［摘 要］ “國(guó)家”是政治哲學(xué)的重要范疇與核心話題之一。早在春秋戰(zhàn)國(guó)，諸子百家就對(duì)理想國(guó)進(jìn)行了暢想。其中，道家老子對(duì)“國(guó)家”亦有著深刻的論述。雖然老子推崇以“有道”為主要特征的自然狀態(tài)，但其對(duì)國(guó)家亦有一定的思考。在老子看來，國(guó)家如若有存在的合法性，也應(yīng)源于“道生之，德蓄之”自然而然的發(fā)展。然而，現(xiàn)實(shí)的國(guó)家均是對(duì)“道”的反動(dòng)。由此，老子提出了以“復(fù)德”為核心的政治思想。“復(fù)德”即恢復(fù)至“有德”的時(shí)代，在其看來，國(guó)家存在的價(jià)值應(yīng)在于輔民“自化”“自正”“自富”“自樸”。在老子的理想國(guó)中，“小國(guó)寡民”是理想的國(guó)家形態(tài)，無為政治是“復(fù)德”的理想政治實(shí)踐。為了將理想國(guó)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，老子提出了“善行，無轍跡”式的內(nèi)部改造觀以及“以德觀德”的和平外交理念。但令人遺憾的是，老子也將善治的實(shí)現(xiàn)寄托于圣人，因而未能跳脫出君主專制的桎梏。

［關(guān)鍵詞］ 老子；道；小國(guó)寡民；無為而治；理想國(guó)

［中圖分類號(hào)］D031 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章DOI］10.15883/j.13-1277/c.20240401607

國(guó)家作為政治學(xué)研究的核心對(duì)象，自其誕生以來，無數(shù)政治哲人對(duì)國(guó)家展開了全面且深刻的論述。在中國(guó)，國(guó)家成形于夏商。國(guó)家體制的發(fā)展歷經(jīng)三代，東周伊始，舊有的以宗法、分封、禮樂為組成核心的國(guó)家制度面臨崩潰，天下日漸向無序的國(guó)際社會(huì)轉(zhuǎn)變。在混亂、激蕩的時(shí)代中，各國(guó)均受到生存與圖強(qiáng)的困擾，因而諸子百家也都在思考如何塑造一個(gè)理想的國(guó)家。諸子關(guān)于理想國(guó)的描述可大體分為現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義[1]6-7。偏向于現(xiàn)實(shí)主義的思想家普遍認(rèn)為國(guó)家應(yīng)當(dāng)發(fā)揮更重要的作用，而在各種理想主義之中，道家的宗師——老子推崇“有道”的“自然狀態(tài)”，如果按照“道”的發(fā)展形成了政治形態(tài)，也應(yīng)是作為“體道者”的“德”發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。然而，現(xiàn)實(shí)的國(guó)家是無“德”的存在，所以如何回到“體道”“有德”的時(shí)代是老子政治思想的核心，由此老子的“復(fù)德”國(guó)家觀呼之欲出。

一、 “道生之，德蓄之”：從自然狀態(tài)到政治狀態(tài)

國(guó)家脫胎于社會(huì)之上，是人類社會(huì)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。西方政治思想家們普遍認(rèn)為，在前國(guó)家時(shí)代，人類生活在“自然狀態(tài)”之下。然而，對(duì)自然狀態(tài)的不同理解導(dǎo)致了相異的國(guó)家觀：對(duì)自然狀態(tài)持肯定態(tài)度的莫過于無政府主義，其以樂觀的人性假定為基礎(chǔ)，認(rèn)為國(guó)家是邪惡的化身；而對(duì)于國(guó)家的支持者來講，無論是霍布斯亦或洛克描述的“自然狀態(tài)”往往存在著種種不便，因而國(guó)家即使是惡的，但仍有存在的必要。

“先秦諸子大多相信，人類曾生活在沒有‘君主’、‘政長(zhǎng)’、‘禮’與‘法’的‘自然狀態(tài)’中?！盵2]對(duì)自然狀態(tài)的不同描述同樣決定了先秦諸子不同的國(guó)家觀：對(duì)自然狀態(tài)持否定態(tài)度的是儒、墨兩家，他們認(rèn)為前國(guó)家形態(tài)是混亂不堪的，因而國(guó)家的存在不僅必要，并且國(guó)家能力還要不斷增強(qiáng)。對(duì)自然狀態(tài)持中性態(tài)度的是法家，法家認(rèn)為自然狀態(tài)無好壞之分，國(guó)家產(chǎn)生于人類總數(shù)的增加與物質(zhì)世界資源有限的矛盾，國(guó)家存在的目的就在于解決矛盾。各家之中，唯有道家對(duì)自然狀態(tài)持肯定認(rèn)識(shí)。道家大都認(rèn)為，人類應(yīng)生活在美好的自然狀態(tài)中，現(xiàn)實(shí)的國(guó)家是對(duì)自然狀態(tài)的反動(dòng)。

道家內(nèi)部，莊子、楊朱等激進(jìn)派倡導(dǎo)無政府狀態(tài)，認(rèn)為國(guó)家甚至社會(huì)都不應(yīng)存在，人的社會(huì)屬性應(yīng)被完全剝奪；而道家的現(xiàn)實(shí)派，如《黃老帛書》在認(rèn)可自然狀態(tài)的同時(shí)也強(qiáng)調(diào)國(guó)家應(yīng)當(dāng)按法而治；相比之下，老子雖沒有完全否定國(guó)家，但國(guó)家理應(yīng)越“小”越好，這種“小”既是地理意義上的，又指國(guó)家能力，如此才能慢慢復(fù)歸于自然狀態(tài)。

在老子看來，基于“人法地，地法天，天法道，道法自然”的邏輯順序，“自然”作為最高法則統(tǒng)領(lǐng)世界?！啊匀弧f明和描述的是‘萬物’的活動(dòng)和存在狀態(tài)?！f物’按照自身的本性自行其是，自行變化，這才是老子所說的‘自然’。”[3]有學(xué)者指出，在人類社會(huì)中，老子的“自然”強(qiáng)調(diào)社會(huì)自然而然的秩序，自然的秩序一定高于強(qiáng)制的秩序，自然的價(jià)值高于通常社會(huì)管理和控制的手段，如法律或禮教[4]。

可以說，“道”是“自然”規(guī)律性的、抽象的升華，即“道法自然”?！暗馈笔潜驹?，徐復(fù)觀指出，老子所謂的道，指的是創(chuàng)生宇宙萬物的一種基本動(dòng)力：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保ā独献印さ谒氖隆罚5]作為一種不可名狀的概念，“道”是虛無的，它先于“有”而存在?！坝形锘斐?，先天地生。寂兮廖兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母?！保ā独献印さ诙逭隆罚┑牵暗馈痹趧?chuàng)造萬物之后卻并未隨著萬物的出現(xiàn)而消亡，而是久存于世、生生不息。道隱匿且普遍，它幻化作自然規(guī)律，例如四時(shí)之變，晝夜交替的宇宙規(guī)律、“物壯則老”的生命規(guī)律、“柔弱勝剛強(qiáng)”的生長(zhǎng)規(guī)律等，宇宙世界的運(yùn)行始終體現(xiàn)著某種常定的規(guī)律。

“道”亦作為社會(huì)一般性規(guī)則而存在。在老子看來，國(guó)家產(chǎn)生之前，即“有道”的時(shí)代，人類生活在一種和諧、完備的社會(huì)形態(tài)之中。雖然道本身“恍兮惚兮”“窈兮冥兮”，呈現(xiàn)出不可描述的狀態(tài)，但道產(chǎn)生的作用卻容易顯現(xiàn)?！暗隆北闶堑雷饔糜谌祟惿鐣?huì)上的體現(xiàn)：“道生之，德蓄之，長(zhǎng)之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之?！保ā独献印さ谖迨徽隆罚┩瑫r(shí)，“德”以道為根本，隨著道的變化而變化：“孔德之容，惟道是從?！保ā独献印さ诙徽隆罚┑潞w了諸如仁、義等要素，故而德是全整的道德。依老子所見，自然狀態(tài)下，“德”是人類共通的法則，社會(huì)是長(zhǎng)久和平的狀態(tài)，其發(fā)展順從自然規(guī)律，從而構(gòu)成良性的循環(huán)。個(gè)體沒有私欲，社會(huì)不需要干預(yù)。可以說，約翰·洛克設(shè)想的自然狀態(tài)都不及老子所述的完美無暇。

那么，政治狀態(tài)從何而來？老子認(rèn)為，在應(yīng)然的狀態(tài)下，國(guó)家應(yīng)是順應(yīng)道的發(fā)展變化而來。為此，老子對(duì)刻意造國(guó)做出批判：“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執(zhí)也。為者敗之，執(zhí)者失之?！保ā独献印さ诙耪隆罚┑离m然“恒?！?，但其產(chǎn)生的作用卻不斷變化，所以國(guó)家應(yīng)是自然而然的產(chǎn)物。通過觀察自然界，絕大多數(shù)群居動(dòng)物亦有首領(lǐng)、領(lǐng)地，這亦可算做道的規(guī)律。因此，人類社會(huì)發(fā)展至政治形態(tài)，也理應(yīng)合乎道的需要：“常德乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器，圣人用之，則為官長(zhǎng)，故大制不割。”（《老子·第二十八章》）在此，“圣人”治國(guó)只是順勢(shì)而為，并且無需再進(jìn)行創(chuàng)造和干預(yù)。

然而，如果追溯歷史直至上古，國(guó)家的誕生可以說與老子的設(shè)想差之千里。“中國(guó)古代國(guó)家的形成過程有其特殊性，兼具羅馬與德意志形態(tài)，是在家長(zhǎng)制家族尚未解體的情況下，通過部落征服形成的?！盵6]夏朝本就通過血腥與殺戮立國(guó)，而推動(dòng)改朝換代的“湯武革命”亦是屠戮頻頻。到了春秋戰(zhàn)國(guó)，周天子權(quán)威掃地，列國(guó)不但內(nèi)亂頻發(fā)，諸侯間更是呈現(xiàn)出“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城”的慘狀。所以在老子看來，現(xiàn)實(shí)中的國(guó)家不再是因循自然的產(chǎn)物，而是人為精巧的設(shè)計(jì)，是“道”墜落的產(chǎn)物，即“道”的反動(dòng)。在原來的自然狀態(tài)中，人們過著純真、質(zhì)樸、有德的生活，人民雖不通曉仁義的概念卻無時(shí)無刻不在踐行仁義。但在道德盡失的時(shí)代，政治越是沒有因循道的法則，它就越需要不斷論證自身的合法性，因此老子才會(huì)說：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽?！保ā独献印さ谑苏隆罚┌凑丈鐣?huì)的風(fēng)氣越來越敗壞，國(guó)家所追求的價(jià)值從道、德、仁、義、禮依此遞減。當(dāng)禮成為社會(huì)普遍準(zhǔn)則時(shí)，這就足能證明國(guó)家內(nèi)部的混亂與動(dòng)蕩。所以，在老子看來，現(xiàn)實(shí)的國(guó)家應(yīng)被消滅。

在此，頗讓人不解的是，老子為何對(duì)前國(guó)家形態(tài)如此情有獨(dú)鐘？或許上古的歷史能給出答案?！秴问洗呵铩な丫酚涊d：“昔太古嘗無君矣，其民聚生群處，知母不知父，無親戚、兄弟、夫妻男女之別，無上下、長(zhǎng)幼之道，無進(jìn)退揖讓之禮，無衣服、履帶、宮室、畜積之便，無器械、舟車、城郭險(xiǎn)阻之備?！庇纱丝梢?，這與老子所言的“自然狀態(tài)”相差無幾。同時(shí)，從老子“抱陰守弱”的態(tài)度與主張中也可以推斷出，老子描述的自然狀態(tài)可能是母系氏族社會(huì)，沒有父權(quán)和族權(quán)的崛起以及由此產(chǎn)生的統(tǒng)治權(quán)力。

總之，“先秦諸子已經(jīng)開始把自然、社會(huì)和人自身作為認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的對(duì)象。”[1]55周代伊始，周公總結(jié)了夏、商、周三代統(tǒng)治權(quán)轉(zhuǎn)移的規(guī)律，提出了“以德配天”的天命觀[7]。而老子把“德”放置于“道”之下，從而使“德”從天命中解放出來。因此，無論老子對(duì)自然狀態(tài)以及政治起源的描述正確與否，他的貢獻(xiàn)在于打破了神秘色彩對(duì)國(guó)家的籠罩，完成了國(guó)家起源從神授到自然的除魅，推動(dòng)了神學(xué)向人文主義的轉(zhuǎn)化。

二、 理想的“復(fù)德”國(guó)家：小國(guó)寡民、無為政治與圣人之治

理想國(guó)誕生于政治哲人們的政治價(jià)值與政治理想。早在古希臘，柏拉圖認(rèn)為合乎正義的城邦是已經(jīng)實(shí)現(xiàn)或體現(xiàn)了至善的城邦，因而其理想國(guó)帶有強(qiáng)烈的整體主義精神；基于社會(huì)契約論，洛克認(rèn)為國(guó)家的目的在于保護(hù)人們的生命、自由和財(cái)產(chǎn)，因而憲政、法治與“守夜人”式的國(guó)家成為其追尋的目標(biāo)；而經(jīng)典的馬克思主義認(rèn)為，所有階級(jí)國(guó)家的目的都在于把階級(jí)矛盾與沖突控制在秩序的范圍內(nèi)，因而只有共產(chǎn)主義才能實(shí)現(xiàn)人類的自由與解放?？梢?，思想家對(duì)國(guó)家目的存在著何種認(rèn)識(shí)就會(huì)催生出何種理想國(guó)。

上古中國(guó)存在之初，其真實(shí)目的就是要通過以政治倫理為核心的政治社會(huì)化，維持秩序，捍衛(wèi)統(tǒng)治[8]。然而，直至春秋戰(zhàn)國(guó)，舊有的政治制度與政治文化崩塌，因而先秦諸子不得不重新思考國(guó)家目的：先秦儒家以“從周”為己任，仁政、王道是其理想；墨子認(rèn)為，國(guó)家要“一同天下之義”，由此催生出了“尚同”的專制主張；而極具功利與現(xiàn)實(shí)色彩的法家則將君主專制、國(guó)家富強(qiáng)作為國(guó)家目的，因而法家的理想國(guó)應(yīng)當(dāng)為“耕戰(zhàn)”國(guó)家。

可見，道家之外的諸子均對(duì)國(guó)家目的抱有積極的傾向。而在老子看來，現(xiàn)實(shí)的國(guó)家都應(yīng)當(dāng)被消滅，更無需談國(guó)家目的。只不過，面對(duì)現(xiàn)實(shí)，老子選擇了妥協(xié)。老子認(rèn)為，既然國(guó)家已然存在，并且又都是“道之反動(dòng)”的國(guó)家，那么現(xiàn)在的著力點(diǎn)應(yīng)是對(duì)國(guó)家進(jìn)行改造，使現(xiàn)在“無道”“缺德”的政治狀態(tài)慢慢歸復(fù)至“有道”“體德”的自然狀態(tài)。由此，“復(fù)德”的含義就在于恢復(fù)有德的狀態(tài)，是使“仁”“義”等“德”的要素回歸至全整之“德”的過程。筆者認(rèn)為，“復(fù)德”是老子政治思想的核心。同時(shí)，“上德”是老子理想國(guó)的終極追求，所謂“上德不德，是以有德”“上德無為而無以為”。真正的“德”是只踐行而未曾感知之“德”，“上德若谷，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝?！保ā独献印?第四十一章》）在符合“上德”的國(guó)家里，“小國(guó)寡民”是理想國(guó)家形態(tài)，“無為政治”是理想的政治實(shí)踐。然而，同先秦諸子一道，老子也支持圣人之治，因而其也未能跳脫出君主專制的桎梏。

（一） 小國(guó)寡民：理想的國(guó)家形態(tài)

在老子心中，理想的國(guó)家形態(tài)莫過于“小國(guó)寡民”，廣土眾民的國(guó)家斷然難以治理，因此只有“小國(guó)寡民”的國(guó)家形態(tài)才能踐行無為政治：“小國(guó)寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。”（《老子·第八十章》）隨著社會(huì)的發(fā)展，“什伯之器”“舟輿”“甲兵”這些容易勾起欲望的事物已然出現(xiàn)，消滅它們顯然不太現(xiàn)實(shí)。與此同時(shí)，在“欲無限而物有限”的矛盾下，如果通過物質(zhì)財(cái)富總量的增長(zhǎng)來解決矛盾，人欲的增量要遠(yuǎn)超物質(zhì)的增量。所以，疏導(dǎo)人欲才能解決問題，由此老子寄希望于改造統(tǒng)治者和民眾的內(nèi)心，最終使得“人復(fù)結(jié)繩而用之。甘美食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”（《老子·第八十章》）。

值得關(guān)注的是，不同于“小國(guó)寡民”的古希臘城邦，發(fā)達(dá)的公共生活與自治的公民團(tuán)體并非老子的欲求，老子倡導(dǎo)的乃是社會(huì)政策的寬松，人民的基本生存能獲得保障。相比于古希臘流行的公民政治文化與哲人們對(duì)真知的渴望，老子更重視德行的可貴。同時(shí)，與追求個(gè)人價(jià)值與財(cái)富積累的價(jià)值觀不同的是，老子支持絕禁人們多余的欲望，一個(gè)能滿足人們基本欲求的社會(huì)便是良序社會(huì)。

（二） 無為政治：理想的政治實(shí)踐

在老子看來，國(guó)家作為“有德”的存在，其目的在于制止對(duì)“道”的反動(dòng)。老子認(rèn)為，無為政治便是以“德”來制止“道”之反動(dòng)。對(duì)此，老子的解釋道：“含德之厚，比于赤子”（《老子·第五十五章》），“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒?！保ā独献印?第二十八章》）老子將“德”比作嬰兒，嬰兒無知無為卻充滿精力。因此可以說，對(duì)于國(guó)家而言，回歸至“嬰兒”的狀態(tài)乃是最佳狀態(tài)，在國(guó)家治理中體現(xiàn)在“無為”上。

作為理想的政治實(shí)踐，“無為”的含義有二，一是“為無為、事無事、味無味”，二是“不言之教，無為之益”。從“為無為”的角度看，首先，“為無為”反對(duì)“有為”。老子認(rèn)為，國(guó)家越“有為”恰恰越能證明社會(huì)的混亂。例如，一個(gè)國(guó)家之所以榜樣、典型頻出，正因?yàn)橄∪保骸傲H不和，有慈孝；國(guó)家昏亂，有忠臣?！保ā独献印さ谑隆罚┽槍?duì)此例，實(shí)際上，老子并不是反對(duì)仁義、慈孝、忠貞等倫理道德，而是要剔除掉“偽”，使道德成為自然生成而非刻意學(xué)習(xí)、模仿后的道德。再者，“為無為”并不是要求國(guó)家完全的不作為，毫無作為的國(guó)家自然也失去了存在的必要。所以，“無為”旨在達(dá)到勝于“有為”的治理效果。

從“不言之教，無為之益”的方面來看，更深層的“無為”還在于“潤(rùn)物細(xì)無聲”般的教化。老子并非是一個(gè)激進(jìn)者，縱使自然狀態(tài)再完美，老子也沒有立刻拋棄國(guó)家。自然狀態(tài)難以在短時(shí)間內(nèi)恢復(fù)如初，立即消滅國(guó)家反而會(huì)使社會(huì)更加混亂。所以，只有慢慢教化才能使民眾逐漸向“合道”的方向靠攏，最終復(fù)歸于自然狀態(tài)?！盁o為”的最終結(jié)果是：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！保ā独献印さ谖迨哒隆罚?/p>

（三） “復(fù)德”的領(lǐng)導(dǎo)模式：圣人之治

不同于古希臘存在著諸多類型的城邦，華夏建國(guó)之初就奉行君主制。在路徑依賴下，思想家們始終都沒能擺脫君主專制的窠臼，老子亦不例外。如前文所述，老子所言的使民“自化”“自正”“自富”“自樸”其實(shí)也都有一個(gè)隱含，即“我”，其指代的便是圣人。在《道德經(jīng)》中，“圣人”被言及三十余次，分布于全書章節(jié)的四分之一?！笆ト擞腥齻€(gè)基本特征：即‘道’的化身、人之楷模、統(tǒng)治者的樣板。圣人融哲學(xué)、倫理、政治于一體。圣人不等于王，但王應(yīng)該是圣人?！盵9]

在老子看來，圣人之治是合法的，他將君主（圣人）與道置于同等的位置：“故道大，天大，地大，人（王）亦大。域中有四大，而人（王）居其一焉?！保ā独献印さ诙逭隆罚暗馈弊鳛橄闰?yàn)的產(chǎn)物而非人類理性的總結(jié)，并非所有人都能體悟到，因此“道”需要“通道”的圣人來進(jìn)行貫徹。如此一來，“道”之下的平等落實(shí)到現(xiàn)實(shí)社會(huì)至多是圣人間的平等，從而喪失了所有人的地位平等?？梢哉f，老子的“圣人”與柏拉圖的“哲學(xué)王”都是至善的化身，肩負(fù)著對(duì)個(gè)人和城邦（邦國(guó)）徹底改造的使命。然而，傾向于城邦現(xiàn)實(shí)利益的柏拉圖最終走向了整體主義的道路，而老子視超脫于各種利益之上的道為根本，君主作為“德”的化身，為道服務(wù)，“輔萬物之自然，而不敢為”。

在君主已擁有“一言以興邦，一言以喪邦”的能力，并且無道昏君頻出的時(shí)代，老子規(guī)勸統(tǒng)治者要執(zhí)道而行，只有得道之君才能“為天下正”，屆時(shí)“萬物將自賓”“萬物將自化”。理想的君主不是統(tǒng)而不治的“虛君”，其更像一個(gè)站在幕后的操盤手，悄然掌握國(guó)家的發(fā)展方向。依老子所見，正因圣者稀缺，所以圣人理應(yīng)掌握政權(quán)，為民做主。但同時(shí)，老子對(duì)君主的資質(zhì)有著圣人般的要求，圣人的形象也像一面“儀容鏡”，起到警醒君主的作用。

三、 “下德無為而有以為”：“復(fù)德”國(guó)家何以實(shí)現(xiàn)

為了將理想政治變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，老子亦對(duì)如何達(dá)致理想國(guó)做出構(gòu)想。與先秦諸子相同的是，老子也將君主與國(guó)家混淆，因而“復(fù)德”政治的實(shí)現(xiàn)需要君主來推行。不過，在諸多“帝王經(jīng)”中，法家思想應(yīng)是老子極力反對(duì)的，在法家看來，國(guó)家要想快速富強(qiáng)，就要獲取強(qiáng)大的汲取能力和動(dòng)員能力。為了使國(guó)家縱向上盡可能觸及到社會(huì)的邊界，因而什伍連坐、獎(jiǎng)勵(lì)軍功、設(shè)郡置縣等手段應(yīng)運(yùn)而出。然而，這些舉措在老子看來只會(huì)加深國(guó)家走向“道”的反面。同時(shí)，老子與同樣希望“復(fù)古”的儒家不同，儒家“祖述堯舜，憲章文武”，認(rèn)為君主要“法先王”，只有在政治上恢復(fù)禮制、慎用刑罰，在經(jīng)濟(jì)上“制民之產(chǎn)”、輕徭薄賦，積極教化民眾，才實(shí)現(xiàn)仁政、王道。顯然，在“復(fù)古”的路上，老子比儒家走得更遠(yuǎn)。

在老子看來，“上德”是老子“復(fù)德”理想國(guó)的最佳形態(tài)，而“下德”則是次之的形態(tài)：“下德不失德，是以無德”，“下德無為而有以為”。在這里，“下德”意味著“德”的含義已被通曉，“下德”是指君主按照“有德”的模樣刻意為之。筆者認(rèn)為，“下德”是通往“上德”的必由之路，“下德”正是老子對(duì)那些還未“得道”的統(tǒng)治者的勸告。君主的所作所為要“同于德”：“德者，同于德……同于德者，德亦樂得之；同于失者，失亦樂得之?！保ā独献印さ诙隆罚├献诱J(rèn)為，只有盡早地“重積德”才能成為合格的一國(guó)之君：“治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德，重積德則無不克，無不克則莫知其極，莫知其極，可以有國(guó)。有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久。是謂深根固柢，長(zhǎng)生久視之道。”（《老子·第五十九章》）由此，老子為君主提出了許多“復(fù)德”路徑要求。

（一） “善行，無轍跡”式的內(nèi)部改造

1. “太上，不知有知”的政治統(tǒng)治觀

老子認(rèn)為，國(guó)家應(yīng)當(dāng)將政治統(tǒng)治降至最低，最理想的統(tǒng)治應(yīng)當(dāng)使民眾察覺不到統(tǒng)治者存在：“太上，不知有知……”不僅如此，老子還從“弱者道之用”的角度，認(rèn)為構(gòu)建“最弱意義上的國(guó)家”反而能夠維持長(zhǎng)久：“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長(zhǎng)保?！保ā独献印さ诰耪隆罚埍┑恼我约皬?fù)雜嚴(yán)苛的政令定會(huì)導(dǎo)致統(tǒng)治的崩潰，正所謂“民不畏威，則大威至”（《老子·第七十二章》）。

因此，在政治制度的架構(gòu)上，老子反對(duì)繁雜的制度：“故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進(jìn)此道?！保ā独献印さ诹隆罚┩瑫r(shí)，老子亦反對(duì)嚴(yán)刑峻法，嚴(yán)酷的刑罰、徭役只能使民眾日益擺脫對(duì)死的畏懼。在其看來，刑殺雖應(yīng)當(dāng)交由天道，但同時(shí)，基于“常乃公”的定理，作為“以百姓為芻狗”的“體道者”，國(guó)家也要公正地解決民間糾紛。

在思想統(tǒng)治方面，老子主張統(tǒng)治者要減少過多的意識(shí)形態(tài)灌輸：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。”（《老子·第二章》）在老子看來，社會(huì)不穩(wěn)定的來源，正是統(tǒng)治者自身心計(jì)太多，上行下效。同時(shí)，為了維護(hù)統(tǒng)治而精心制作的理論與大量利于統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)灌輸往往也會(huì)培育出大量利己的民眾。因此，在政治文化的建設(shè)上，老子要求統(tǒng)治者一是要“希言自然”，從而絕圣棄智、絕仁棄義；二是要以身作則，行“不言之教”才是最好的灌輸方式；三是在選拔官吏上，老子反對(duì)儒家尚賢的主張，在此，“賢”等于“智”和“偽”，因此“不尚賢”才能“使民不爭(zhēng)”。由此，最好的統(tǒng)治效果應(yīng)是：“圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭?！保ā独献印さ诹隆罚?/p>

2. “治大國(guó)若烹小鮮”的社會(huì)管理觀

在社會(huì)管理中，老子以“不傷人”為核心目的：“神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。”（《老子·第六十章》）對(duì)于如何維系統(tǒng)治，做到善治，老子也為君主貢獻(xiàn)了三大法寶，即“慈”“儉”“不敢為天下先”。

從“慈”的角度看，統(tǒng)治者的基本要?jiǎng)?wù)是確保民生，維持住最基本的社會(huì)秩序。依老子所見，首先，國(guó)家在經(jīng)濟(jì)運(yùn)行中應(yīng)起非主導(dǎo)性作用，原因在于：“天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有?！保ā独献印さ谖迨哒隆罚┮虼?，經(jīng)濟(jì)職能僅在于解決民眾的基本生存需求問題：“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨?！保ā独献印さ谌隆罚┰僬?，在社會(huì)分配上，老子與后輩孟子的看法一致。孟子強(qiáng)調(diào)分配的道義性，國(guó)家要及時(shí)救助鰥、寡、孤、獨(dú)。與之相同，老子指出，現(xiàn)實(shí)是一片“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的社會(huì)景象，大量有產(chǎn)者正在剝削無產(chǎn)者，這有違天道“削足補(bǔ)缺”的規(guī)律。因而，老子提出要“損有余而補(bǔ)不足”，國(guó)家要維持社會(huì)平衡，適當(dāng)幫扶弱勢(shì)群體。不得不說，此等分配方式在今看來亦合乎社會(huì)正義。

從“儉”的角度看，依老子所見，統(tǒng)治者縱欲過度是毀壞民生的根源，奢靡生活一定是以攫取民間資源為代價(jià)。因此，統(tǒng)治者理應(yīng)“去甚、去奢、去泰”，帶頭摒棄掉“五色”“五音”“五味”等種種誘惑，如此才能使百姓不爭(zhēng)、不盜、不亂。與此同時(shí)，老子要求統(tǒng)治者減少稅收，不要橫征暴斂，所謂“有德司契，無德司徹”（《老子·第七十九章》），倘若國(guó)家的汲取能力減弱，這將使得整個(gè)社會(huì)變得自由寬松。

從“不敢為天下先”的角度看，“復(fù)德”的關(guān)鍵便是政治功能的削減，任何激進(jìn)的政治目標(biāo)和大刀闊斧的改革都應(yīng)避免。國(guó)家的作為越多，失誤也必將越多，即使再完美的政令，到了執(zhí)行階段依舊會(huì)存在各種難以預(yù)料的問題，所以老子才會(huì)說：“其政悶悶，其民淳淳。”（《老子·第五十八章》）對(duì)于如何治理國(guó)家，老子認(rèn)為治理只應(yīng)防患于未然：“為之于未有，治之于未亂。”（《老子·第六十四章》）

總而言之，老子秉承“治國(guó)大國(guó)若烹小鮮”的理念，堅(jiān)持君主應(yīng)當(dāng)以“道”為宗，以正治國(guó)。同時(shí)，老子告誡道“圣人無常心，以百姓心為心”，君主要廣發(fā)“德善”“德信”，將民眾置于高位。身為人君，也理應(yīng)擔(dān)負(fù)起更重的責(zé)任：“受國(guó)之垢，是謂社稷主；受國(guó)不詳，是為天下王?！保ā独献印さ谄呤苏隆罚┚痛丝磥?，如果孟子是民本思想的典范，那么老子也不失為追求民本的先驅(qū)。

（二） “以德觀德”的和平外交觀

1. “大邦下流”的邦國(guó)交往觀

在老子“民至老死不相往來”的基調(diào)下，民間交往的斷絕足能體現(xiàn)出邦國(guó)之間外交的歸零。在老子看來，每個(gè)邦國(guó)均“修德”，德將籠罩天下。而基于現(xiàn)實(shí)，老子認(rèn)為，如果存在邦交，其目的就在于“以德觀德”，即形成“修德”與“不修德”的對(duì)比：“……修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身……以邦觀邦，以天下觀天下。”（《老子·第五十四章》）

與此同時(shí)，在弱肉強(qiáng)食的時(shí)代，“下”亦是老子對(duì)大國(guó)的勸告：“故大邦以下小邦，則取小邦；小邦以下大邦，則取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不過欲兼畜人，小邦不過欲入事人，夫兩者各得所欲。大者宜為下。”（《老子·第六十一章》）“下”代表居于下位或是謙虛的態(tài)度，無論是大國(guó)、小國(guó)都要以不爭(zhēng)的態(tài)度相處，如此便萬邦和諧。

總的來說，邦國(guó)之交要以和平為主旋律：“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下。其事好還?！保ā独献印さ谌隆罚┱x具有相互性，其特點(diǎn)之一就是有著對(duì)等利害的報(bào)復(fù)[10]。因此，不義之戰(zhàn)必將招致報(bào)復(fù)。老子還強(qiáng)調(diào)“國(guó)之利器不可以示人”，國(guó)家不要展露能力，激烈的軍備競(jìng)賽不僅會(huì)制造恐慌，長(zhǎng)此以往也定會(huì)拖垮彼此。

2. “不爭(zhēng)之德”“哀者必勝”的戰(zhàn)爭(zhēng)倫理觀

作為寢兵主義者，老子認(rèn)為，有道的天下是無戰(zhàn)的天下。軍事職能也應(yīng)當(dāng)僅限于防衛(wèi)：“用兵有言：‘吾不敢為主，而為客；不敢進(jìn)寸，而退尺。’”（《老子·第六十九章》）在其看來，“不爭(zhēng)之德”難能可貴，“善為士者，不武；善戰(zhàn)者，不怒；善勝敵者，不與。”（《老子·第六十八章》）作為極端政治沖突，戰(zhàn)爭(zhēng)需要減耗大量的人力、物力，而這都是對(duì)無為政治，乃至對(duì)民生最大的破壞，所謂“大軍之后，必有兇年”。因此，邦國(guó)之間的沖突最好通過和平的方式解決，各國(guó)應(yīng)以不戰(zhàn)而勝為上策。

與儒家的看法相近，在老子看來，民心的向背才是能否不戰(zhàn)而奪取天下的關(guān)鍵：“執(zhí)大象，天下往?！保ā独献印さ谌逭隆罚榱司蹟n民心，老子推出了“慈”：“夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將救之，以慈衛(wèi)之?！保ā独献印さ诹哒隆罚﹪?guó)家的慈愛政策能使民眾獲致尊重感，倘若遇到戰(zhàn)事，民眾則是為己、為家園而戰(zhàn)，故“慈能勇”。更重要的是，不戰(zhàn)而勝的策略符合天道：“善為士者，不武；善戰(zhàn)者，不怒；善勝敵者，不與。”（《老子·第六十八章》）

當(dāng)戰(zhàn)爭(zhēng)來臨時(shí)，敢于發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的國(guó)家一定是實(shí)際上或至少是自認(rèn)為軍事實(shí)力強(qiáng)于對(duì)手，所以強(qiáng)國(guó)應(yīng)當(dāng)對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)負(fù)有責(zé)任。基于此，老子認(rèn)為，依照“道”以柔克剛的特征，占據(jù)道義的弱國(guó)必然“得道多助”。同時(shí)，除國(guó)際上的影響因素之外，“以奇用兵”也是獲勝的關(guān)鍵。按理而言，“為奇者”是老子反對(duì)的，“奇”應(yīng)被歸為“智”一類。但是，戰(zhàn)爭(zhēng)和“奇”，這兩者顯然都突破了道的常規(guī)，可以說老子在用非常原則應(yīng)對(duì)非常之事。

綜上所言，就對(duì)內(nèi)職能而言，老子為君主專制提供了一套減少汲取與控制、以民為本的治理方案。秦二世而亡的歷史教訓(xùn)警醒著后繼統(tǒng)治者，嚴(yán)苛的律令、過度的汲取，苦民、勞民、傷民、治民的內(nèi)政必會(huì)使統(tǒng)治走向崩潰，而例如文景之治、貞觀之治這樣成功的歷史經(jīng)驗(yàn)又在為老子無為而治的思想正名。從對(duì)外職能的視角來看，老子的反戰(zhàn)思想、積極幫扶的外交理念是延續(xù)統(tǒng)治的又一法寶。縱觀歷史，戰(zhàn)爭(zhēng)幾乎是每代王朝覆滅的原因，一場(chǎng)大戰(zhàn)所要?jiǎng)訂T的人力、財(cái)力足以摧毀國(guó)計(jì)民生。不得不說，老子似乎已經(jīng)洞穿了歷史，雖未指明前路，但他卻順著歷史捋出了治世之道。

四、 反思與評(píng)述

自秦國(guó)完成統(tǒng)一后的兩千多年里，中華歷代王朝基本都在“儒法相濟(jì)”的軌道上不斷進(jìn)行國(guó)家建構(gòu)。在儒法國(guó)家的外殼和皇權(quán)專制的本質(zhì)下，國(guó)家的公權(quán)力對(duì)社會(huì)、個(gè)體私域的侵蝕始終存在，而國(guó)家的過度盤剝往往是王朝崩潰的主要原因。由此來看，在中國(guó)政治思想史上，道家老子對(duì)理想國(guó)的追求宛如長(zhǎng)夜之流星一般耀眼。

如果與古典自由主義相比，不難發(fā)現(xiàn)，老子以“復(fù)德”為要旨的國(guó)家觀與古典自由主義推崇的“消極國(guó)家”在表現(xiàn)形式上確有相似之處。倘若依照老子的思想施加政策大概率會(huì)形成“自由主義”式的社會(huì)繁榮。然而，就像老子自嘲所言“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”，文景之治、貞觀之治始終未能像英國(guó)的《大憲章》那般成為傳統(tǒng)。如果引用“無支配的自由”觀點(diǎn)，不難發(fā)現(xiàn)原因所在?！耙粋€(gè)人只要處于‘他人’的支配下，即使這個(gè)人沒有受到實(shí)際的干涉，他也是不自由的。”“支配”的含義在于：“當(dāng)且僅當(dāng)他們對(duì)他人擁有某種控制的權(quán)力，特別是建立在專斷基礎(chǔ)上的干涉權(quán)力時(shí)，一個(gè)行為主體才能支配他人?！盵11]由此，筆者認(rèn)為，在老子的理想國(guó)中，自由既是一種“民至老死不相往來”般的封閉式自由，其背后也存在著支配性力量，在現(xiàn)實(shí)政治中，只要君主是國(guó)家治理中的主體，這種酷似“無干涉的自由”將面臨隨時(shí)被君主收回的風(fēng)險(xiǎn)。

老子政治思想更深層的問題在于，首先，老子的目的是回溯當(dāng)初而非著眼未來，復(fù)古是“復(fù)德”的核心，自然秩序隨著人類社會(huì)向前發(fā)展而被不斷破壞，只有“自然狀態(tài)”才是“有道”的時(shí)代。再者，他也未曾流露出對(duì)商品經(jīng)濟(jì)和創(chuàng)新的支持，正如劉澤華先生所言：“一些人已經(jīng)意識(shí)到，統(tǒng)治階級(jí)的最大利益就是要民既不因窘迫抗上，又不因富裕而生邪，永遠(yuǎn)在一種簡(jiǎn)單的再生產(chǎn)的環(huán)境中生活?！盵1]23與之相對(duì)，“自由主義從來不是一種向后看的學(xué)說，其也從來不曾停止過追求或展望對(duì)既有制度的進(jìn)一步改善或完善?！盵12]伴隨自然法、自然權(quán)利觀念的傳承與發(fā)展，西方逐步構(gòu)建起法治與憲政的傳統(tǒng)。而在《道德經(jīng)》中，老子對(duì)“法”的概念是淡薄的，解釋和遵行“道”的是圣人而非憲法，那么這樣的國(guó)家定是一個(gè)“圣人執(zhí)要，四方來效”的人治國(guó)家。

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Lao-Tzu’s State Concept of “Restoring Te”

ZHANG Jianjun， TIAN Fenghe

（School of Law， Politics and Public Administration， Hebei Normal University， Shijiazhuang 050000， China）

Abstract：In Lao-Tzu’s view，" legitimacy of a state， if it exists at all， should also come from the natural development that “Tao begets all things and Te nourishes them”. However， all the real states were reactionary to “Tao”.Thus， Lao-Tzu put forward a political thought centered on “restoring Te”.“Restoring Te” is restoring to the era of “Te”. In his view， the value of national existence should lie in helping people to be “self-cultivated”， “self-righteous”，“self-enriching” and “self-simple”. In Lao-Tzu’s Utopia， “a small state with few people” is an ideal state form and the small government is an ideal political practice of “restoring Te”. In order to turn the Utopia into reality， Lao-Tzu put forward the internal transformation notion in the style of “good deeds， no traces” and the peaceful diplomatic concept in the style of “observing Te through Te”. Regrettably， however， Lao-Tzu also placed the realization of good governance in the hands of sages， and thus failed to break away from the shackles of absolute monarchy.

Key words：

Lao-Tzu; Tao; small country with few people; small government; Utopia

［責(zé)任編輯 董興杰］