[關(guān)鍵詞]美國后現(xiàn)代主義科幻文學(xué)禪宗美學(xué)“沙丘”六部曲“海伯利安”四部曲人工智能

自20世紀(jì)初，面對(duì)理性主義帶來的思想困境，一些美國知識(shí)分子將目光轉(zhuǎn)向東方，試圖從中找到精神與思想解放的出路。第二次世界大戰(zhàn)后，反主流文化運(yùn)動(dòng)盛行，禪宗在美國逐漸得到廣泛傳播。鈴木大拙關(guān)于禪宗思想的譯介，艾倫·瓦茨（AlanWatts）對(duì)禪宗思想的闡釋以及其著名的“垮掉禪”（BeatZen）等等，吸引了眾多的后現(xiàn)代主義詩人和作家。在加里·斯奈德（GarySnyder）和肯尼斯·雷克思羅斯（KennethRexroth）的詩歌，杰克·凱魯亞克（JackKerouac）的小說中，都可以發(fā)現(xiàn)禪宗思想的痕跡，作為“大眾情感和欲望載體”[1]的科幻文學(xué)也不例外。

與此同時(shí)，美國科幻文學(xué)也發(fā)生了劇烈變化。“黃金時(shí)代”的硬科幻醉心于太空旅行等科學(xué)想象，而20世紀(jì)60到70年代“新浪潮”時(shí)期的科幻小說則傾向于“形式、風(fēng)格或者審美”[2]247等文學(xué)性方面的考量，給予人性更多的思考與關(guān)懷?！吧城稹绷壳―uneChronicles）（以下簡(jiǎn)稱《沙》）便是其中的代表作，其以龐大的篇幅展現(xiàn)和討論了“后人工智能時(shí)代”的人性和人類發(fā)展方向問題。首部《沙丘》（Dune）備受推崇，“或許這是現(xiàn)代最著名的科幻小說”[3]119。進(jìn)入20世紀(jì)80年代，隨著網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的迅猛發(fā)展，賽博朋克式科幻小說開始盛行，其側(cè)重于人類與技術(shù)關(guān)系的思考。在“海伯利安”四部曲（HyperionCantos）（以下簡(jiǎn)稱《?！罚┲?，以技術(shù)內(nèi)核為代表的人工智能與人類的關(guān)系成為小說的主線。這部小說也是同時(shí)期太空歌劇的“頂峰”[3]161。雖然二者創(chuàng)作于不同的年代，但作品中都通過人類之間或人類與人工智能關(guān)系的敘述，集中呈現(xiàn)了何者為人的問題，并且表現(xiàn)出了深厚的禪宗美學(xué)意蘊(yùn)。作為“新浪潮”運(yùn)動(dòng)的代表，弗蘭克·赫伯特（FrankHerbert）曾與艾倫·瓦茨為友，研讀過艾倫·瓦茨等人有關(guān)禪宗的著作[4]165，其思想最接近禪宗[4]190。從《沙》中有關(guān)“禪遜尼”的思想之中，便可發(fā)現(xiàn)諸多禪宗的影子，如“他們能做到隨遇而安，不與自然抗衡，而是尋求與環(huán)境和諧相處”[5]443。而在《海》中，作者則將“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”這樣的禪宗偈語作為實(shí)現(xiàn)解放的路標(biāo)。

彼時(shí)，美國“修禪知識(shí)分子的精神食糧，絕大部分來自古典時(shí)期的中國詩人寫的禪詩”[6]。禪宗起源于中國，流傳到日本，之后影響歐美文化。因此，美國禪宗思想體現(xiàn)出明顯的異質(zhì)性。但“千舉萬變，其道一也”，不論在歐美經(jīng)歷了怎樣的“叛逆”和誤讀，中美禪宗之間的同源性仍是其對(duì)話的重要基礎(chǔ)，對(duì)美國禪宗思想的探究自然會(huì)追溯到中國禪宗。故本文試圖從跨學(xué)科的視角，通過對(duì)《沙》和《?！返纫幌盗邢嚓P(guān)文本的解讀，考察美國后現(xiàn)代主義科幻文學(xué)中的中國禪宗美學(xué)思想建構(gòu)。

一、美國后現(xiàn)代主義科幻文學(xué)與禪宗美學(xué)

論及美國后現(xiàn)代科幻小說，包括拉里·麥克弗雷（LarryMcCaffery）在內(nèi)的眾多學(xué)者認(rèn)為，美國后現(xiàn)代科幻小說是指發(fā)端于《神經(jīng)漫游者》（Neuromancer）的賽博朋克式科幻小說。不可否認(rèn)的是，賽博朋克作為“‘后現(xiàn)代主義’的核心組成部分”[2]331，就身體意義而言，打破了人和機(jī)器之間二元對(duì)立的局面，體現(xiàn)了不確定性的后現(xiàn)代特征。盡管諸多學(xué)者認(rèn)為新浪潮時(shí)期的科幻屬于現(xiàn)代主義科幻小說，但是后現(xiàn)代主義文論家布萊恩·麥克黑爾（BrianMcHale）認(rèn)為新浪潮時(shí)期的科幻也有轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代主義科幻小說的趨勢(shì)[7]。筆者認(rèn)為，新浪潮時(shí)期的科幻作品，從海因萊茵（RobertA.Heinlein）的《異鄉(xiāng)異客》（StrangerinaStrangeLand）中救世主史密斯對(duì)基督的戲仿，到菲利普·迪克（PhilipK.Dick）的《仿生人會(huì)夢(mèng)見電子羊嗎？》（DoAndroidsDreamofElectricSheep？）中對(duì)仿生人和人類，電子機(jī)器與自然生物界限劃分的反思與批判，同樣具有不確定性的典型后現(xiàn)代特征。最為顯著的莫過于《黑暗的左手》（TheLeftHandofDarkness）中對(duì)冬星上可變男變女的“中性”人物的塑造，打破了二元對(duì)立的特征，凸顯了后現(xiàn)代主義的不確定性。因此不論是賽博朋克式的科幻小說，還是“新浪潮”時(shí)期的作品，都可歸類于后現(xiàn)代主義科幻小說，二者皆體現(xiàn)出了不確定性的后現(xiàn)代特征。不確定性是后現(xiàn)代主義最為重要的特征之一，是后現(xiàn)代主義哲學(xué)的“綱領(lǐng)和旗幟”[8]107，其企圖瓦解西方強(qiáng)大的形而上學(xué)，試圖打破西方二元對(duì)立這種強(qiáng)調(diào)用分別的眼光去看待事物的思維方式。

后現(xiàn)代主義中的不確定性概念與禪宗美學(xué)思想存在“家族性”的相似，禪宗強(qiáng)調(diào)“說似一物即不中”，重要的根源之一便是“不二法門”的思維方式[8]137-138。慧能曾言，“于一切法，不取不舍，即是見性成佛道”[9]17，提倡對(duì)待事物不取舍，不將事物割裂和差別看待。

然而，后人文主義“在否定人的唯心主義的‘自大’的同時(shí)，連同人的主觀能動(dòng)性甚至連同人本身一起否定掉了”[10]。而作為禪宗本體論的心性論則對(duì)摧毀性和破壞性極強(qiáng)的后人文主義做了積極的回應(yīng)。慧能言道，“自性本自清凈”[9]12，即人的心性本自清凈，妄念會(huì)遮蔽本自清凈的心性，但可以通過明心見性而頓悟成佛，所以本自清凈的自性也可以稱作“佛性”或“真正的人性”?！白孕阅苌f法”[9]12的命題則是在強(qiáng)調(diào)人的心性通過思量創(chuàng)造出世間萬物，而萬物皆空，是不斷變化的，故萬物是平等的，沒有獨(dú)特的“我”，也正是“萬物皆有佛性”命題的出發(fā)點(diǎn)。這樣的認(rèn)識(shí)，是禪宗美學(xué)產(chǎn)生泛愛觀念的基礎(chǔ)。所以佛性與愛緊密相連，“愛與慈悲是佛陀與菩薩的本質(zhì)”[11]。

因此，一方面，禪宗美學(xué)與后人文主義具有同構(gòu)性，同樣對(duì)人類中心性進(jìn)行了批判，通過對(duì)“萬物皆有佛性”命題的闡釋，較為有力地沖擊了“人是萬物的尺度”這種傳統(tǒng)人文主義的看法；另一方面，禪宗的目的是人獲得真正的自由，心性論的核心是人性論，而“萬物皆有佛性”的思想也是以人類獲得精神自由為出發(fā)點(diǎn)，故禪宗美學(xué)既超越了對(duì)“相”的執(zhí)著，也避免了后人文主義那樣的解構(gòu)與建構(gòu)，即根據(jù)一個(gè)物種的感情等加工信息的能力作為判斷一個(gè)物種是否具有人性的標(biāo)準(zhǔn)[12]。再者，“自性生萬法”等觀念，肯定了人的主觀能動(dòng)性，為后人文主義的缺陷提供了有益的借鑒。而這恰好回應(yīng)了“古典中國是真正意義上后現(xiàn)代”[13]的說法。

在美國后現(xiàn)代主義科幻小說中，禪宗美學(xué)首先體現(xiàn)在對(duì)人性的追問?！妒澜绲脑~語是森林》（TheWordforWorldisForest）和《沙》等經(jīng)典均折射出對(duì)人性的深刻洞察。其次，在后現(xiàn)代主義科幻小說中，語言問題變得尤為重要。禪宗倡導(dǎo)“不立文字”，即體悟禪意不能依賴和執(zhí)著于語言文字，而是以心傳心。與德里達(dá)（JacquesDerrida）不同，這不是僅顛覆了言語中心論，而是直接懷疑語言本身。語言文字作為由心性而生的世間萬法，自然也是虛幻不實(shí)的，直指人心才是正道。而不立文字并不意味著拋棄文字，否則便違背了空有不二的中道觀，所以禪宗也強(qiáng)調(diào)不離文字。即便是在《黑暗的左手》中需要心靈感應(yīng)能力的“心語”，仍然依靠語言的表達(dá)。

但是，對(duì)語言的運(yùn)用還是體現(xiàn)了對(duì)“文字相”的執(zhí)著，頓悟才可獲得真正的人性。禪宗認(rèn)為，真正的頓悟是達(dá)到“萬古長空，一朝風(fēng)月”的境界。在李澤厚看來，“在時(shí)間是瞬刻永恒，在空間則是萬物一體”[14]93。所謂瞬刻永恒，即“十世古今，始終不離于當(dāng)念”[15]614，過去、現(xiàn)在、未來三世不再區(qū)別，相互融通，并都能于瞬刻之中顯現(xiàn)。在《失去一切的人》（TheDispossessed）中，謝維克的時(shí)間理論較為充分地確認(rèn)了禪宗話語的在場(chǎng)，“你最不可能擁有的東西就是當(dāng)下，除非你同時(shí)接受過去和將來”[16]，體現(xiàn)了瞬刻永恒的禪宗美學(xué)思想。萬物一體，也就是在明心見性之后，人們懂得了自我與他者相互依存的重要性，世間萬物真正成為一個(gè)整體。從《黑暗的左手》系列中的星球聯(lián)盟到人機(jī)共生形成的“后人類”的加入，命運(yùn)共同體不斷擴(kuò)大。

作為美國后現(xiàn)代主義科幻文學(xué)代表的《沙》和《海》，其中的禪宗美學(xué)自然也會(huì)呈現(xiàn)出對(duì)人性的探討、關(guān)于語言的思辨，以及對(duì)頓悟的認(rèn)知。

二、“有情”與“無情”：眾生和人工智能

在美國后現(xiàn)代主義科幻小說中，“移情”是非常重要的概念。在《仿生人會(huì)夢(mèng)見電子羊嗎？》中，甄別“真人”和“仿生人”的方法是移情能力的有無。同樣，在《?！分?，理解并進(jìn)入“締結(jié)之虛空”，移情是唯一的能力。而“移情”與禪宗中的“有情”概念相契合——“眾生”是“有情”的古譯，即有情識(shí)的生物。《?！分?，“眾生”則是指各種有移情能力的生物，包括有著繩索般的四肢和蟾蜍爪子似手指的賽內(nèi)賽。

與之相反，《?！分腥斯ぶ悄艿拇怼夹g(shù)內(nèi)核，沒有任何感知移情力，故不能稱為“眾生”。阿爾貝都、尼彌斯等都是“無情”的代表，縱使他們擁有高科技的身體和各種裝備，也不能進(jìn)入締結(jié)之虛空。所謂“締結(jié)之虛空”，是一個(gè)有意識(shí)的生命，它超越了時(shí)間和空間，混合了數(shù)億年來無數(shù)靈性生命的思想；愛是組成締結(jié)之虛空的主要能量，也是宇宙真諦之所在。技術(shù)內(nèi)核秉持著控制人類，寄生于人類的理念。先是利用“天大之誤”迫使人類遷離地球，而后改進(jìn)“十字形”，控制和利用人類。它們?cè)噲D找到共生的方式，于是創(chuàng)造了具有移情能力的賽博人約翰·濟(jì)慈，但后面又將其殺死，切斷了其與人類共生的路徑，也切斷了其成為移情眾生的可能。于是它們和人類徹底成了零和的寄生關(guān)系，人類實(shí)際上成為了內(nèi)核的奴隸。其代表阿爾貝都甚至直言道：“我們一直是你們的主人……你們所扮演的角色，就是促成更高級(jí)的自我意識(shí)的產(chǎn)生?！盵17]702

伊妮婭等人想構(gòu)建和諧共處的世界，其基礎(chǔ)就是移情之力。但去光陰冢朝圣的人都有移情之力，卻并沒有理解締結(jié)之虛空。最為突出的代表是索爾，他進(jìn)行了大量的研究和思考，卻沒有足夠的悟性進(jìn)入這一介質(zhì)。這就涉及如何獲得真正人性的問題。

在《沙》之中，論及人類的概念，最為引人注目的，莫過于雷托二世。其身體與沙蟲合二為一，幾乎沒有人的生理特征，但心理上卻閃爍著人性的光輝，即擁有泛愛的精神，并將全人類視為其唯一的孩子。此外，自芭特勒圣戰(zhàn)即人類與人工智能進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)之后，人類不得創(chuàng)造像人一樣思維的機(jī)器便成為“集錦之書”《奧蘭治天主圣經(jīng)》中的主要戒律[18]594，人工智能的發(fā)展停滯，所以對(duì)人工智能的需求也自然轉(zhuǎn)移到了人的身上，出現(xiàn)了許多“后人工智能”。較具代表性的“后人工智能”為貝尼·杰瑟里特姐妹會(huì)，其成為基因選擇和改造的繼承者。為了“人類的發(fā)展”、使魁薩茨·哈德拉克誕生，她們通過育種計(jì)劃操縱人類交配和生育。對(duì)于人性的判斷以能否忍受痛苦為依據(jù)。愛在姐妹會(huì)中并不存在，“利用愛欲，但是切莫心生愛意”[19]。然而姐妹會(huì)出身的杰西卡夫人因?yàn)閻凵狭死淄泄?，打亂了育種計(jì)劃，被姐妹會(huì)視為罪人。在這些行為準(zhǔn)則之中，二元對(duì)立之意呼之欲出，小說中借特格之口表明了她們目的在于延續(xù)自己的力量。在禪宗美學(xué)的視角下，她們并沒有清凈的人性，如同《?！分械募夹g(shù)內(nèi)核一樣，是本該“有情”卻“無情”的代表，成為《沙》中最具有二元對(duì)立意識(shí)的“后人工智能”。而為了進(jìn)一步揭開姐妹會(huì)虛偽的面紗，赫伯特在后期安排了與姐妹會(huì)為敵的尊母。尊母拋開了姐妹會(huì)育種計(jì)劃的虛名，直接表明了對(duì)征服和控制世界的強(qiáng)烈渴望，其活著的唯一目標(biāo)就是干掉別人。而不論是貝尼·杰瑟里特還是尊母，為了實(shí)現(xiàn)其欲望，她們都將語言作為主要武器。

三、“文字障”：《沙》與《海》的禪宗語言觀

（一）不立文字：《沙》中語言權(quán)力的解構(gòu)

語言對(duì)于統(tǒng)治者而言是一種控制他人的武器，“暴君們一直依賴神話和謊言操縱大眾來滿足一己之利”[20]159。對(duì)此運(yùn)用最為明顯的則是“后人工智能”的代表貝尼·杰瑟里特姐妹會(huì)。

在《沙》中，音言和銘者是貝尼·杰瑟里特姐妹會(huì)主要的語言武器。所謂音言，即“通過語氣語調(diào)給對(duì)手施加壓力，達(dá)到完全控制對(duì)方的目的”[18]606。在杰西卡對(duì)哈瓦特使用了音言之后，哈瓦特來不及反映，一屁股坐到了椅子里。音言的強(qiáng)大顯而易見，幾乎作用于所有人，但聾人卻是例外。另外，在《沙》中，性能力也成為一種語言。尊母將銘者的性能力進(jìn)一步放大，并將其作為征服宇宙的重要武器，然而，混合人這種半人半獸的“人類”卻成為尊母的克星。失聰者和混合人作為失語者，解構(gòu)了作為統(tǒng)治者武器的語言，從語言外部體現(xiàn)了其虛幻不實(shí)的特征，即“空”的觀念，打破了將語言作為權(quán)力武器的妄念。

在小說中，就語言本身而言，人們也多次表達(dá)對(duì)其缺乏信任。例如，“真相是用語言表述的，總免不了帶上語言的模糊性”[20]158，即執(zhí)著于語言本身也會(huì)遮蔽真相和人們的清凈本心。在雷托二世向杰西卡夫人解釋他的金色通道之時(shí)，他說：“你雖然在看著我但卻看不見我一樣。”[5]130但杰西卡夫人卻對(duì)此不屑一顧，她認(rèn)為這不過是文字游戲，如同她在學(xué)校里面學(xué)到的禪遜尼法典一樣，便回應(yīng)：“我正看著你。我當(dāng)然看見了你?！盵5]130雖然杰西卡并不能理解雷托二世話語的含義，但她從具有禪宗意味的話語中看出了語言遮蔽真理、阻擋禪意傳達(dá)的可能性。正是由于語言本身也會(huì)帶來理解的文字障，所以禪宗倡導(dǎo)以心傳心，用內(nèi)心體驗(yàn)，才能覺悟，發(fā)現(xiàn)自己清凈的人性。而杰西卡卻沒有參透其中的禪意，故雷托二世認(rèn)為其接近頓悟，但并不能達(dá)到。

（二）不離文字：《?！分泄笝C(jī)鋒的建構(gòu)

然而，根據(jù)禪宗的中道觀，不執(zhí)著于語言文字并不意味著舍棄語言文字，否則便陷入了對(duì)“空”的執(zhí)著。此外，作為載體的語言文字本身對(duì)思想傳播和精神傳承也有著十分重要的意義。同后現(xiàn)代主義借用委婉的修辭方式表現(xiàn)語言的不確定性一樣，在“不離文字”原則的指導(dǎo)下，“繞路說禪”便成為傳達(dá)禪意的重要途徑。其要求禪師在解說“佛性”等概念時(shí)，運(yùn)用“比喻、象征、暗喻等非概念的、詩性的語言方式表情達(dá)意，以不點(diǎn)破、勿穿透為原則”[8]309。

在《?！分?，云門和伊妮婭便為運(yùn)用公案的典型。技術(shù)內(nèi)核云門在與賽博人約翰·濟(jì)慈進(jìn)行對(duì)話的時(shí)候，曾用公案的方式回答有關(guān)締結(jié)之虛空的問題：

[喝！]

[云門曾問

小光//

你是園丁嗎gt;//

//是//它回答＼＼

//為什么蘿卜沒有根gt;＼＼

云門問園?。?/p>

它回答不出＼＼

//因?yàn)椋埽茉崎T說//

雨水很充沛][21]

這樣的語言較為充分地反映了禪宗中道觀。首先便是典型的禪宗棒喝式開頭；其次，對(duì)于“為什么蘿卜沒有根”這一有分別心的提問，云門以“因?yàn)橛晁艹渑妗边@樣不相關(guān)的方式回答，點(diǎn)破了其中的二元對(duì)立思想。但后來從伊妮婭的口中得知了云門撒謊的事實(shí)后，便揭示了其公案式回答背后的虛假。此時(shí)云門的語言便不再是啟示人的頓悟之法，而變成了純粹泛于表面的“文字障”，過于執(zhí)著語言的機(jī)鋒，淹沒了其中的真相。

同樣，伊妮婭在回答關(guān)于生和死的提問時(shí)，也引用了死亡“便如水歸水”的禪宗公案。在伊妮婭看來，生和死沒有明顯的界限，將生和死割裂開來看，便是起了妄念。再者，死亡不只是“蛇蛻皮”“冰化水”，而是更為徹底，取消形神之分，變?yōu)椤八畾w水”這樣強(qiáng)調(diào)佛性不滅的禪宗美學(xué)思想。

但繞路說禪的方式，仍然是不離文字之相，是某種差別念頭的表達(dá)，是一種文字障。公案般的啟發(fā)只是為了創(chuàng)造一種頓悟的機(jī)緣，關(guān)鍵在于自身的頓悟。

四、“萬古江山在目前”：《沙》與《?！分斜娚念D悟

（一）頓悟的階段：《沙》的禪悟超越之美

正如鈴木大拙所說，“悟是禪存在的理由”[22]?！渡场分卸啻翁岬搅祟D悟，但大多均非禪宗的本義。青原惟信曾就頓悟言：“老僧三十年前未參禪時(shí)，見山是山，見水是水。及至后來，親見知識(shí)，有個(gè)入處。見山不是山，見水不是水。而今得個(gè)休歇處，依前見山只是山，見水只是水。”[15]1135

在第一階段，作為主體的“我”來看作為客體的山，持有一種差別之心，也就是說，“‘我’是這一區(qū)分的基礎(chǔ)，‘我’把自己置于萬物的中心地位”[23]10。在《沙》中，作為“后人工智能”的姐妹會(huì)便是典型的代表，雖然在貝尼·杰瑟里特姐妹會(huì)的訓(xùn)練中包括灌輸禪宗意識(shí)，但是其本身為實(shí)現(xiàn)自己的利益，延續(xù)自己力量的二元對(duì)立思維使得關(guān)于禪宗的認(rèn)識(shí)成為遮蔽心靈的“所知障”。杰西卡認(rèn)識(shí)到了宇宙的本質(zhì)是無常，但仍用姐妹會(huì)一貫的主客二分思維來認(rèn)識(shí)宇宙，將宇宙當(dāng)成自己的造物，自然會(huì)成為對(duì)宇宙無常本身認(rèn)識(shí)的“障”，遮蔽本凈的心性。

而在第二階段，便“見山不是山，見水不是水”，沒有任何分別和對(duì)立，是一種對(duì)二元對(duì)立的否定和消解，也就是禪宗美學(xué)的“無我”。保羅通過香料等一系列手段獲得了預(yù)測(cè)未來的能力，看到了未來的不確定性，認(rèn)識(shí)到了萬物皆空，“他感覺到無數(shù)可能，各種冷熱”[18]226，“未來正在變成一片混沌”[18]532，這便是典型的無我特征。然而在這一階段，依然有另一種形式的對(duì)立與分別，即“第一階段的分別和第二階段的無分別之間的分別”[23]13。這需要完成“我即空”到“空即我”的超越[23]19?！澳行载惸帷そ苌锾亍北Ａ_正是執(zhí)著于“空”而墮落的典型表現(xiàn)。盡管他并沒有因?yàn)槿f物皆空而消極墮落，而是企圖以其意志對(duì)抗這種不確定性，在充滿不確定性的宇宙中尋找有序與正確的預(yù)知，然而他用自己的意志對(duì)抗圣戰(zhàn)及其帶來的短暫苦難和不確定性的努力，最終還是化為了泡影，穆阿迪布的宗教也拋棄了愛，成為為維護(hù)神圣性而不計(jì)手段的組織，他成為了自己的對(duì)立物。保羅在萬物具有不確定性的認(rèn)識(shí)之中徘徊，不能認(rèn)識(shí)到不確定性就是萬物本身，他還是有確定性和不確定性的分別，仍舊被二元對(duì)立的思維所禁錮。于是在這種對(duì)抗和掙扎之中，他走進(jìn)了沙漠，走向了死亡。

通過對(duì)第二階段進(jìn)行否定，第三階段呈現(xiàn)為“山只是山，水只是水”，無我和自我之間的區(qū)別也被打破。在物我一體中，“山和水按它們的本來面目被真正地肯定為山和水”[23]15，對(duì)無我也不再執(zhí)著，達(dá)到圓融互攝之境，人得到了真正的自由。雷托二世真正圓滿地詮釋了第三階段。他選擇的道路便是“我們向前，我們回來”[5]129-130，向前的同時(shí)在后退，表明其已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了二元對(duì)立的困境，向前的概念本身就已經(jīng)包含了向前與后退的二元性，分別之心便由此產(chǎn)生，所以雷托二世在論述“向前”的同時(shí)強(qiáng)調(diào)“回來”，運(yùn)用這樣看似悖論的方式打破分別之心，指出二元對(duì)立的缺陷。相較于保羅而言，他不再執(zhí)著于“空”，即未來的不確定性，反而，其真正認(rèn)為不確定性正是這個(gè)物我一體宇宙的發(fā)展方向。他不像保羅那樣害怕圣戰(zhàn)和其宗教給人們帶來的短暫性災(zāi)難。他通過發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，不惜被冠以“暴君”的名義，締造了幾千年的“雷托和平”，其目的就是為了讓人們真正地意識(shí)到“空”。從他選擇其所不能預(yù)見的賽歐娜到他的死亡，從大饑荒到大離散，都是其金色通道的一部分。其金色通道即“人類‘爆發(fā)’進(jìn)入宇宙……再也不會(huì)局限于某個(gè)行星之上，受制于單一的命運(yùn)”[24]。金色通道很大程度上是面向人類未來多樣性和不確定性的通道。通過金色通道，人們意識(shí)到未來是不斷變化的，世間萬物都是暫時(shí)的存在，具有不確定性，從而完成真正的進(jìn)化。也就是說，人們通過“不二法門”的思維方式來看待世間萬物，進(jìn)而具有一切平等的意識(shí)，博愛萬物，真正地領(lǐng)悟人性。

在全書的結(jié)尾，作為“后人工智能”代表的姐妹會(huì)，便試圖突破主客二分的思維，向著不確定性和多樣性的未來發(fā)展。默貝拉最后同時(shí)成為大尊母和大圣母，令姐妹會(huì)和尊母相互融合，打破了原來二元對(duì)立的敵我關(guān)系，同時(shí)，二者的融合也在創(chuàng)造條件令她們面對(duì)愛和情感，使得重獲真正的人性成為可能。而什阿娜一行人乘坐無艦逃離同樣為人類未來的不確定性埋下了伏筆，他們進(jìn)入折疊空間之后，失去了所有的數(shù)據(jù)，其飛船無法被識(shí)別也無法識(shí)別周圍的宇宙空間，并且什阿娜還帶上了那幅充滿人性的油畫《奧維爾的茅草農(nóng)舍》，呈現(xiàn)了獨(dú)特的禪宗美學(xué)意境。

（二）頓悟的途徑：《?！返娜诵越夥胖?/p>

盡管《沙》中蘊(yùn)含著頓悟的不同階段，但對(duì)于如何實(shí)現(xiàn)頓悟，獲得真正的人性，小說中大多是通過香料這樣的迷幻藥和遺傳等難以言說的方式。而《?！穭t呈現(xiàn)了接引的具體途徑。

在小說中，眾生要經(jīng)過頓悟，才可以理解并運(yùn)用締結(jié)之虛空。筆者以為，其途徑與禪宗美學(xué)的三種境界有異曲同工之妙。第一境是“落葉滿空山，何處尋行跡”，這是描寫尋找禪的本體而不得的情況；第二境是“空山無人，水流花開”，這是描寫已經(jīng)破我執(zhí)法執(zhí)，似已悟道而實(shí)尚未的階段；第三境是“萬古長空，一朝風(fēng)月”，這就是描寫在瞬刻中得到永恒，剎那間已成終古，在時(shí)間是瞬刻永恒，在空間則是萬物一體，這也就是禪的最高境地了[14]92-93。

對(duì)于如何發(fā)現(xiàn)《海》中締結(jié)之虛空這一所在，伊妮婭提出了“禪宗四偈”，即“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”。而要讓大家真正地做到明心見性，即發(fā)現(xiàn)自己心中的佛性，伊妮婭提出的接引方式為喝下帶有她血的酒。盡管這顯然脫胎于耶穌的故事，但就禪宗美學(xué)的視角而言，不過是“以心傳心”的變通說法。喝下她的血之后便能獲得她的DNA，擁有了進(jìn)入締結(jié)之虛空的能力，避免了將“不可言”的佛法大意變?yōu)榻虠l的陷阱。她以這樣的方式打破了文字障，真正做到了“不立文字”。但這只是“聆聽的開始”，喝下有伊妮婭血的酒之后，便可以獲得通過移情感知宇宙的能力。這就完成了理解并進(jìn)入締結(jié)之虛空的前期準(zhǔn)備，也是進(jìn)入禪宗第二境界的開始，即擁有平靜的心。

在《?！分?，頓悟，即進(jìn)入締結(jié)之虛空，共需要四個(gè)步驟：學(xué)會(huì)死者的語言，學(xué)會(huì)生者的語言，學(xué)會(huì)聆聽天體之音，學(xué)會(huì)走出第一步。這四個(gè)步驟的區(qū)分從表面看，與北禪宗的“漸悟”存在某種程度的契合，但實(shí)際不過是南禪宗“頓悟”后兩種境界的映照。同阿部正雄對(duì)禪悟階段的理解[23]21一樣，這三種境界都沒有連續(xù)性和由低到高的趨勢(shì)，并且第三境界作為動(dòng)態(tài)的整體，包含著前兩個(gè)境界。

學(xué)會(huì)死者的語言和學(xué)會(huì)生者的語言，不是一步步地發(fā)現(xiàn)自己的清凈之性，而是在獲得平靜之心后自然而然地感受和理解。勞爾在喝下帶有伊妮婭血的酒之后，便聽到了被屠殺的猶太人這樣的死去之人和生者的話語。此刻對(duì)死者和生者語言的聆聽與學(xué)習(xí)，不是為了滿足自我窺私的欲望，而是去理解他者感受，是對(duì)留在締結(jié)之虛空中的思想、記憶與情感的觸及與認(rèn)識(shí)。尤其是在學(xué)會(huì)生者的語言之后，自己也會(huì)通過締結(jié)之虛空感受到在別人身上造成的傷痛，從而認(rèn)識(shí)到?jīng)]有獨(dú)特的“我”，人人平等，這就是破除我執(zhí)。另外，對(duì)死者與生者語言的學(xué)習(xí)，還包括如同內(nèi)核實(shí)體般的“無情之物”，表明了萬物一律平等的觀念，學(xué)會(huì)了愛他者，不再有分別之心，達(dá)到“法無我”的境界，此所謂破除法執(zhí)。

而聆聽天體之音，即聆聽住在“星辰周圍的所有人——人類或其他種族——的共鳴之聲”[17]721，也就是和締結(jié)之虛空共鳴，同時(shí)締結(jié)之虛空也和一切有知覺的生命與思想共鳴，之后，便可以用虛空里愛的能量，走出第一步，實(shí)現(xiàn)自由傳輸。然而，走出第一步需要跨越時(shí)間和空間，也就是真正的頓悟。就時(shí)間而言，過去、未來、現(xiàn)在是為一體，沒有分別，“日日是好日”，每一瞬間都可獲得永恒的意義。在《?！分?，遠(yuǎn)距傳輸器等盡管在某種程度上節(jié)約了時(shí)間，但破壞了締結(jié)之虛空，破壞了人們對(duì)逝去摯愛的記憶，最后多成為人們抓緊時(shí)間享樂、游玩世界的工具。另外，十字形盡管能令人類在某種意義上得到永生，但不死之人卻無法聽到死者和生者的語言，聆聽到天體之音，泛愛萬物。相反，只有生命短暫的人才會(huì)珍惜他人，善待他者。頓悟之后，過去、現(xiàn)在、未來不再分割斷裂，不再為所謂“時(shí)間一分一秒地流逝”而焦慮，從而真正地把握當(dāng)下。十字形的消失也令人們更加自然地看待死亡，死亡不過是將自己的愛留在了締結(jié)之虛空中。

在空間上頓悟表現(xiàn)為萬物一體，抑或稱為“一即一切，一切即一”。其指“一與一切、一與十、一與多可以相互等同，相互轉(zhuǎn)化”[25]。在破除我執(zhí)和法執(zhí)之后，于一切平等的基礎(chǔ)上，愛真正將自我和萬物融為一體，通過締結(jié)之虛空，不只可以感受自己對(duì)他人造成的痛楚，更學(xué)會(huì)了愛萬物眾生。

此時(shí)，締結(jié)之虛空也就成為了禪宗美學(xué)中“因陀羅之網(wǎng)”的方便說法。締結(jié)之虛空是由愛連接而成的“因陀羅之網(wǎng)”，宇宙萬物如同網(wǎng)上的寶石，相互映現(xiàn)，互相依存，圓融互攝。正是在這樣的時(shí)空觀下，人們通過締結(jié)之虛空，便可以做到真正的自由傳輸，也為伊妮婭等在不同時(shí)空條件下自由穿梭提供了理論依據(jù)。

人們?cè)陬D悟之后，真正成為了“人”，即擁有泛愛精神，真正自由的人，不再受到“二元對(duì)立”思想的侵?jǐn)_，擺脫了內(nèi)核的欺騙與制約，遠(yuǎn)距傳輸器、十字形等遮蔽心性之物也成為了歷史。

五、結(jié)語

無論是人類與人工智能的關(guān)系，還是人類與“后人工智能”的關(guān)系，歸根結(jié)底，是人類審視自我和他者的問題。在美國后現(xiàn)代主義科幻文學(xué)中，對(duì)于自我認(rèn)知的問題，深受禪宗美學(xué)的影響。赫伯特和丹·西蒙斯（DanSimmons）均沒有局限于身體的概念，而是聚焦于人性。在《?！分校髅伤挂搿耙魄椤钡母拍?，將移情能力，即愛的能力，作為了解宇宙真諦的前提，從而將技術(shù)內(nèi)核和眾生區(qū)別開來；在赫伯特的《沙》中，同樣強(qiáng)調(diào)愛在人性中的重要性，貝尼·杰瑟里特姐妹會(huì)雖為人類，但缺乏愛的能力，成為了“后人工智能”。而在禪宗美學(xué)觀照下對(duì)人性的言說，必然會(huì)遭遇語言的問題。在《沙》中，作者解構(gòu)了作為維護(hù)權(quán)力武器的語言，呈現(xiàn)了語言自身在表述時(shí)的局限性，由此表達(dá)了“不立文字”的意味；在《海》中，公案式的回答成為語言在探究和表達(dá)佛性時(shí)的重要手段，為“不離文字”的語言觀提供了例證。論及禪宗中最重要的頓悟問題，在禪宗美學(xué)的影響下，赫伯特呈現(xiàn)了不同的禪悟階段，并指明了未來的不確定性和多樣性方向；而西蒙斯則指出了眾生頓悟的途徑，對(duì)如何明心見性進(jìn)行了有力的闡釋。如今，人工智能方興未艾，其發(fā)展也帶來了一系列的倫理困境，禪宗美學(xué)豐富了對(duì)自我和他者的理解，為人工智能的未來提供了一種可能的進(jìn)路。

作為經(jīng)典太空歌劇的《沙》和《?！罚^為有力地代表了中國禪宗美學(xué)思想在美國后現(xiàn)代主義科幻中的構(gòu)建。一方面，美國后現(xiàn)代主義科幻文學(xué)中禪宗美學(xué)的探究，對(duì)中國話語在外國文學(xué)場(chǎng)域的發(fā)聲與傳播有著重要的借鑒意義；另一方面，以“不二法門”為思維方式的禪宗美學(xué)，超越了西方“二元對(duì)立”的思維模式，有利于實(shí)現(xiàn)跨文明闡釋和對(duì)話，從而推動(dòng)人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建。