【摘 要】少數(shù)民族文廟的在地化過(guò)程，是反映中央與地方、中心與邊緣、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間張力的縮影和影射，更是呈現(xiàn)民族團(tuán)結(jié)和中華民族共同體形成的歷史載體。民族志作為參與觀察和以小見大的重要研究方法和書寫方式，基于與建水文廟相關(guān)的彝族孔姓、廟校合體、洞經(jīng)傳承和祭祀儀式四方面，將邊城建水文廟落地生根的歷時(shí)與共時(shí)性進(jìn)程進(jìn)行呈現(xiàn)，不僅再現(xiàn)了傳統(tǒng)廟學(xué)空間的發(fā)展歷程，回應(yīng)著何為中心與邊緣的議題，也為理解鑄牢中華民族共同體的空間敘事提供了邊地案例。

【關(guān)鍵詞】少數(shù)民族文廟；在地化；中心邊緣；中華民族共同體；民族志

【作 者】張智林，南京師范大學(xué)教育學(xué)博士后流動(dòng)站博士后。江蘇南京，210097。

【中圖分類號(hào)】C958" "【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A" "【文章編號(hào)】1004-454X（2023）03-0103-0010

2021年中央民族工作會(huì)議闡明：“我們黨強(qiáng)調(diào)中華民族大家庭、中華民族共同體、鑄牢中華民族共同體意識(shí)等理念，必須堅(jiān)持正確的中華民族歷史觀，增強(qiáng)對(duì)中華民族的認(rèn)同感和自豪感。必須構(gòu)筑中華民族共有精神家園，使各民族人心歸聚、精神相依，形成人心凝聚、團(tuán)結(jié)奮進(jìn)的強(qiáng)大精神紐帶?！睆?qiáng)調(diào)中華民族共同體的歷史和精神文化維度，表明在民族地區(qū)要從實(shí)際出發(fā)，實(shí)現(xiàn)各民族空間、文化、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、心理等全方位嵌入。2022年10月16日，在中國(guó)共產(chǎn)黨第二十次全國(guó)代表大會(huì)上習(xí)近平總書記表示：“堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義，必須同中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合。只有植根本國(guó)、本民族歷史文化沃土，馬克思主義真理之樹才能根深葉茂……我們必須堅(jiān)定歷史自信、文化自信，堅(jiān)持古為今用、推陳出新，把馬克思主義思想精髓同中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化精華貫通起來(lái)?！比寮椅幕鳛橹袊?guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的重要組成部分，王朝時(shí)期被統(tǒng)治者作為“治邊術(shù)”，在中國(guó)各少數(shù)民族地區(qū)修建具有學(xué)校和祭祀雙重功能的文廟，通過(guò)“濡化”促進(jìn)中央與地方之間柔性互動(dòng)，推動(dòng)了中華民族“多元一體”格局形成。面對(duì)當(dāng)前鑄牢中華民族共同體意識(shí)和深化中華民族共同體的時(shí)代任務(wù)，從儒家文化和少數(shù)民族文廟層面分析，其在地化過(guò)程外在促進(jìn)了中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳播，內(nèi)在呈現(xiàn)了各民族交流交往交融的互動(dòng)過(guò)程，不僅回應(yīng)了中央與邊緣的話題，更講述了中華民族共同體形成的地方敘事和各民族相互嵌入的歷史進(jìn)程。

一、引 言

儒家文化對(duì)中國(guó)社會(huì)的發(fā)展具有跨時(shí)代意義，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以來(lái)，儒家文化逐漸被統(tǒng)治者視為統(tǒng)治、教化、治邊的重要手段和策略?！叭褰淘谀承┓矫娉１豢闯墒且环N道德體系或是一種政治意識(shí)，而不是一種‘宗教’”［1］1。在中央和地方力量的不斷推動(dòng)下，文廟開始由帝國(guó)中央滲透到邊陲少數(shù)民族地區(qū)，諸多學(xué)者在研究文廟時(shí)，多側(cè)重于文廟本身廟學(xué)身份所具備的空間教化和文化象征功能［2］，忽視了很多社會(huì)因素和環(huán)境帶來(lái)的其他意義。諸如景軍所謂的“知識(shí)、組織與象征資本”［3］，趙國(guó)權(quán)闡述的“傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的游走”［4］，高丙中在研究廟宇時(shí)提出的“政治藝術(shù)”［5］等等。以上研究皆為我們探索文廟提供了多元視角和理論維度，他們的研究大多聚焦于中國(guó)北方漢人社區(qū)的文廟，對(duì)于少數(shù)民族文廟的研究經(jīng)驗(yàn)尚且不足。

“少數(shù)民族文廟”源于陳興對(duì)少數(shù)民族建筑的研究，他認(rèn)為少數(shù)民族文廟“即歷代少數(shù)民族聚居區(qū)內(nèi)或其所屬州縣轄區(qū)中建設(shè)的、與少數(shù)民族文化形成相互影響的文廟建筑。他將中國(guó)少數(shù)民族地區(qū)的文廟分為五大區(qū)域：東北三省滿族文廟，閩臺(tái)畬、回族文廟，嶺南壯、瑤、黎與廣東三大民系文廟，西南彝族、苗族、納西、白族少數(shù)民族文廟及西北回族、藏族文廟。”［6］本文借助于此觀點(diǎn)，將研究對(duì)象選取在滇東南地區(qū)的紅河哈尼族彝族自治州建水文廟，其作為中國(guó)和西南少數(shù)民族地區(qū)最大的地方性文廟，對(duì)于探索文廟在民族地區(qū)落地和在地的過(guò)程具有重要意義。由于民族地區(qū)特殊的歷史和區(qū)位因素，使得少數(shù)民族文廟的社會(huì)發(fā)展史成為地方社會(huì)變遷的見證，變成記錄傳統(tǒng)與現(xiàn)代的豐碑，更被打造成中央與地方、中心與邊緣互動(dòng)交往的記憶載體。文章將布迪厄關(guān)于“資本”的研究與建水文廟落地、在地化過(guò)程分析相結(jié)合，使用歷史人類學(xué)的研究方法，呈現(xiàn)少數(shù)民族文廟在歷時(shí)和共時(shí)發(fā)展中展現(xiàn)的權(quán)力互動(dòng)和文化邏輯。因此預(yù)先提出幾個(gè)問(wèn)題：一是少數(shù)民族文廟如何落地與在地化？二是隨著歷史變遷少數(shù)民族文廟的意義發(fā)生了何種變化？三是從功能主義而言，傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間，如何借鑒傳統(tǒng)廟學(xué)“教化”的價(jià)值？通過(guò)梳理地方文廟的歷史，考察地方社會(huì)、國(guó)家與政府的日常與互動(dòng)，可以為少數(shù)民族文廟研究提供案例和思考方向。

二、前世今生：建水文廟的源流與變遷

建水古稱“臨安”，據(jù)縣志記載民國(guó)12年（1923）統(tǒng)計(jì)的世居民族為：彝、哈尼、傣、回、漢五個(gè)民族，其中漢族和回族居民多為元、明、清三朝從外地遷入的，后來(lái)出現(xiàn)的苗族是二十世紀(jì)五十年代左右遷入，全縣總?cè)丝诠灿?jì)約55萬(wàn)人，其中漢族人口占總?cè)丝诘谋壤秊?0%。［7］116南宋寶佑元年（1253）十二月，忽必烈率蒙古大軍滅大理國(guó)，次年置建水千戶，后改為建水州。［8］27由于云南是中國(guó)聯(lián)系東南亞的重要基地，元朝統(tǒng)治者為鞏固政權(quán)、震懾邊疆，在此設(shè)“鎮(zhèn)戍軍”（包括蒙古軍、漢軍、色目人和新附軍）駐守。元至元十二年（1275）于建水屯田，立民屯兩處，元至元二十七年（1290）立軍屯一處。［9］120元朝時(shí)期官員和漢人的流入，為文廟建立及后世教育事業(yè)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

公元1273年，賽赤典被任命為云南省平章政事，主要負(fù)責(zé)調(diào)查云南實(shí)際情況并推行相應(yīng)的政策措施，最終推行“云南內(nèi)地化”政策，并因地制宜、因勢(shì)利導(dǎo)，在云南提倡儒學(xué)，主張“教化治滇”，以柔克剛。元至元二十二年（1285）賽典赤的擁護(hù)者張立道：“復(fù)創(chuàng)廟學(xué)于建水路”。［10］93～95建水文廟修建后，隨著文明之風(fēng)洗禮和孔子地位提升，建水廟學(xué)的內(nèi)容也逐漸豐富。元至大元年（1308），按照中央王朝的封立昭告，于建水文廟內(nèi)刊立“追封圣詔”碑，進(jìn)一步鞏固孔子的思想和地位，加強(qiáng)了建水文廟的政治象征力。之后，歷朝歷代的政府和鄉(xiāng)紳都更加重視建水文廟的修葺和擴(kuò)建，使其成為一座傳播儒學(xué)和中央思想的文化“堡壘”。中央王朝的用心從廟內(nèi)的碑文中可窺知一二：“臨安在滇南，為極邊之郡……化民成俗之意”“臨安為邊徼重地，昔稱荒服外。人知操弄干戈，罕見禮義?！薄拔┰颇瞎爬U外夷地，去京師西南萬(wàn)里……其地雜百夷，其民椎髻編發(fā)以為飾，配弓刀，戰(zhàn)斗、采獵以為生。固不知文字為何事。”［11］2“國(guó)家并不是依靠強(qiáng)制手段，而是采用更巧妙的方式來(lái)控制普通百姓的生活?！保?］83

自元代建水文廟修建之后，其教育教化和政治象征功能日趨增強(qiáng)。這也變成了明、清兩代修筑文廟的兩條線索，一是通過(guò)教育教化推動(dòng)儒學(xué)和儒家思想在少數(shù)民族地方傳播，增強(qiáng)文廟教育空間的場(chǎng)域性，使其能夠潛移默化到人民的日常。二是不斷完善文廟內(nèi)的碑文和牌匾，鞏固文廟象征空間的政治性，由于歷朝歷代的帝王不斷推崇孔子的思想，少數(shù)民族文廟便在國(guó)家力量的趨勢(shì)下，即凡而圣又由圣入凡。文廟的政治象征意義主要在于祭祀，王朝時(shí)期每年舉行的“公祭”，皆有帝王主持參與，并頒發(fā)孔子“至圣先師”“萬(wàn)世師表”“圣協(xié)時(shí)中”“斯文在茲”等牌匾，從而推動(dòng)社會(huì)行為的法則、規(guī)范和儀式準(zhǔn)則發(fā)揚(yáng)光大。文廟除是祭祀空間外，還是教育空間，在廟學(xué)的發(fā)展之下，建水文廟既是為國(guó)家培養(yǎng)儒生的王朝思想傳播場(chǎng)域，又是提升地方社會(huì)整體水平和文化氛圍的學(xué)?？臻g，正是這種多重身份空間的疊合，為其日后落地提供了有利的環(huán)境。王朝時(shí)期的建水文廟，經(jīng)過(guò)政府和地方鄉(xiāng)紳的維護(hù)與完善，達(dá)到了鼎盛時(shí)期，也在不斷的增修擴(kuò)建中形成了中軸對(duì)稱的六進(jìn)制院落，泮池、欞星門、杏壇、先師殿、圣賢祠等一應(yīng)俱全，成為中國(guó)最大的少數(shù)民族文廟。至1919年之后，受“打倒孔家店”思潮的影響，建水文廟的修葺跌落到“低潮期”，文廟的建設(shè)基本無(wú)人問(wèn)津，處于停頓階段。也正是這個(gè)“停滯期”給建水文廟在地化帶來(lái)了機(jī)遇，在中央的控制力量減弱之后，地方社會(huì)迅速崛起并發(fā)揮文廟多重身份空間的功能［12］，促進(jìn)了建水文廟與地方社會(huì)的交融與互動(dòng)。

三、落地生根：邊城廟宇的在地化

“每種符號(hào)都從經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中汲取一些潛在的特性，是從它所處的背景環(huán)境中，從它與其他那些也只具有相對(duì)含義的象征符號(hào)的關(guān)系中，獲取了它的意義?！保?3］233建水文廟作為柔性的多重象征載體，其在傳播儒家文化和國(guó)家意志時(shí)不僅需要自身的歷史和空間結(jié)構(gòu)表達(dá)，更需要周邊社會(huì)和各種儀式的輔助強(qiáng)化。文廟在與周邊社會(huì)的互動(dòng)過(guò)程中，潛移默化地進(jìn)入人民生活的日常，融入人們的行為與記憶，塑造了獨(dú)具特色的地方化和地方感。

（一）廟校記憶

建水文廟的廟學(xué)記憶共經(jīng)歷了三個(gè)階段：從廟學(xué)合一到廟校合體再到廟校分離。建水文廟自建立之初便具備“廟學(xué)合一”的特點(diǎn)，還形成了“一廟三學(xué)”的地方格局：明洪武十六年（1383）建水廟學(xué)改制為臨安府學(xué)，1389年府通判許莘重建，規(guī)模始大。［14］23據(jù)《元江州志》記：“元江府學(xué)建于公元1393年，因當(dāng)時(shí)本地生員較少，多以臨安府屬人士充任，教官也住在臨安城。公元1410年后，隨著考生逐漸增多，元江府學(xué)的考試分為南北?！薄?659年元江‘改土歸流’后，府學(xué)雖遷回元江，但未全部遷走，分成了南學(xué)、北學(xué)兩所學(xué)校。留在建水文廟的北學(xué)作為分校繼續(xù)辦學(xué)，還大興土木，不斷重建和維修學(xué)署。”［15］87萬(wàn)歷四十三年（1615）建水知州趙士龍請(qǐng)示增設(shè)州學(xué)，經(jīng)巡按御史吳應(yīng)琦奏請(qǐng)朝廷批準(zhǔn)，于1616年增設(shè)建水州學(xué)。［10］97科舉考試是王朝時(shí)期農(nóng)民子弟擺脫身份禁錮和限制的重要通道，而儒學(xué)作為科考的主要內(nèi)容為王朝統(tǒng)治思想的傳播提供途徑的同時(shí)，也促進(jìn)了文廟在地方社會(huì)的發(fā)展，地方人民為向上發(fā)展不斷讓子女接受教育，這便推動(dòng)了文廟的落地與在地化，使文廟文化符號(hào)和王朝象征的身份不斷深入人心，成就了建水“文獻(xiàn)名邦”“滇南鄒魯”的美譽(yù)。

1905年，科舉考試被廢除，廟學(xué)合一的模式被打破。直至1931年，云南省教育廳為推廣邊地教育，準(zhǔn)備在建水選址打造一所省立中學(xué)——臨安中學(xué)（后改名為“建水一中”），劉嘉镕做為籌備員在與建水教育局商討后決定將臨安中學(xué)選址在建水文廟，后經(jīng)過(guò)多方協(xié)調(diào)與商議，終將文廟作為臨安中學(xué)的校址。1932年秋，臨安中學(xué)開始招生，自此建水文廟與臨安中學(xué)完成了“廟校合體”。此次合體不僅傳承了文廟的儒家文化傳統(tǒng)，而且為建水文廟以后的生命發(fā)展產(chǎn)生了不可估量的影響。建水一中在文廟內(nèi)辦學(xué)73年，期間恰逢“批林批孔”等思潮影響，而此時(shí)文廟已不僅僅是古代王朝的政治象征，更是關(guān)乎地方學(xué)生、子弟未來(lái)的學(xué)校和教育場(chǎng)域，這便為建水文廟的完整保存提供了“生力軍”。文革期間，建水文廟的師生發(fā)揮主觀能動(dòng)性，將文廟內(nèi)的“石龍抱柱”“先師殿內(nèi)的匾額”與“殿前銅鼎”利用巧妙的方式保存下來(lái)。文廟內(nèi)的師生更是“舉一反三”，利用“反諷”的手段對(duì)建水文廟進(jìn)行了宣傳，這種“明批暗?！钡谋Ｗo(hù)方式，既是地方人民生存哲學(xué)和智慧的展現(xiàn)，又是建水文廟文化充分融入地方社會(huì)的彰顯和呈現(xiàn)。

十一屆三中全會(huì)后，建水一中的教學(xué)又恢復(fù)到往日繁華。建水經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需求不斷上升，1992 年按照省、州、縣三級(jí)政府統(tǒng)一規(guī)定，建水文廟作為旅游景點(diǎn)單獨(dú)開發(fā)，因此制訂了“騰讓文廟”政策，提出“廟校分離”的策略。［12］此次行動(dòng)經(jīng)歷了9年的緩慢運(yùn)行，2001年終于將校址定于文廟西側(cè)，建水一中自此搬離建水文廟，這也彰顯著建水文廟從之前的文化符號(hào)、教育符號(hào)、國(guó)家象征轉(zhuǎn)化為旅游符號(hào)，進(jìn)一步豐富了建水文廟的身份象征和內(nèi)容?！皬R校分離”雖然在空間上進(jìn)行了區(qū)隔，兩個(gè)空間之間卻留了一道“門”，成為維系廟學(xué)傳統(tǒng)的載體和象征。

由此，建水文廟已經(jīng)成為建水地方社會(huì)不可分割的存在，文廟內(nèi)的珍貴文物和建筑，都變成了地方情感的寄托和見證，無(wú)數(shù)的歷史記憶被銘刻在文廟的社會(huì)生命歷程中。建水文廟的“廟學(xué)”發(fā)展之路，既為人們描述了一座“廟宇—學(xué)?！钡纳鐣?huì)生命史，又展現(xiàn)了建水文廟是如何一步步融入到建水人的血脈與記憶之中，成為推動(dòng)地方社會(huì)發(fā)展的重要成員，建水文廟作為多重身份的空間，象征意義隨著現(xiàn)代化進(jìn)程不斷被增加。

（二）彝族孔姓

少數(shù)民族文廟自然會(huì)與其所在地方的不同民族產(chǎn)生勾連，彝族作為紅河州的重要成員便產(chǎn)生了“彝族孔姓”的特殊實(shí)踐。大川孔家的研究表明“孔姓”有時(shí)候被當(dāng)成資本，成為一種媒介和手段，大川孔廟作為孔氏家族記憶的載體和家族的核心歷經(jīng)重重困難終于被重建，大川孔廟的恢復(fù)不僅象征著孔家人得到了圣裔身份的認(rèn)證，更彰顯著姓氏和祖先所帶來(lái)的血緣、地緣和業(yè)緣上的意義和價(jià)值。［16］181～194滇南彝族孔姓主要聚居于紅河州建水、石屏、元陽(yáng)等地，建水的彝族孔姓主要分布在官?gòu)d鎮(zhèn)大凹子村。究其起源可推測(cè)至明朝，因其記載源流之墓建于明嘉靖元年（1522），墓志銘載“追溯始祖，原是姓孔名厚，乃山東籍貫，南京應(yīng)天府人也……奈時(shí)逢改革，歲荒民變，甚至兵火延年，于祖有礙，不得已改姓普，由黔入滇至臨潛居。自此始祖厚娶孫氏，生二世祖一德；二世祖娶妻趙氏，生三世祖七人，分派七房。迄今子姓蕃昌，瓜瓞聯(lián)綿，采芹折桂者代不乏其人?！保?7］

據(jù)當(dāng)?shù)厝私榻B和碑文記載，建水彝族孔姓的祖先因時(shí)局動(dòng)蕩，選擇到云南避難居住，后與當(dāng)?shù)匾妥宄苫榉毖苌?，這便導(dǎo)致他們身為彝族卻擁有“孔姓”。諸多學(xué)者對(duì)其身份的真實(shí)性和合理性都從建構(gòu)論的視角進(jìn)行了分析，更提出了“賜姓說(shuō)”“古代精英創(chuàng)造說(shuō)”“孔普一家說(shuō)”的論調(diào)，但這都是工具論、環(huán)境論和情景論的不同說(shuō)法，背后隱含的是邊地少數(shù)民族向中央靠攏的實(shí)踐和邊地人民主觀能動(dòng)性的發(fā)揮。從當(dāng)?shù)厝巳粘：图雷婵芍?，村民每年清明都?huì)到山下的祖宗墳塋祭祀，在全國(guó)公祭孔子的當(dāng)天，彝族孔姓會(huì)自發(fā)到孔廟里祭祀，用他們的話說(shuō)“你們來(lái)旅游，我們來(lái)祭祖。”另外，村子里的學(xué)校在學(xué)生入學(xué)之后都會(huì)讓他們背誦《論語(yǔ)》，學(xué)習(xí)儒家傳統(tǒng)，防止忘祖。村子里所有人的姓名也都論資排輩，按照孔家“昭憲慶繁祥，令德維垂佑，欽紹念顯揚(yáng)”的順序進(jìn)行劃分。

2002年全國(guó)孔氏宗族續(xù)修孔子世普，紅河的彝族孔姓也積極準(zhǔn)備，石屏地區(qū)的孔家人每人出資50元，將云南地區(qū)的彝族孔姓后代進(jìn)行整理，并搜集了各種資料，編寫了《石屏縣孔子世家譜》，里面記載了滇南彝族孔姓的源流、發(fā)展和宗族內(nèi)所有人的姓名，2004年文稿出版，滇南孔姓將其郵寄到山東曲阜。2005年，全國(guó)孔子世家譜續(xù)修工作協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)孔德墉等人到四川參加族譜續(xù)修研究會(huì)，邀請(qǐng)了石屏的彝族孔姓代表參會(huì)，這一舉動(dòng)標(biāo)志著滇南彝族孔姓被納入“正規(guī)軍”，滇南彝族孔姓的“圣裔”身份得到了認(rèn)可。

“彝族孔姓”的實(shí)踐表明，雖然滇南彝族孔姓血統(tǒng)的純正性存在諸多疑惑，卻是地方少數(shù)民族與中央互動(dòng)的呈現(xiàn)，建水文廟作為建筑實(shí)體，此時(shí)又承擔(dān)起了祭祀和象征功能，使邊地民族能夠在面對(duì)不同的處境時(shí)游刃有余。如果建水文廟作為廟學(xué)和教育空間是中央對(duì)地方直接的文化乃至政治輸出，那么“彝族孔姓”的實(shí)踐可以看做是一種“沖擊—回應(yīng)”論下的應(yīng)激反應(yīng)，是對(duì)中央的主動(dòng)邁進(jìn)，只不過(guò)建水文廟和儒家文化所帶來(lái)的影響，導(dǎo)致“姓氏選擇”成為滇南孔姓主動(dòng)融入的途徑和通道。景軍的研究看到了“姓氏”所帶來(lái)的影響，卻忽視了地處民族地區(qū)的人民可能會(huì)將其作為一種生存邏輯和手段。“在血緣擬想的文化實(shí)踐中，‘彝族孔姓’通過(guò)姓氏選擇為滇南彝族村落的民族和身份認(rèn)同締造了良好的條件，使得中央與邊陲聯(lián)系更加緊密，并且增強(qiáng)了族群間的認(rèn)同和凝聚力”。［17］

（三）洞經(jīng)傳承

“儀式的構(gòu)成要素都是代表某一意義的符號(hào)，人通過(guò)操演這些要素而形成可見的儀式形態(tài)，這些要素整合在一起共同傳遞了儀式要表達(dá)的意義?！保?8］洞經(jīng)音樂(lè)作為祭孔時(shí)不可或缺的組成部分，被稱為“崇圣禮樂(lè)”。建水文廟內(nèi)的洞經(jīng)音樂(lè)也歷久彌新成為“文廟一景”，現(xiàn)在已經(jīng)成為旅游資源被進(jìn)一步開發(fā)利用。關(guān)于建水洞經(jīng)的起源有兩種說(shuō)法：一種是發(fā)源于明代江南，建水人大多為江南地區(qū)的移民，老輩人都稱洞經(jīng)音樂(lè)是當(dāng)時(shí)被帶過(guò)來(lái)的。另一種說(shuō)法則認(rèn)為起源于清朝的“宮廷音樂(lè)”，是一種高雅藝術(shù)。洞經(jīng)音樂(lè)作為封建王朝推行“禮樂(lè)教化”的載體置于建水文廟有其合理之處，畢竟洞經(jīng)是祭孔“圣樂(lè)”，在發(fā)展間便將儒家文化與邊地文化結(jié)合在一起，少數(shù)民族地區(qū)的人們耳濡目染間便接受了這種音樂(lè)帶來(lái)的文化熏陶，在感同身受中體會(huì)到儒家文化的教化功能。其次建水的洞經(jīng)音樂(lè)被分成兩部分：“談洞經(jīng)”和“談黃經(jīng)”，后者談?wù)摰闹饕獌?nèi)容則為儒家經(jīng)典，基本都是對(duì)傳統(tǒng)文化和道德禮儀的講解，對(duì)邊境漢區(qū)和少數(shù)民族地區(qū)都有“儒化”作用。洞經(jīng)音樂(lè)則是采用一種柔性的手段影響邊地文化，使得邊地人民不僅成為“文人”，更成為“雅人”。

隨著洞經(jīng)音樂(lè)的傳播，“洞經(jīng)會(huì)”應(yīng)運(yùn)而生。建水洞經(jīng)會(huì)起源于明末清初，當(dāng)時(shí)儒釋道三派劃分明顯，儒家弟子不能參與佛教與道教，于是創(chuàng)立了以崇奉“文昌帝君”“先師孔子”等的“朝元學(xué)”，利用洞經(jīng)傳播儒學(xué)，其主要的經(jīng)文包括《文昌帝君》《宏儒經(jīng)》等。其成員大多是進(jìn)士、舉人等讀書人的后代，一時(shí)間形成了“不是儒生，不能入會(huì)”的格局。古代洞經(jīng)會(huì)入會(huì)制度嚴(yán)格，如有任何惡劣痕跡絕不能入會(huì)，且成員不得參與任何紅白喜事的演出。洞經(jīng)會(huì)由會(huì)長(zhǎng)一名負(fù)責(zé)管理會(huì)內(nèi)事務(wù)，另設(shè)“引贊”“陪贊”“糾儀”等負(fù)責(zé)聯(lián)系和組織樂(lè)隊(duì)。經(jīng)費(fèi)皆來(lái)自捐贈(zèng)和成員籌措，成員無(wú)固定收入，至今洞經(jīng)會(huì)依然按照古代安排舉行活動(dòng)。

綜上所述，建水洞經(jīng)音樂(lè)與洞經(jīng)會(huì)的形成都是在明清時(shí)期，其形成與當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景有莫大的關(guān)聯(lián)，彼時(shí)建水的儒學(xué)進(jìn)程正如火如荼，在建水文廟的帶動(dòng)下書院、私塾、學(xué)堂數(shù)不勝數(shù)，當(dāng)?shù)氐恼⒐賳T、鄉(xiāng)紳以儒生居多，非常重視儒家文化的傳播和弘揚(yáng)，而洞經(jīng)音樂(lè)作為一種嶄新的形式來(lái)弘揚(yáng)儒學(xué)必定備受追捧，清朝地方文人陳嘉烈在《臨安土風(fēng)五排》中有一些對(duì)古建水的描述：“臨本江南籍，僑居五百年。人情已久貫，風(fēng)尚不新遷。劇演高臺(tái)會(huì)，經(jīng)談大洞編”?！皟x式的構(gòu)成要素都是代表某一意義的符號(hào)，人通過(guò)操演這些要素而形成可見的儀式形態(tài)，這些要素整合在一起共同傳遞了儀式要表達(dá)的意義?！保?9］45這表征了建水洞經(jīng)在當(dāng)時(shí)的繁榮狀況。儒學(xué)和建水洞經(jīng)音樂(lè)的關(guān)系并非此消彼長(zhǎng)，而是同榮共生，建水洞經(jīng)音樂(lè)為儒學(xué)的傳揚(yáng)提供紐帶，文廟和儒學(xué)又為建水洞經(jīng)的流傳提供載體。

此時(shí)的建水洞經(jīng)和洞經(jīng)會(huì)更是結(jié)合了現(xiàn)代化發(fā)展的步伐，演變成傳統(tǒng)文化的組成部分，之前的洞經(jīng)會(huì)也轉(zhuǎn)變成“建水洞經(jīng)音樂(lè)協(xié)會(huì)”，此協(xié)會(huì)于2000年成立，主要負(fù)責(zé)日常文廟內(nèi)的表演，當(dāng)然重要的祭孔儀式更是必不可少。不過(guò)洞經(jīng)的內(nèi)容和形式發(fā)生了一些地方性的變化，比如演唱時(shí)使用的是建水方言，沿用了原來(lái)的詞牌，卻融入了地方的建水小調(diào)。這使得洞經(jīng)音樂(lè)從傳統(tǒng)祭祀禮樂(lè)變成現(xiàn)代地方禮樂(lè)，不僅僅存在于文廟的日常表演和展示之中，更存在于各種祭祀和廟會(huì)的現(xiàn)場(chǎng)，不知不覺(jué)中洞經(jīng)音樂(lè)已經(jīng)填滿了人們生活的日常，更成為一種雅俗共賞的經(jīng)典傳承，洞經(jīng)會(huì)的日?；顒?dòng)見表1?？傊?，在國(guó)家層面，祭孔禮樂(lè)是一種制度性的儀式；而在地方社會(huì)看來(lái)，它已變成一種擁有地方性的傳統(tǒng)習(xí)俗。

（四）祭祀儀式

建水文廟的祭祀儀式共分為三種：國(guó)家繼承與發(fā)展的傳統(tǒng)祭祀：祭孔大典。地方社會(huì)的創(chuàng)造與延續(xù)：大年初一游文廟。市場(chǎng)進(jìn)入的創(chuàng)新與建構(gòu)：儒家三禮和傳統(tǒng)禮儀1。地方社會(huì)與建水文廟之間的重要媒介之一便是儀式，不同類型的儀式所象征的意義有所差異，國(guó)家主持下的祭孔大典是一種社會(huì)秩序的隱喻和象征性呈現(xiàn)。地方社會(huì)的傳承是對(duì)傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展，更融入了現(xiàn)代化旅游符號(hào)所帶來(lái)的創(chuàng)新，展現(xiàn)了邊地少數(shù)民族文廟與地方社會(huì)之間水乳交融的情感與記憶。市場(chǎng)沖擊下建構(gòu)的儒家三禮和傳統(tǒng)禮儀，既是一種文化的生產(chǎn)與“再生產(chǎn)”，又是現(xiàn)代社會(huì)賦予建水文廟的全新意義。“在不同的時(shí)間和空間、國(guó)家和民間力量的參與下，不同區(qū)域的民族文化經(jīng)歷了從‘無(wú)意識(shí)的傳承’到‘有意識(shí)的創(chuàng)造’這一過(guò)程，正是一種‘文化的生產(chǎn)’與‘再生產(chǎn)’的過(guò)程?！保?0］

建水官方祭孔可追溯到明朝，“睢陽(yáng)李公孟晊，弘治壬子秋自貴州按察僉事遷云南副使，奉敕整飭兵備，駐節(jié)臨安府……廟之祭器與樂(lè)舞，歲久亦弊。又以修葺之余力，咸一新焉。落成之日，殿宇增輝，禮獻(xiàn)益虔，士民相慶，咸謂前此所未聞，宜有言以垂后?！保?1］8每年兩次大祭分別為春祭和秋祭，嘉慶《臨安府志·典禮》載：“每歲仲春、秋月，文武官以上丁之日致祭先師孔子?！保?1］90至雍正四年（1726），建水文廟的祭孔大典步入正軌，出臺(tái)許多相關(guān)政策和規(guī)定對(duì)諸多行為明令禁止，這給周邊社區(qū)帶來(lái)了規(guī)范和約束，對(duì)于改變他們的觀念和行為有著巨大影響。從辛亥革命開始，全國(guó)的祭孔大典都在逐漸減弱。文革和“破四舊”之風(fēng)的興起也進(jìn)一步加劇了祭孔暫停的步伐，雖然彼時(shí)整個(gè)社會(huì)風(fēng)氣相對(duì)緊張，但是建水文廟的祭祀仍然沒(méi)有停止。據(jù)洞經(jīng)會(huì)成員介紹：“洞經(jīng)會(huì)作為傳統(tǒng)組織，在文革期間，成員每逢活動(dòng)，仍然在天君寺內(nèi)舉行小型祭孔活動(dòng)，雖然整個(gè)流程難以與公祭相比，但是祭孔禮樂(lè)和舞蹈都傳承和保留了之前的內(nèi)容。二十世紀(jì)八十年代，建水文化局的張述孔先生參加了《紅河州戲曲志》的編寫，他在云南省圖書館查閱資料時(shí)發(fā)現(xiàn)了多個(gè)版本的祭孔舞蹈圖，但是他根據(jù)自己小時(shí)候的記憶把跟當(dāng)時(shí)最相似的用相機(jī)翻拍下來(lái)，然后打印成冊(cè)送給了天君廟洞經(jīng)會(huì)，而且他還把原來(lái)記得的和書上的動(dòng)作親自傳授給他們，這樣便通過(guò)洞經(jīng)會(huì)將祭孔的儀式保存了下來(lái)，后來(lái)大家又根據(jù)現(xiàn)在發(fā)展重新進(jìn)行了編排，演變成了今天這種帶有表演形式的祭孔舞蹈或說(shuō)展演。2國(guó)家與民間以儀式為紐帶，共同演繹了一出儀式化的社會(huì)劇，共同書寫了祭孔儀式的現(xiàn)代命運(yùn)。［22］207

“每一個(gè)文化區(qū)域，通常有一個(gè)文化發(fā)源或民俗傳播的中心地帶，稱之為民俗文化中心，他是此區(qū)域的民俗模式特征最典型的地方?！保?3］34大年初一游文廟是具有建水地方特色的小型帶有祭祀性質(zhì)的祈福活動(dòng)，它的來(lái)源與古代的科舉考試有關(guān)：“古時(shí)的學(xué)子為了在科考時(shí)高中榜首，取得好成績(jī)，每年都會(huì)在過(guò)年時(shí)到文廟祭拜先師孔子以求魚躍龍門，之后便在文廟內(nèi)游逛。對(duì)教育和成績(jī)的追求不僅是古人的事，這一直是人們突破階層限制的通道，于是家里有孩子在上學(xué)的家庭，每年大年初一都會(huì)到文廟燒香祭拜孔子，祈求自己的孩子能夠聰明伶俐，在考試中拔得頭籌。因?yàn)楝F(xiàn)代旅游發(fā)展大年初一文廟免收門票，這也導(dǎo)致建水文廟內(nèi)的‘頭香’價(jià)格不斷上漲，大年初一文廟內(nèi)的人也特別多，所以這既是游玩，又是祈福，這種傳統(tǒng)不斷的延續(xù)下來(lái)，慢慢就形成了建水人‘大年初一游文廟’民俗?！?楊慶堃在研究中國(guó)社會(huì)中的宗教時(shí)表示，儒釋道作為傳統(tǒng)宗教之所以能夠長(zhǎng)久留存的原因就在于其彌散性，這可以讓其擺脫獨(dú)立系統(tǒng)的束縛，更具地方性和地方感，從而依靠人民走進(jìn)社會(huì)和大眾日常。另外，滇南建水人家內(nèi)有一個(gè)非常普遍的供奉牌位“天地君親師”“天地國(guó)親師”：天地指自然神靈，君是皇帝或者帝王，親指祖先，師為孔子，而國(guó)是中華人民共和國(guó)家里之后的產(chǎn)物，從君演化而來(lái)。這種牌位不僅出現(xiàn)在邊地的漢人家中，更被張貼或者供奉在諸多少數(shù)民族家里，彰顯了儒學(xué)已經(jīng)在不知不覺(jué)中進(jìn)入邊地尋常百姓家。

儒家三禮和傳統(tǒng)禮儀是在文廟管理所和建水旅游投資有限公司接管文廟之后建構(gòu)的，2010年元旦正式開始舉辦“儒家三禮”活動(dòng)，2011年開始舉辦“拜師禮”，之后又有打造了“敬老禮”和“傳統(tǒng)古式婚禮”等活動(dòng)?，F(xiàn)代旅游項(xiàng)目和活動(dòng)的開發(fā)，一方面促進(jìn)景區(qū)發(fā)展，吸引游客；另一方面發(fā)揮文廟的文化符號(hào)功能，讓傳統(tǒng)融入現(xiàn)代的形式從未“外化于行，內(nèi)化于心”。儒家三禮除日常文廟展演外，作為祭孔大典的重要組成部分，它也發(fā)揮了自己的作用。2018年第十四屆祭孔大典，建水縣在孔子文化廣場(chǎng)舉行千人“儒家三禮”“感恩孝親、頌讀經(jīng)典”等系列文化活動(dòng)。這使得建水文廟從文化資本和象征資本轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)資本，而在資本轉(zhuǎn)化的過(guò)程中，建水文廟與民族地方社會(huì)的命運(yùn)牢牢地拴在一起。現(xiàn)代市場(chǎng)的進(jìn)入，使得國(guó)家與地方社會(huì)的勾連更加緊密，強(qiáng)化了中央與地方之間的互動(dòng)與交流，而且少數(shù)民族文廟所處的地理位置便表明了它在鑄牢中華民族共同體和民族團(tuán)結(jié)上的地位與價(jià)值。

四、個(gè)案呈現(xiàn)：少數(shù)民族文廟的意義

上文描述了建水文廟的歷時(shí)性發(fā)展脈絡(luò)，闡述了建水文廟在共識(shí)性上與周邊社會(huì)的關(guān)系。建水文廟作為少數(shù)民族文廟的個(gè)案，從歷時(shí)性上經(jīng)歷了從中央到地方再到中央與地方互動(dòng)的過(guò)程，也從一個(gè)政治符號(hào)、國(guó)家象征、文化符號(hào)轉(zhuǎn)化為旅游符號(hào)、教育象征和傳統(tǒng)符號(hào)，更由一種象征資本變?yōu)槲幕Y本、經(jīng)濟(jì)資本，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)變過(guò)程中建水文廟的身份不斷增加和重疊導(dǎo)致其由圣入凡，不斷被地方社會(huì)接受。少數(shù)民族文廟的社會(huì)生命史，不僅記錄了邊地社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程，更通過(guò)物銘刻了歷史、記錄了真實(shí)。從共時(shí)性而言，歷史發(fā)展的每個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)，建水文廟都在與周邊社會(huì)發(fā)生互動(dòng)，不論是廟學(xué)記憶講述的廟學(xué)故事，還是彝族孔姓闡述的姓氏選擇，亦或是洞經(jīng)傳承還是祭祀儀式，這些都是少數(shù)民族文廟在地方社會(huì)中產(chǎn)生的影響，也是少數(shù)民族文廟得以落地和在地化的條件，更是其賴以生存的基礎(chǔ)。除此之外，建水文廟不僅是中央與地方連接和溝通的橋梁，更是推動(dòng)民族團(tuán)結(jié)、鑄牢中華民族共同體意識(shí)的方法和途徑。從傳統(tǒng)而言，其意義在于教育教化邊民、鞏固邊疆領(lǐng)土，作為手段和策略對(duì)少數(shù)民族地區(qū)進(jìn)行管理。從現(xiàn)代而言，其作用更在于強(qiáng)化民族認(rèn)同，促進(jìn)各民族間交流交往交融。

建水文廟作為少數(shù)民族文廟的研究個(gè)案，呈現(xiàn)的內(nèi)容具有其自身的特殊性，但特殊性背后也存在普遍性，雖然不同地區(qū)的少數(shù)民族文廟面臨的社會(huì)環(huán)境各有不同，不論從傳統(tǒng)與現(xiàn)代而言，隱含的意義與價(jià)值卻極為相似。首先從地理位置看，少數(shù)民族文廟大部分位于邊地；其次從縱向而言，少數(shù)民族文廟建立的初衷基本相似；再次從橫向觀察，少數(shù)民族文廟不論處于何種社會(huì)，必然與周邊社會(huì)和人民產(chǎn)生互動(dòng)，在互動(dòng)與交流中產(chǎn)生地方化和地方感，從而促進(jìn)其作為通道和媒介作用的發(fā)揮，推動(dòng)中央與邊緣的溝通，強(qiáng)化國(guó)家、地方社會(huì)與市場(chǎng)之間的協(xié)同聯(lián)動(dòng)。從微觀視角，少數(shù)民族文廟展現(xiàn)的是一座廟宇的社會(huì)生命史。從宏觀而言，廟宇的背后窺見了整個(gè)社會(huì)歷史的發(fā)展軌跡，以小見大是人類學(xué)研究的重要方法，同時(shí)也是歷史研究的重要手段。

（一）反思中心與邊緣

以往學(xué)者在討論中心與邊緣時(shí)，主要依據(jù)地理位置進(jìn)行劃分，將靠近“中原”或行政首都的稱為中心，地處邊境的則為邊緣。王明珂在研究“華夏邊緣”的族群關(guān)系時(shí)，也解釋了“華夏的邊緣如何形成？”［24］225～335，但他仍然借用了地理位置上的邊界來(lái)解釋族群關(guān)系的發(fā)展。從建水文廟的落地和在地化過(guò)程可知，有時(shí)候地理位置上的邊緣其實(shí)是國(guó)家治理的“中心”所在。封建王朝時(shí)期，地處邊遠(yuǎn)的邊境地區(qū)更需要重兵駐守，于是借用文廟通過(guò)廟學(xué)滲透思想，既可提升少數(shù)民族地區(qū)的整體教育素質(zhì)，又通過(guò)教化傳播價(jià)值觀和政治思想，通過(guò)柔性的方式教化邊民。少數(shù)民族文廟與傳統(tǒng)的漢族地區(qū)孔廟有所差別，漢族孔廟一般指家廟主要用于祭祀，比如曲阜孔廟、南京夫子廟，而少數(shù)民族文廟常用于指代中央王朝主持修建與邊地，主要功能是教育教化。雖然在建制、規(guī)格等方面基本相同，但是修建的主要目的卻迥異。其次，少數(shù)民族文廟多處于邊境地區(qū)，大部分位于“中間地帶”即國(guó)家與國(guó)家的交界區(qū)，這種地理意義上的邊緣，更是國(guó)家的“中心”所在，從古至今邊境的穩(wěn)定和發(fā)展尤為重要，因而地理位置上的邊緣并非真正的邊緣，反而屬于國(guó)家治理的“中心”。

從邊民視角出發(fā)，王朝時(shí)期國(guó)家更重視邊境的人口和數(shù)量，將重點(diǎn)放在征收賦稅和朝貢體系，地方社會(huì)和人民通過(guò)少數(shù)民族文廟尋求融入中央的機(jī)會(huì)，便出現(xiàn)了“彝族孔姓”的實(shí)踐，明清時(shí)期，中央王朝在邊地進(jìn)行“屯兵”“屯田”，一方面是保衛(wèi)國(guó)家免遭外敵入侵，另一方面也是為了促進(jìn)漢化，防止地方勢(shì)力崛起威脅王朝統(tǒng)治。因而少數(shù)民族雖然大多處于邊緣卻一直屬于國(guó)家治理的核心和重點(diǎn)。中華人民共和國(guó)建立之后，邊地的重視程度更是尤為重要，因?yàn)閲?guó)土面積和領(lǐng)土完整是一個(gè)國(guó)家必須捍衛(wèi)的尊嚴(yán)，而此時(shí)化身為旅游符號(hào)的邊地少數(shù)民族文廟又變成了地標(biāo)性景觀，用另一種方式發(fā)揮自己的政治意義，因?yàn)閺臍v史而言，少數(shù)民族地區(qū)如建立文廟，則象征著它曾或現(xiàn)在正屬于中國(guó)，現(xiàn)代的邊地更成為國(guó)家注視的中心，少數(shù)民族文廟就如同五星紅旗在地圖上印著紅紅的標(biāo)記和符號(hào)，確認(rèn)著中國(guó)的疆界和領(lǐng)土，同時(shí)歷經(jīng)千百年的少數(shù)民族文廟為邊境民族的國(guó)家認(rèn)同和民族認(rèn)同提供了證明與通道，作為政治象征的文廟憑借在地化的發(fā)展，將自己的教化思想一代代的埋進(jìn)邊民的內(nèi)心，不斷強(qiáng)化和鞏固著對(duì)國(guó)家和中華民族的認(rèn)同。中心與邊緣的問(wèn)題從來(lái)都是相對(duì)的，如何思考關(guān)鍵在于出發(fā)點(diǎn)和角度，而從少數(shù)民族文廟的實(shí)踐出發(fā)，地理上的邊緣更是國(guó)家的“中心”。

（二）鑄牢中華民族共同體

首先，由于少數(shù)民族文廟地理位置的特殊性，不斷與周邊社會(huì)的民族互動(dòng)，文廟作為具有教育教化功能的空間，更是具有政治象征意義的文化符號(hào)，在長(zhǎng)期的交往發(fā)展過(guò)程中，必然會(huì)無(wú)形中影響地方社會(huì)?！皣?guó)家以一種象征性的符號(hào)參與到民間活動(dòng)當(dāng)中，既凸顯了國(guó)家權(quán)威，同時(shí)也為民間力量的能動(dòng)性發(fā)揮提供了更大的可能性。”［25］據(jù)統(tǒng)計(jì)，清朝時(shí)期云南的文廟已多達(dá)86座，而且現(xiàn)存的文廟仍有59座。在云南現(xiàn)存的文廟中大部分分布于少數(shù)民族聚居區(qū)，這些少數(shù)民族文廟之所以能夠被完整留存，根源于其地方化和地方感，不同地方社會(huì)的人民在文廟面臨風(fēng)雨洗禮之前，總會(huì)出于情感、記憶和歷史的原因，用不同的實(shí)踐與方式對(duì)其進(jìn)行保護(hù)，就如同建水文廟上述的不同落地化途徑，有的是將“廟校合體”，有的通過(guò)洞經(jīng)傳承，或者利用祭祀儀式，在文廟落地的同時(shí)與地方社會(huì)建立了深厚的感情，更是銘刻了地方社會(huì)的歷史與記憶，少數(shù)民族文廟的在地化，為邊地不同民族的國(guó)家認(rèn)同和民族認(rèn)同提供了途徑與媒介，不同民族都會(huì)強(qiáng)調(diào)“文廟是我們國(guó)家的象征，更是我們中華民族的旗幟?！边@種呼聲出來(lái)的時(shí)候，少數(shù)民族文廟的現(xiàn)代化意義也就不言而喻。

其次，少數(shù)民族文廟作為象征和資本，同樣用另一種方式強(qiáng)化著民族關(guān)系，政治象征的國(guó)家身份賦予了文廟不同于其他廟宇的國(guó)家在場(chǎng)感，更是提升了孔子和孔氏的家族地位，景軍研究的大川孔家人發(fā)揮自身孔氏身份的特點(diǎn)，再恢復(fù)大川孔廟的建設(shè)中起到了重要作用。少數(shù)民族文廟具有同樣的效果，建水文廟在地化的實(shí)踐提供了“彝族孔姓”的案例，不論邊地彝族處于建構(gòu)論、工具論還是情景論對(duì)姓氏進(jìn)行選擇，這都說(shuō)明邊地民族“擬親屬”制度強(qiáng)化與中央的聯(lián)系，這種“擬血緣”關(guān)系的建立并非滇南彝族的特殊實(shí)踐，在云南諸多地區(qū)都存在“異族同宗”的村落和族群，依靠婚姻獲得多重身份的這種活動(dòng)，表面是一種地方能動(dòng)性發(fā)揮的結(jié)果，其實(shí)是少數(shù)民族文廟在與地方社會(huì)互動(dòng)中發(fā)揮媒介和象征作用的外顯，背后隱喻著中華民族共同體形成的過(guò)程，各民族之間“你中有我，我中有你”是不可分割的整體，而這種認(rèn)同感的產(chǎn)生，源于祖先與歷史，植根于血緣。

最后，從建水文廟的研究可知，少數(shù)民族文廟在推進(jìn)民族團(tuán)結(jié)和提高鑄牢中華民族共同體意識(shí)方面，能夠提供一條特殊的路徑與經(jīng)驗(yàn)。在建水文廟與周邊社會(huì)的互動(dòng)中，中華民族共同體意識(shí)以一種隱性的教化方式融入邊地人民的日常生活和行為中，不論從文廟祭祀還是文廟的保留，各民族都用自己的方式貢獻(xiàn)力量。儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，以少數(shù)民族文廟為依托在邊地書寫著“中華民族一家親，同心共筑中國(guó)夢(mèng)”的故事。

綜上，少數(shù)民族文廟在歷經(jīng)千百年的發(fā)展中，依靠國(guó)家、地方與市場(chǎng)不同力量的推動(dòng)，與地方社會(huì)之間產(chǎn)生不同的互動(dòng)實(shí)踐，這既推動(dòng)了少數(shù)民族文廟的落地與在地化，促進(jìn)了其自身得以被保存，又在這個(gè)過(guò)程中不斷隨時(shí)代變遷獲得意義與身份的更新，不斷為其發(fā)展注入活力與動(dòng)力。之前的研究從教育、空間、文化等功能主義方面討論文廟意義的研究很多，但是眾多學(xué)者忽視了不同文廟所處的環(huán)境與地理位置，少數(shù)民族文廟在現(xiàn)代化進(jìn)程中所起到的作用和意義更值得被進(jìn)一步發(fā)掘和探索，作為具有多重象征身份的廟學(xué)空間，可以為現(xiàn)代國(guó)家的發(fā)展提供借鑒。

五、結(jié)論與討論

通過(guò)建水文廟的歷時(shí)性梳理和共時(shí)性分析，表明少數(shù)民族文廟不僅是傳統(tǒng)時(shí)期的教育教化空間、王朝政治象征和柔性的治邊紐帶，對(duì)于現(xiàn)代而言，它更是一種隱喻與符號(hào)，既繼承了傳統(tǒng)不變的文化象征和廟學(xué)傳統(tǒng)，又為反思中心與邊緣提供邊地案例，還可以為邊地人民提高鑄牢中華民族共同體意識(shí)提供途徑，穿梭于傳統(tǒng)與現(xiàn)代，少數(shù)民族文廟總是在變遷中保持傳統(tǒng)，又在傳統(tǒng)中推陳出新，建水文廟的個(gè)案呈現(xiàn)了變與不變的哲學(xué)與邏輯。本文開始提出的三個(gè)問(wèn)題，其真實(shí)地揭示了少數(shù)民族文廟的現(xiàn)代命運(yùn)。少數(shù)民族文廟之所以能夠跨越時(shí)代，一方面是基于其不斷被賦予的多重身份，另一方面則是在于其作為教育教化和傳統(tǒng)文化空間的不變性。少數(shù)民族文廟的現(xiàn)代命運(yùn)，昭示著傳統(tǒng)與現(xiàn)代并非二元對(duì)立，二者在張力之間實(shí)現(xiàn)共謀與協(xié)作。國(guó)家與地方社會(huì)之間的互動(dòng)也存在著“文化親密性”，從而產(chǎn)生一種“詩(shī)學(xué)邏輯”，推動(dòng)國(guó)家權(quán)威的認(rèn)定和地方社會(huì)能動(dòng)的發(fā)揮。面對(duì)當(dāng)今鑄牢中華民族共同體意識(shí)和傳統(tǒng)文化如何結(jié)合發(fā)展的問(wèn)題，少數(shù)民族文廟在實(shí)際的歷史發(fā)展與實(shí)踐中，為其提供了經(jīng)驗(yàn)和道路。與此同時(shí)，少數(shù)民族文廟的社會(huì)生命史不斷挑戰(zhàn)著關(guān)于“中心與邊緣”的命題。少數(shù)民族文廟的現(xiàn)代命運(yùn)如何書寫，正在不斷上演，其意義和身份也在不斷被時(shí)代所豐滿，但是其廟學(xué)教化和傳統(tǒng)文化的功能卻從未消失，這也正是少數(shù)民族文廟能夠經(jīng)久不衰的根源所在。

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LOCALIZATION OF ETHNIC MINORITY CONFUCIAN TEMPLE AND THE NARRATIVE OF CHINESE NATIONAL COMMUNITY：

A Case Study of Confucian Temple in Jianshui， Yunnan

Zhang Zhilin

Abstract： The process of localization of ethnic minority Confucian temples is the epitome of and allusion to the tension between central and local government， the center and the edge， tradition and modernity. It also represents the historical carrier of national unity and forms the Chinese national community. As an important research method and writing style， ethnography presents the diachronic and synchronic process of the establishment and development of the Jianshui Confucian temple， based on the four aspects of Yi people's Confucian surnames， the integration of temple and school， the inheritance of Dongjing music and the sacrificial ceremony. By doing this， it has not only reproduced the development path of the space of traditional temple， but also responded the issue of \"what is center and edge\"， and provided a case of border area in understanding the narrative of forging a strong Chinese national community.

Keywords： ethnic minority Confucian temple; localization; center and edge; Chinese national community; ethnography

〔責(zé)任編輯：李" 妍〕

*基金項(xiàng)目：2021年國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金西部項(xiàng)目“‘三征麓川’歷史記憶形塑滇西各民族的國(guó)家認(rèn)同研究”（21XMZ021）。

1 儒家三禮指：儒家傳統(tǒng)中的“開筆禮”“成童禮”和“成人禮”，傳統(tǒng)禮儀則是儒家傳統(tǒng)中的其他禮儀，比如拜師禮、敬老禮等具有傳統(tǒng)特色的禮儀。

2 SBC，男，漢族，54歲，建水本地人，訪談時(shí)間：2018年12月27日上午。

1 HGF，女，漢族在，42歲，學(xué)政考棚景區(qū)人員，訪談時(shí)間：2018年8月14日下午。