[內(nèi)容摘要]江戶時代知識人對于“家”的禮法認(rèn)知，建基于朱子《家禮》。基于穩(wěn)定幕藩體制和鞏固身份等級制的需要，江戶幕府“獨尊”朱子學(xué)并奉其為“官學(xué)”。知識分子在推進《家禮》日本化的過程中，重新解構(gòu)以德川幕府為中心的武士集團政治，使其更加符合統(tǒng)治階級和社會現(xiàn)實的需要。通過重建以“血緣”為集合的“家”單位秩序，借助幕藩制度，讓“血緣集團”秩序作用于“家職國家”?！靶弊鳛槿藗惾沼弥Y的核心主張，以孝親來實現(xiàn)尊君，這與幕府體制下武士對藩主的“忠”不謀而合。為了使“忠”更好地在政治體制內(nèi)發(fā)揮效用，德川幕府以“君臣之道”作為調(diào)整與武士階級關(guān)系的倫理原則和經(jīng)營“國家集團”的禮法準(zhǔn)則。《家禮》的踐行邏輯發(fā)生于“緣情制禮”，是朱子學(xué)與幕藩體制相互適應(yīng)、相互作用的結(jié)果。

[關(guān)鍵詞]國家治理；《家禮》;江戶日本；德川幕府

[文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1674—6201（2024）02—0017—07

《家禮》在日本的受容問題一直是中、日兩國學(xué)者研究朱子思想的關(guān)注點。吾妻重二一直是《家禮》研究的先行大家，其主要著作《朱熹〈家禮〉實證研究》通過對《家禮》思想內(nèi)容的考察，來闡釋朱熹博采古今眾家的禮學(xué)特點。其中第二部分著重考察了《家禮》在江戶時代的學(xué)派、文獻、“三禮”等受容問題。他另有著作以池田光政、水戶德川家的葬禮為例，以個案考察了《家禮》喪葬禮在大名家族的實踐影響力。中國學(xué)者田世民的《近世日本儒禮實踐的研究》，從考察近世日本儒者對《家禮》的理解與實踐出發(fā)，闡述了近世日本儒生以“家禮”為范本的“他文化”考察和儒學(xué)實踐。除此之外，中國學(xué)者彭衛(wèi)民、日本學(xué)者三浦國雄、細谷惠志相繼以日本《家禮》受容的思想視角、通禮視角以及名物視角參與了日本《家禮》接受史這一傳統(tǒng)議題。無論是器物禮制的本土化研究還是思想文化的“他文化”解構(gòu)，中外學(xué)者大多圍繞日本對中國儒學(xué)的接受視角展開，對《家禮》在日本的本土化適應(yīng)與幕府的國家治理方面討論甚少?！盾髯印ご舐浴酚醒裕骸岸Y之于正國家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧?！倍Y通過使人明確各自所屬的階級和作用，鞏固封建階級統(tǒng)治，這是禮對國家統(tǒng)治的基本功能概述。本文試圖從禮的國家治理功能出發(fā)，考察《家禮》在江戶日本的受容中與幕藩體制的適用過程，以及為國家治理發(fā)揮功用的實踐邏輯。

一、《家禮》的受容與家、國秩序的重建

進入江戶時代后，隨著強調(diào)父權(quán)的家長制開始為幕藩體制服務(wù)，儒學(xué)的倫理要素也日益滲透到日本社會。江戶幕府的基本政治制度被稱為“幕藩體制”，是幕府和藩共同統(tǒng)治一般武士和庶民的重疊式、高度集中的政治體制。幕府是掌握全國武裝力量的最高統(tǒng)治機關(guān)。但同時幕府政權(quán)不能直接支配全日本的土地和人民，而是通過大名直接管理藩內(nèi)的土地和領(lǐng)民、支付本藩武士俸祿的方式，實現(xiàn)幕府對全國的支配。在政治體制內(nèi)，主從關(guān)系采取了縱向的支配—服從的命令秩序形態(tài)，上位者的命令被單方面強制下達到下位者一方，服從上位者的“忠”被認(rèn)為是理所當(dāng)然的。江戶中期的儒者淺見綱齋如此解釋家國關(guān)系：

其人所為，先為家，次為國，其十分之一杯，為天下。雖立家、國、天下，然其實則為家。國、天下乃家之大也。其家則為人。云人者，人倫也。故以家始而為國。

在家秩序內(nèi)，日本人也接受了“孝”是對父母和祖先生命延續(xù)的觀念。但日本的家族及其擴大的同族并不像中國那樣是基于血緣而形成的，對于血緣繼承的堅持也沒有中國強烈。在沒有繼承人時，被認(rèn)定為親子關(guān)系的養(yǎng)子、義子也可以繼承家長的地位。德川社會確立的家是擬血緣團體，是具有各種功能的經(jīng)營體和事業(yè)的共同體。在家秩序的優(yōu)先排列中，比起對父母的孝道踐行，維護作為經(jīng)營體的“家”是更為優(yōu)先的考量。江戶時期的家族繼承和家族延續(xù)思想來源于日本獨特的祖先祭祀觀念，在一定程度上受《家禮》的影響，又因地制宜地改革于《家禮》。這一時期由于佛教對祭祀的領(lǐng)導(dǎo)以及異姓養(yǎng)子等風(fēng)氣的影響，祭祀禮儀一度混亂不堪，綢齋始終堅持《家禮》中四代祖靈祭祀的傳統(tǒng)，通過建立祠堂，親自制作祖靈的神主，并主持祖靈祭祀，來維護家族的血緣秩序?！白嫦鹊难獨馀c我的血氣并非二物，我的血氣所產(chǎn)生的一絲一發(fā)都是從祖先的血氣中生出的，所以自始至終祖宗都是我們的神明?！比绻麤]有與被祭祀的祖靈性情相同、血脈相連的子孫來主持祭祀，祭祀本身就沒有意義?？僧?dāng)面對“近年來因利害關(guān)系收養(yǎng)養(yǎng)子，或庶出私生子，長子不識，族譜混亂”的現(xiàn)實狀況時，《家禮師說》提出了以下的解決方案：“父母之后子繼，天地自然之理也，無子也。同姓者為養(yǎng)子，血脈相通，若其養(yǎng)父死，雖非生父，但仍服之?！痹谶@里，綢齋雖然把繼承父母血脈的親生兒子作為大前提，但在沒有親生兒子的情況下，不得不用“血脈相同的同姓養(yǎng)子”來處理。細齋雖然否定了擾亂“名分”的異姓養(yǎng)子風(fēng)俗，但并未將必須由親生兒子繼承的方式作為唯一的解決方案。從結(jié)論上來說，綢齋并沒有否定養(yǎng)子這一行為。問題不在于養(yǎng)子本身，而在于不同姓氏的人成為養(yǎng)子，在綢齋看來，因為有血緣關(guān)系，所以不是異姓，不會阻礙祭祀。

江戶時代以來將親生兒子作為唯一繼承祭祀權(quán)的掌有者是極其困難的，在現(xiàn)實層面幾乎不可能實現(xiàn)。綱齋鑒于這樣的現(xiàn)狀，為了實現(xiàn)符合“血緣”名分的四代祭祀，在同姓養(yǎng)子、兄弟間提出了折中且符合家族繼承制度的方案，以確?！叭说廊沼弥薄钡膯?、祭禮既不脫離《家禮》的禮儀規(guī)程，又可解決江戶時代養(yǎng)子送葬的名分問題。對祖靈的祭祀之所以是必要的，是因為祖先父母庇佑的對象是“家”而不是“子”。綜上，在綱齋看來，作為《家禮》中“本”的“愛敬之實”和“名分之守”，是源于對孝的堅守，孝的對象并非僅僅是祖先父母，而是由血緣和擬血緣關(guān)系集成的家集團事務(wù)共同體。

“家”是值守日用倫常最基礎(chǔ)的秩序單位，是對“禮之本”的恪守。在日本，“尊祖先，奉于祠堂，是天地自然之理”。祠堂是“祭祀祖先”的發(fā)生場所，“家”是祖先與后嗣的聯(lián)結(jié)載體，在家和祠堂內(nèi)，名分人倫的發(fā)生和表達是“天地自然之理”。由此，《家禮》的倫理秩序為幕府制度提倡的“家格”統(tǒng)治提供了禮法依據(jù)和支持，同時“上下定分”的倫理秩序與日本社會結(jié)構(gòu)中“家族國家觀”的內(nèi)核契合。家秩序向國秩序的延伸，實際上是“上下定分”的“家族國家”逐漸向尊卑有序的“家職國家”的靠攏?！熬贾馈背闪诉^渡家族國家制度和區(qū)別家族制度的新秩序。即不僅僅局限于中國傳統(tǒng)儒家的君臣父子一體思想，而是把“君臣”置于“父子”之上，同幕府權(quán)力的意向一致，既不脫離于骨肉相連的家族秩序，又能更好服務(wù)于幕府統(tǒng)治，在家、國、公、私領(lǐng)域維持各自的秩序，承擔(dān)各自的責(zé)任。當(dāng)時，為了讓“君臣之道”適應(yīng)幕府體制，把君臣關(guān)系和基于父子的血緣關(guān)系區(qū)別開來加以論述的態(tài)度已初見端倪。如山鹿素行曾論及：“君臣之間，乃他人與他人之相遇。本無愛惠……”“父子間，以天然親愛而成也。君臣乃他人相聚相約而成，何言天然之親愛?！敝?，暗齋學(xué)派內(nèi)部特別是若林強齋更是明確指出君臣之道關(guān)系“維護國體的精神、國體的本義”?！毒斧I遺言》中，“唐書以人倫為大事，而君臣之孝則尤為重要……從本朝神代至今，君臣正，國之根堅固”，通過闡述“人倫”中應(yīng)該具有至高無上價值的“君臣”之義，來佐證“本朝”的“君臣正，國體根本堅固”。

血緣集團的家秩序和君臣之義的國秩序并立，是支撐幕府統(tǒng)治的基礎(chǔ)秩序形態(tài)。兩種秩序是以不同的場域而并立，通過把血緣的秩序，限定在“私”的“家“內(nèi)，才使“私”的“家”與“公”的“君臣”世界對立起來。這樣，“君臣”秩序處在“公”的場合，比家秩序優(yōu)越，因此形成了這種有利于幕府上層權(quán)力施展的秩序結(jié)構(gòu)。同時，“家”是“公”的統(tǒng)治構(gòu)造的堅實基礎(chǔ)，“家”的秩序又是建立在數(shù)萬計的血緣單位關(guān)系之上的，由此便可把全體人民包括在統(tǒng)一的國家秩序內(nèi)，實現(xiàn)由武士到大名再到幕府的重合、連環(huán)的統(tǒng)治模式。在這種新的層次中，家族制的秩序以某種形式有效發(fā)揮了作用。而“公”權(quán)力一側(cè)，只把這種嶄新的秩序作為規(guī)定“私”世界的一種秩序加以制約，并最大限度地利用了這種秩序。以“國家”為代表的權(quán)力，伴隨著各種“家”字用語，作為指代整個“幕府”權(quán)力集團的語令發(fā)揮了巨大作用。

二、《家禮》的實踐與社會價值體系的整合

在《家禮》的禮文化中“孝”與“慈”是并舉的，即子女的孝敬和父母的慈愛是維護家內(nèi)秩序穩(wěn)定的雙向通道。日本人在對孝道繼受時，拋棄了“父慈”的觀念，把“子孝”當(dāng)作孝道的全部內(nèi)容，并結(jié)合佛教的“恩”，把孝看作是報恩的途徑和目的。這種觀點盛行于德川時代，日本朱子學(xué)的代表貝原益軒曾說：“父母之恩，高厚之事，與天地相同。無父母，則無己，其恩，可報?！彼?，“盡孝，至少要報萬一之恩。盡身之力，盡財之力，不可憐惜。是為父母，盡其力也”。為報答父母與生俱來的恩情，孝順成為子女必須履行的義務(wù)。這種義務(wù)的孝，處處顯現(xiàn)“尊長”單向威權(quán)的特點，使家庭成員心甘情愿地服從家長的統(tǒng)治。在家這一單位范疇內(nèi)，孝成了維護絕對順從“家長政治”的秩序保障，確保以父子為中心的上下縱向關(guān)系在家庭秩序內(nèi)居于首位，它符合幕府統(tǒng)治下“父家長制的家族國家”治理概念?！案讣议L制的家族”是實現(xiàn)社會構(gòu)成的基本單位，在基本單位內(nèi)唯有實現(xiàn)“孝”的秩序，才能在國家層面體現(xiàn)法理的根本原理。由此，“忠”是“孝”在家內(nèi)秩序的向外延伸，臣對君的服從關(guān)系同樣也是父關(guān)系的延長。

在《家禮》的受容過程中，日本學(xué)者根據(jù)日本獨特的政治結(jié)構(gòu)和家族制度，采用并創(chuàng)造出具有日本社會特色的“忠”“孝”思想。如中江藤樹：“忠本孝中之一端”，“君臣之義，所以行其孝也。”被問到忠與孝孰輕孰重，伊藤仁齋回答：“無輕重。君親體均，思義相倚。孝其親者，必忠其君。忠其君者，必孝其親……”“孝”是構(gòu)成中國“禮教文化秩序”的基本要素之一?！靶ⅰ毕颉爸摇钡难由?，是“家國”觀念向“國家”觀念的延伸，國家秩序是家內(nèi)秩序向國家秩序的同構(gòu)型延長，君臣關(guān)系等同于父子關(guān)系。統(tǒng)治階級引進儒教“忠”“孝”思想，用“忠”來約束臣下的行為，規(guī)范臣下和主君的關(guān)系，同時大力提倡孝順父母，以儒教的“忠孝”來維持社會秩序，保持自己的統(tǒng)治地位。在諸多“勵文武忠孝，正禮儀之事”中，“忠”“孝”優(yōu)先級別大有不同。時人山鹿素行在《山鹿語類》中對“忠”與“孝”的關(guān)系作了如下論述：

凡士之職，顧其身，得主人奉公之忠……而己有父子兄弟夫婦不得已交接。士置農(nóng)工商之業(yè)而專此道，三民之間速罰淫亂人倫之輩，以待天下人倫之正，是士不可以文武之德治不全。

山鹿素行的家訓(xùn)中首先列舉了奉公的“忠”，然后才是對父母的“孝”。奉公是理所當(dāng)然的事情，父子兄弟或夫妻的交往是不得已的事情，在論及“武本”時，最重要的是尊敬朝廷，其次是親近族人，可見“忠實”優(yōu)先于“孝順”，“公”在“私”之上。這與江戶時代獨特的社會制度以及武士身份制度有著很深的聯(lián)系。江戶時代建立的國家與被稱為“文國”的中國相比，是由武士統(tǒng)治的“武國”。幕府將戰(zhàn)國時代的主從軍事制度原封不動地轉(zhuǎn)換為國家的管理制度，武士們成為統(tǒng)治國家的重要階級。武士因擁有了主君，才擁有了武士的身份，所以主君對武士來說比父母更重要。武士能有今天的身份和地位，雖有祖先的恩惠護佑，但歷代祖先已經(jīng)受到歷代主君的恩惠，自己的使命則是對當(dāng)代主君盡“忠”，因而主君的恩情比祖先的恩情更深。

在江戶時代，表面上處于權(quán)力制高點的天皇已被架空，幕府意志代表著最高的統(tǒng)治運行法則。武士效忠已不再是過去對天皇的“忠”，而是對于掌握幕府實權(quán)的德川家族的“忠”，和代表德川幕府權(quán)力統(tǒng)治的幕府體制的“忠”。在德川幕府時代，對“忠”意識形態(tài)的解讀決定了德川幕府的權(quán)力穩(wěn)定。古義學(xué)派的伊藤仁齋曾經(jīng)詳細論述“忠”的品類，他說：“古之稱忠臣者，其品不一，感激殺身者有矣，若程嬰、忤臼、荊柯、豫讓、紀(jì)信之流是也。知其有君而不知其有身者有矣，如令尹子文是也。不避艱險以濟其君有矣，如狄仁杰、婁師德是也。至誠愛君，以善勸之，以道輔之者有矣，非伊尹、周公之圣，不足以當(dāng)之。奚感激殺身者多，而以道事君者之寡耶？蓋感激殺身，出千一旦之義，故似難而實易，以道事君者，非躬有其德，始終不失其道者不能，故似易而實難。”在“以道事君為忠”的邏輯下，道成為達到忠的途徑，事君才是目的。在這種政治形態(tài)和思想的提倡下，當(dāng)忠與孝發(fā)生沖突時，作為忠臣，一定是為了主君而忘親，為了國家而獻身。江戶時代以后，權(quán)力集中在幕府和諸大名之下，“忠”成為道德的中心。與此相對，“孝”雖然在平民之間普及，但得出的結(jié)論是它是位于“忠”之下的一種德行。無論是家內(nèi)人倫秩序的建立還是家國秩序的聯(lián)結(jié)，幕府與大名、主君與家臣之間，“忠”和“孝”都成為溝通服從關(guān)系的潤滑劑。

《家禮》在日本的受容，最直接的便是日用儀式、祭祀典禮的實踐。一方面，通過儀式、祭祀而實現(xiàn)倫理規(guī)范的普及，另一方面，更重要的是把人倫、家族、君臣以及一般社會生活總括為秩序化的政治規(guī)范。作為溝通“天理”與“人倫”的禮，其在近世日本的受容與實踐客觀上配合了日本上層社會“忠孝一體”觀的建設(shè)?！敖诩?，則盡五備之孝，遠而在國，則將順其美、匡救其惡之忠，可變通于事君也。”由大名家族領(lǐng)導(dǎo)的武士集團組建的幕府集團，實際上是“上下定分”的“家族國家”逐漸向尊卑有序的“家職國家”的靠攏。在日本，《家禮》的祭祀禮儀與嚴(yán)格的政治等級制度相適應(yīng)，以實現(xiàn)對民眾的政治教化，其最終目的是讓“君臣之義”“貴賤之分”“上下定分”的等級思想成為維護幕府等級制度的武器。

三、禮治秩序重建的實踐邏輯

江戶日本家國秩序和價值體系的建構(gòu)，其內(nèi)在的實踐邏輯源自《家禮》的禮治思想。根據(jù)對《家禮》序中“本”和“文”的闡釋，淺見綢齋認(rèn)為：“從天地自然之理來看，唐朝與日本雖無二異，但其立也制于此。”按照此方踐行《家禮》，“卻不知道愛敬的果實在哪里，如唐朝所言，是俗情使然?！薄都叶Y》的踐行邏輯發(fā)生于“緣情制禮”，這從根本上與國家治理所依靠的禮治秩序、禮法傳統(tǒng)和本國水土相契合。在“俗情使然”的運行邏輯中，禮的創(chuàng)制根本上依據(jù)人類的自然性情，即“有男女之情，為制婚姻之禮；有長幼之序，為制鄉(xiāng)飲之禮；有哀死思遠之情，為制喪祭之禮；有尊尊敬上之心，為制朝覲之禮”。禮萌發(fā)于男女長幼、哀思尊尊的自然之情，人倫之情為儒家禮治提供了最原始的文化素材，并為禮的外在運行提供內(nèi)在的動力邏輯。禮憑借人倫之情的保障不僅可以拓展其作為國家制度的廣度，還能進入世俗道德的深度，成為社會日用通行的倫理規(guī)范。

“見了宗廟，敬其心，禮其心；見了墳?zāi)梗湫?，仁其心?！睖\見綢齋以最直接的表述表達了對朱子學(xué)踐行邏輯的理解?！爸摇薄靶ⅰ薄岸Y”“仁”的發(fā)生都是從“物”開始的，是人的自然感發(fā)。在他看來，如果單純用“孝”指定父子關(guān)系，那便會離“孝”越來越遠，只有立足于“以養(yǎng)父的方式養(yǎng)育父母”這一具體的“物”來把握“孝”，才能離“孝”越來越近。換句話說，不是預(yù)先從“理”的視點來捕捉“物”，而是徹底在“物”這個具體的維度中進行品味，自然地體會到“理”，所謂“理字不云而物合處”，就是“不云不物”的真諦。從自然之情發(fā)生，從踐行人事中增益，便可自然地到達“天理”。《居家大事記》中有這樣的記載：喪祭盡忠孝，本是人間之道，道之時，天道神明也會歡喜，學(xué)德也會興隆，國家自然會興盛，喪祭有違道，家國也會衰微，子孫也會斷絕。如這里所述，養(yǎng)齋認(rèn)為，以《家禮》為準(zhǔn)則，執(zhí)行正確的喪祭禮，會符合“天道”，產(chǎn)生“學(xué)德興隆”的效用，相反，如果不執(zhí)行，就會帶來災(zāi)難。這便進一步將禮治與國體命運聯(lián)系起來，自然之情發(fā)生于喪祭之事，踐行喪祭禮儀便可獲得天命和祖先的庇佑。養(yǎng)齋在遵循近世社會各階層廣泛滲透的“天道”這一觀念的同時，進一步提出由此帶來禍福這一論點，促使弟子們實踐喪祭禮。祖靈祭祀被賦予新的價值，即舉行祭祀不僅能體現(xiàn)忠孝，還能帶來國治民安的現(xiàn)實效用。

“作禮不為世俗所用，無禮之物。吾以日本之人，不知世俗之所謂唐人也見?！薄岸Y之本乃天地自然之理，雖無不可，但文非國也，故曰行家禮，弟沙、杖喪、叩拜皆如唐，皆不得家禮之旨?！痹跍\見細齋看來，“朱子生于此，亦能成家禮”。比起模仿《家禮》記載的具體動作、做法，熟悉《家禮》的“宗旨”更能接近它的“真相”。對此淺見細齋將《家禮》序中“有本有文”這一說法解釋為“禮的始終”。基于這樣的“格言”，“本”是“天地自然之理”，所以超越了“此方唐”的先驗差異，而“文”則是“各國不同”，立足于各個“國家”的構(gòu)想。鑒于各國之間的差異而改變“文”，改變禮法使之適合生國（即本國）正是《家禮》本來的意圖。在淺見綢齋看來，“唐”和“日本”并無優(yōu)劣之分，而是兩種截然不同的存在。如果完全仿效“唐”所產(chǎn)生的《家禮》，無非是“吾以日本之人，變成世俗的所謂唐人”。淺見綱齋釋《家禮》，如何治喪行禮，更重要的是通過禮的詳解向人們傳達何為禮的本質(zhì)，以及如何在日本實踐《家禮》。例如，在喪葬祭祀有關(guān)的禮器選擇和制作方面，崎門學(xué)者以紙牌代替“魂帛”、懷德堂中井家以墓標(biāo)代替“銘旌”等行為，表明了江戶日本儒士都盡量緣俗制作禮器，務(wù)求不違禮又能兼顧習(xí)俗，達到實際行禮的目的。以上，可以看到近世日本知識人不管在禮文或禮器方面，都秉持著“從禮緣俗”的原則，并在有限的條件下切實行禮，以符合《家禮》的禮意。

結(jié)語

在國家治理的視角下，儒學(xué)作為一種政治原理，不是直接從儒家經(jīng)典而來，而是發(fā)生于闡釋儒家經(jīng)典的過程，是行動者通過踐行經(jīng)典范本來建構(gòu)其政治論述的工具。江戶時代以來，日本的政治社會日趨安定，幕府專制及其形成的官僚制度也日益強勢。“文治”的需求超過“武功”，急需一套以“文治”為主導(dǎo)的政治制度進一步輔助、穩(wěn)固幕府專制。江戶時代的儒士們借由學(xué)習(xí)儒學(xué)、詮釋儒學(xué)與應(yīng)用儒學(xué)，成為政治行動的先驅(qū)思想者和實踐者。當(dāng)儒學(xué)作為一種政治技能，被運用于國家治理時，特別是它的嵌入對象是幕藩體制時，儒學(xué)的功用既不是肯定“文治”，更不是否定“武治”，而是最大程度地彌合當(dāng)時的“制度性矛盾”，即幕藩體制與武家社會的矛盾。在這個特定的領(lǐng)域內(nèi)，儒學(xué)若想發(fā)揮最大的效用，就必須實現(xiàn)儒學(xué)的日本化，同時完成可供幕府政權(quán)秩序和武家社會倫理共同使用的儒家語言創(chuàng)建。

江戶儒士對《家禮》受容，其背后是國家治理視野下政治對文化的運化之功。在這個過程中，可以清楚地看到儒學(xué)在日本的發(fā)展是如何被妥善地安置在皇權(quán)意識之中，并與幕府專制制度相互適應(yīng)的?！都叶Y》作為一部極具實踐性的儒家經(jīng)典范本，在江戶日本的受容經(jīng)歷了皇權(quán)、幕府專制、武士社會的多重篩查和考量，儒學(xué)完成了與幕府統(tǒng)治的階段性兼容，并以溫和的方式成為國家治理體系中文化治理的一環(huán)。江戶日本對于儒家他文化的受容并非簡單地去糟取精，而是在具體的實踐中主動推動儒學(xué)融入政治體系和政治意識考量。江戶時代的儒學(xué)詮釋并沒有在幕藩體制之外另辟蹊徑，而是通過思想浸潤和實踐體認(rèn)成為日本近世歷史宏大敘事中一個重要篇章。

（責(zé)任編輯：黃瀅）