào)此“心”在“一體”境域下對事物的自然觀照從而呈現(xiàn)出對道德倫理的切實(shí)踐行。所以在楊簡看來，“一體”貫通既是事物存在的本然存在狀態(tài)，也是人得以認(rèn)知自身、參贊天地的基本“價值觀”，即熊十力所謂的“入手”處而非“究竟”法

“證體之學(xué)，吾意此只是為學(xué)入手工夫，不可以此為究竟。古哲失處，大都以此為究竟。”見熊十力：《熊十力全集》第八卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第658頁。。在這個意義上也就更能理解楊簡對“心無實(shí)體”的強(qiáng)調(diào)。

五 結(jié) 語

在致力于形上建構(gòu)的理學(xué)思潮中，楊簡在象山的啟發(fā)下，基于對是非之心的切己反觀而自覺“本心”，并以“人心即道”的命題展開了對“本心”的詮釋。他一方面延續(xù)了先儒對形上層面的追溯，肯定“心”對萬物“無所不通”的照見與感通；另一方面卻展開了對實(shí)體建構(gòu)的反思，強(qiáng)調(diào)“心”“至虛至明”而“無實(shí)體”?；诖?，楊簡舍棄了象山“心即理”的價值結(jié)構(gòu)，而強(qiáng)調(diào)“本心”對天地萬物的真實(shí)照見，認(rèn)為人對道德的踐行就呈現(xiàn)于自身“本心”對事事物物的當(dāng)下應(yīng)對。在具體的生活世界中，楊簡也承認(rèn)人為思慮對“本心”發(fā)用的蒙蔽；但他沒有把對“本心”的認(rèn)知訴諸讀經(jīng)與格物，也沒有強(qiáng)調(diào)對“本心”的思索與考究，而是在引導(dǎo)眾人對自身“本心”之發(fā)用的自覺。因為只有在對“本心”之發(fā)用的覺知下，人們才能打破以物我二分對天地萬物之整體的割裂，從而在“一體”貫通的境域中實(shí)現(xiàn)對事物存在的照見與感通。

所以在對“本心”的論述中，楊簡雖然展現(xiàn)出形上形下之辨，但并不是對宇宙本體的建構(gòu)，也不是對價值實(shí)體的確立，而是在凸顯“本心”之發(fā)用對天地萬物的當(dāng)下照見，以展現(xiàn)對道德價值的切實(shí)踐行。如果說程朱面對佛老以虛無為本的思想挑戰(zhàn)，是從萬物存在的角度，以“天理”為最高實(shí)體來論證儒家道德倫理的普遍價值；而象山則是基于對“本心”的自信，希望通過“心即理”的價值結(jié)構(gòu)，把高懸的價值實(shí)體拉向具體存在的個體；那么楊簡則是針對世人對考究文本的沉迷，從道德實(shí)踐的角度，引導(dǎo)學(xué)者直接在對“心”之自然發(fā)用的覺知中實(shí)現(xiàn)對道德倫理的切實(shí)踐行。“自孔子歿，學(xué)者率陷溺于文辭論議，喪其本靈，而事意說。寥寥二千載，其自知自信者有幾？”[3]1918所以基于對“本心”發(fā)用的自覺，楊簡展開了對“人心即道”的詮釋，但不是要建立某種知識體系，而是為了引導(dǎo)世人透過對“心”“道”等范疇的思辨，覺知自身“本心”之自然發(fā)用，在對萬物的真實(shí)照見中油然生起對道德的自信與堅守。

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