【摘 要】在中國傳統(tǒng)社會中，宗族是連接國家與地方的文化紐帶。通過對海南臨高吳氏宗族文化實踐及其培育中華民族共同體意識的實踐機制進行闡釋，認為吳氏宗族在祖先崇拜中對博學的尊崇，族譜修訂儀式中基于學識的宗族地位和身份確立，宗族教育中基于道德倫理、禮俗互動的宗族懲戒和表彰，以及冼夫人信仰文化體系下“地方文化共同體”的建構(gòu)，突出展現(xiàn)的是重教興學、崇德、行善、互助的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化理念和價值觀。在吳氏宗族文化體系中，宗族成員的祭祀儀式和宗族制度體現(xiàn)出對國家的心理認同、情感維系和互助、共治觀念，是培育中華民族共同體意識的內(nèi)驅(qū)動力；從古代儒學觀念嵌入下的民族交往，到冼夫人信仰體系下地方文化共同體建構(gòu)，再到臨高“村人”文化體系的形成，體現(xiàn)了中原文化和地方多元民族文化在經(jīng)濟、政治、文化、社會、心理等各個領(lǐng)域的交往交流交融，是促進中華民族共同體的形成與發(fā)展的外推動力。正是在內(nèi)外合力下，中華民族共同體意識逐步形成并不斷鑄牢。

【關(guān)鍵詞】宗族文化；禮儀秩序；民族交往交流交融；中華民族共同體意識；海南“村人”

【作 者】李毓，廣東技術(shù)師范大學民族學院副教授，博士，碩士生導師；闞康，廣東技術(shù)師范大學民族學院碩士研究生。廣東廣州，510665。

【中圖分類號】C958" "【文獻標識碼】A" "【文章編號】1004-454X（2023）03-0086-0009

在中國傳統(tǒng)社會中，宗族是連接國家與地方的重要紐帶。從理論取向上看，國家和地方社會中的宗族研究大致經(jīng)歷了從政治史論到結(jié)構(gòu)功能論，再到文化象征論、認同建構(gòu)論的轉(zhuǎn)變。二十世紀初，在政治史論導向下，多數(shù)研究將中國的宗族作為階級矛盾的產(chǎn)物，圍繞宗族與國家政權(quán)、地方社會的關(guān)系，強調(diào)宗族組織的政治作用，由此發(fā)展出“鄉(xiāng)紳社會”的概念模式。［1］隨后，在結(jié)構(gòu)功能論影響下，以莫里斯·弗里德曼為代表，他深入分析了中國宗族對地方社會運轉(zhuǎn)的功能，指出國家、士紳和地方宗族互為共治主體的角色和地位。然而，上述研究范式的局限在于過于強調(diào)宗族組織的自在性和基層的整體性［2］，一定程度上夸大了國家和地方、官方與民間之間的對立性，屏蔽了國家力量對于地方社會和群體意識的作用［3］。二十世紀八十年代以來，科大衛(wèi)、劉志偉、鄭振滿、陳春聲等一批學者走出結(jié)構(gòu)功能主義的研究困境，運用馬克思主義政治經(jīng)濟學和互動論方法，將地方認同與國家象征相結(jié)合，指出宗族得以發(fā)展和延續(xù)的深層原因在于通過認同國家的意識形態(tài)、契合國家法令的宗法制度，實現(xiàn)國家與地方社會的互動。［4］這一時期的研究多關(guān)注宗族與國家互動的政治、經(jīng)濟功能，而對文化規(guī)定性的層面關(guān)注較少。正如杜靖所言：“國家與地方社會關(guān)系中的宗族分析模型凸顯了大傳統(tǒng)和外來因素對小傳統(tǒng)和地方自性的干擾。我們需要找出一個地方自身的文化表述系統(tǒng)來窺察地方自我的界定能力和實踐?！保?］事實上，宗族文化作為地方自身的文化表述系統(tǒng)，具有一定的規(guī)約性和創(chuàng)造力，為理解國家和地方社會關(guān)系提供了重要的視角。［4］近年來，在國家政策引導下，學界逐步重視宗族文化對提升國家認同和中華民族共同體意識的關(guān)鍵作用。但對現(xiàn)代語境下地方多元復雜的宗族文化實踐與國家認同的關(guān)系，及其培育中華民族共同體意識的實踐機制還有拓展的空間。由此，課題組分別于2020年11月至12月、2021年12月至2022年1月、2022年7月至8月赴海南省臨高縣多文村吳氏宗族展開田野調(diào)查，這對鑄牢中華民族共同體意識的實踐體系構(gòu)建具有一定的實踐意義。

臨高縣多文村的吳氏宗族隸屬于海南瓊北“村人”群體。該群體是海南島上兩個自稱“村人”的漢族族群之一，其中，瓊北“村人”也被稱為“臨高語族群”，特指棲息于海南島北部偏西南渡江以西操“村語”的居民，人口100余萬?！按迦恕蔽幕菐X南文化與南海文化中不可或缺的重要組成部分。［6］據(jù)《吳氏月公族譜》記載：“多文吳姓者，臨之名族也，其始祖諱月，于南宋渡瓊，籍臨之雨文。”多文村這一脈支系的歷史可追溯自渤?？ぃh祖是唐朝的洽公，字宇陸，曾任福建樞密使，籍于閩，其后代春、月、霜、寅入瓊，月公于南宋孝宗隆興二年（1164）遷居臨高縣英邱都雨文村（今臨高東英鎮(zhèn)，現(xiàn)已無此村）。據(jù)當?shù)厝苏f，最初多文村原名“雨文村”。明朝科舉，朝廷給了海南省12個上榜定額，有一年多文村18人趕考，最終12人上榜，占滿了全部的名額，由此被冠以“多文”的村名。在古代，雖然多文村吳氏宗族棲居于教育資源較為落后的邊疆地區(qū)，但是受到儒家教育文化熏陶取得了相當豐碩的成果。在科舉制度時期，多文村就已經(jīng)有一監(jiān)、二舉、七稟、九貢和附生及增生二百余人。1時至今日，多文村吳氏宗族通常還會以“是否接受高等教育”以及“是否進入公務(wù)員隊伍”作為檢驗宗族地位的標準。他們通過祖先崇拜、祭祀儀式、族譜修訂、制定族規(guī)制度等宗族文化實踐方式與國家進行互動，是邊地漢族地方社會和國家深度互動的典型案例。

一、吳氏宗族的文化實踐及其價值觀

在多文村，吳氏宗族的文化實踐涉及祖先崇拜儀式、族譜修訂儀式、冼夫人信仰、宗族教育實踐等四個方面：

（一）祖先崇拜儀式

據(jù)《吳氏月公族譜》記載：“駙馬為月公后裔第三世，名為吳元凱。南宋理宗時被召入京，在路途去世后，殯尸歸鄉(xiāng)。并賜金像一具，像用金繩鞣制而成，形體面目全真，著錦袍官帶，采花梨木，建祠奉祀，邑人奉為佳話，族人奉為駙馬祖?！睆拿枋隹梢?，吳氏宗族對于駙馬的博學多才非常尊崇。多文村村民WSB告訴筆者：“我們的駙馬爺，那也是文采非常好的，長相也十分英俊。當時在附近都很有名，不然怎么會選他當駙馬？平時要是有什么考試，我們村的人也會過來向他求（好成績）?！贝送?，吳氏宗族在宗祠內(nèi)建立了一座駙馬亭，亭內(nèi)書云：“……崇祖祀奉，顯得皇恩浩蕩，且公英靈顯赫，祜佑子孫，世代蕃昌，科甲仕宦，富貴蟬聯(lián)，古之令尹按察，明經(jīng)訓導，巡檢教諭，權(quán)重一方，威攝鄉(xiāng)鄰，此乃族之貴與成也?！笨梢?，吳氏宗族的先祖吳元凱，本就是因為學識豐富而享譽周邊地區(qū)，再加上其被選為駙馬，在古代的官場上取得了十分矚目的成就，由此成了最受敬仰的先祖之一，對后代起到模范作用。據(jù)了解，宗族成員對駙馬的推崇原因：一是因為其所取得的成就，使得本宗族在古代地方社會擴大了影響力，對其為宗族所做出的貢獻進行表彰；二是希望駙馬身上承載著的宗族內(nèi)核心文化“博學”之品質(zhì)，能夠影響并傳遞給后世子孫，激勵后代子孫能夠“科甲仕宦，富貴蟬聯(lián)”。三是宗族成員因教育入仕，在地方社會可以擴大宗族的影響力與話語權(quán)。從本質(zhì)上看，這種文化權(quán)力是由中央王朝所賦予的，在其頌文中對于作為國家最高統(tǒng)治者的皇帝的尊崇，即宗族成員能夠功成名就，除了歸功于自身付出的努力外，也離不開國家給予其科舉入仕的機會。

此外，祖先崇拜與鄉(xiāng)村權(quán)威及其社會秩序相互關(guān)聯(lián)。盡管村民的日常生活通常表現(xiàn)為彼此之間較為松散的社會關(guān)系，但他們的祭祖儀式則體現(xiàn)出鄉(xiāng)村生活中較為規(guī)范的社會秩序。［7］在吳氏宗族舉行“抬神像”儀式時，族人將吳氏宗祠內(nèi)最重要的先祖塑像“駙馬塑像”“月公塑像”等用特制的轎子從宗祠內(nèi)抬出，進行游村活動。村民WWJ說：“每逢正月初六，我們村本宗族的人，不管在哪里，都要趕回家參與祭祖儀式?！薄疤е€馬和先祖的神像在村中游行，可以讓我們的祖先看一看宗族內(nèi)現(xiàn)在發(fā)展的景象，也可以讓子孫后代瞻仰一下先祖尊容，接受先祖的監(jiān)督，同時學習先祖的博學多才，學習他們身上的優(yōu)秀品質(zhì)，產(chǎn)生敬仰之心?！蓖ㄟ^“抬神像”的儀式，吳氏宗族對儒學教育觀保持高度認同，汲取先祖的榜樣力量，對其“博學”進行宣揚。

（二）族譜修訂儀式

族譜修訂儀式通常在祖先崇拜的抬神像儀式之后進行。宗族成員對祖先成就以及優(yōu)秀的宗族后裔人員的名錄進行誦讀。儀式成員通常由十余名對宗族文化認同程度較深且在教育上取得一定成就并獲得高學歷的群體組成。誦讀內(nèi)容包括吳氏先輩中取得大學問且具有較高成就者的名錄，誦讀到禱告詞中間部分時，一般也輪到宗族內(nèi)考取大學的成員誦讀。其余的宗族成員則擁簇在儀式現(xiàn)場傾聽。

族譜修訂每隔30年會進行一次小修儀式，隔60年進行一次大修儀式，挑選良辰吉日舉行。其區(qū)別為參與成員規(guī)模的不同，小修是村中的人聚集即可，大修則是整個宗族成員全都要到齊。其目的是為了增加新丁名錄進入族譜中，增進宗族各個分支成員對于宗族共同體的凝聚力。儀式在吳氏宗祠內(nèi)進行，在儀式的舉行過程中，學歷與成就影響著宗族成員的宗族地位，在神圣祭祀空間內(nèi)有著明確的體現(xiàn)。儀式程序包括：首先，祭拜宗族祖先由一名宗族內(nèi)德高望重的成員（同時具有高學歷和社會地位的人）將老族譜從宗廟的房梁上取下；其次，邀請族外的教育成就與地位更高的人（如2006年族譜修訂儀式，據(jù)說是邀請海南省某廳長來擔任此職務(wù)），手執(zhí)朱筆在新的族譜中各個宗族成員的名字上點上一筆，其目的是讓宗族先祖能夠接收到新的族譜；最后，由兩名學歷較高（最少具有碩士研究生的文憑）的宗族成員協(xié)助，其中一位手捧新族譜，另一位幫助翻頁。

由此可見，學歷和成就作為重要辨別標準，決定宗族成員參與祭祀先祖活動的宗族地位與空間秩序。無論是誦讀儀式還是族譜修訂儀式，都具有明顯的共同點。即在祭祀儀式中，宗族成員祭祀先祖的位置，學歷和成就越高的，離宗族先祖神像及神牌越近，在祭祀空間內(nèi)負責的任務(wù)也就越重要。在神圣祭祀空間中，宗族內(nèi)取得教育成就的精英群體占據(jù)其核心空間，非精英群體在神圣空間的邊緣進行活動；吳氏宗族在祭祀活動中基于學識的宗族地位和身份確立，其目的是為了不斷地以宗族教育文化影響宗族成員個人觀念，使得宗族后輩對“博學多才”產(chǎn)生崇拜之情，自覺地傳承并踐行這種文化價值觀。在現(xiàn)代語境中，基于學歷高低來決定宗族成員在祭祀空間內(nèi)的宗族地位，其目的是考量宗族成員對宗族文化的踐行程度。在宗族祭祀儀式中，宗族地位高者，可以更接近先祖，獲得宣讀名冊的殊榮及其賦予的文化自信，進而激勵宗族內(nèi)其他尚處于教育階段的青少年群體。據(jù)村內(nèi)一位初中學生的母親說：“我們也想讓小孩好好讀書。以后他們有出息，他們的名字也能被念出來，這樣我也跟著沾光 ?！笨梢?，對于作為教育者的學生父母而言，希望家族能培育出有學問的后代，使其名位能夠位列宗廟之列，享受后人的供奉與敬仰。這種文化認同和價值觀也促使他們致力于下一代的教育培養(yǎng)，體現(xiàn)為對國家教育體系的依附和對宗族文化的強烈認同感。

（三）冼夫人信仰

冼夫人一生致力于維護國家統(tǒng)一，在海南地方人民的心中，她為海南的社會安定與經(jīng)濟發(fā)展做出了卓越的貢獻。因此，大家敬仰冼夫人，并舉行軍坡節(jié)、冼夫人誕辰等民俗活動來紀念這位女英雄。［8］1在歷史發(fā)展過程中，冼夫人信仰早已成為多文村吳氏宗族信仰體系的重要組成部分。1918年，多文村吳氏宗族與周邊地區(qū)共12甲46村共同建設(shè)了冼太夫人廟；1958年崩塌損毀，1980年多文村與新興、多文、文山、文潭、抱利、蘭合、多郎、美敖等村代表將其重建，2001年更名為“紅華新興坡冼太夫人紀念館”。［9］268該紀念館坐落于臨高縣紅華農(nóng)場新興村西南側(cè)，占地總面積180多畝，由周邊46個自然村共同對冼夫人進行拜祭。正如多文村的村民QLL所言：“駙馬爺只有我們村祭拜，我們這周圍村的人都拜祭冼太夫人，有事也去求，在我們心里他們不分大小，都靈驗?！比缃瘢蛉思o念館的館長以及祭祀儀式中的主要祭司人員都由吳氏宗族的成員擔任。農(nóng)歷二月十二日為多文地區(qū)的軍坡節(jié)，在這天，周邊各村落甚至是其他縣城的人都會趕來參與儀式，多文地區(qū)張燈結(jié)彩，鑼鼓喧天，舉行裝軍活動，游行的隊伍高舉冼太夫人像，有裝軍車隊、彩車、舞龍隊、八音舞隊等幾百人組成的民間藝術(shù)代表隊，也有專門的人員進行“穿仗”表演，同時在節(jié)日當天，也會開展土特產(chǎn)交易、冼夫人相關(guān)文化展示等活動。

在冼夫人誕辰日祭祀當天，由多文村吳氏宗族成員在冼太夫人紀念館組織并主持舉行相關(guān)儀式。從儀式捐款名錄上可以看到，涵蓋周邊各個村落冼夫人祭祀圈的成員，村民們慷慨解囊，對活動的舉行以及廟宇的建設(shè)進行資金資助。在該儀式中，所有人共同祭拜冼太夫人，以表崇敬；部分成員會參與“求簽”儀式，在冼太夫人神像處表達來年的心愿，并求得簽文，從簽文內(nèi)容來看，多勸人以善為本，以德為懷，提倡積德行善，勉勵人們奮發(fā)圖強?？梢?，吳氏宗族與其他村落、宗族通過冼夫人信仰文化相互交往、交流，形成地方“文化共同體”。

（四）宗族教育實踐

在傳統(tǒng)社會，宗族制度對宗族成員起著較大的威懾作用。在吳氏宗族的族規(guī)內(nèi)，對于宗族成員中取得成就的人，不僅獲得宗族地位的提升，而且還會載于族譜之內(nèi)。與此同時，連同作為其培養(yǎng)者的父母，吳氏宗族也會在族譜上專門開設(shè)“傳贊”進行表彰。如吳氏族譜中的“十世道賢公傳并贊”中載：“子三，曰日乙，曰日丙，曰日丁……習易經(jīng)，歲試貢選，教子有方，長子舉經(jīng)魁，仲季二子，均遨庠?！洳刈遄V，列為勛勞之一。”

吳氏宗族成員在“重教興學”思想影響下，構(gòu)建了宗族內(nèi)部教育互助的保障機制。比如，一些宗族成員因為家庭經(jīng)濟困難，無法為后代提供教育資金。這時，宗族其他成員就會慷慨解囊，對其進行經(jīng)濟援助。多文村的村民WJJ說：“以前，我們村有一戶人家，他家沒錢供小孩讀書。他的鄰居本身也不寬裕，但是沒有小孩，就主動給錢，讓這家人送孩子去讀書。（他鄰居）也沒有要利息和約定還款日期，一直供到了孩子大學畢業(yè)。后來，這個孩子也出息了，他給了鄰居不少錢，還給她養(yǎng)老?！?/p>

但是，在漫長的歷史發(fā)展的過程中，也有一部分的宗族成員因趨利心理，貪圖享樂、懶惰等原因?qū)е伦谧鍍r值觀念缺失，對教育產(chǎn)生抵觸行為，與宗族的教育觀念相抵制。因此，吳氏宗族制定了宗族懲戒制度，用于懲戒抵觸教育的宗族成員。在古代，吳氏宗族對于不學無術(shù)者，在其過世以后，禁止其靈位進入祠堂，墳墓前不準立墓碑，使其無法享受后人的供奉，宗族身份也得不到認同。宗族懲戒也體現(xiàn)于祭祀空間中?；谧谧宓奈幕逃^念，文化水平較低的宗族成員在祭祀儀式空間內(nèi)的宗族地位較低。村里老教師WSS說：“沒什么文化的人就只能在這（祭祀儀式空間）外圍端端茶水，做一些體力活?！彼麄冊诩漓肟臻g內(nèi)距離先祖神像、神牌是最遠的，擔任不了祭祀職責，主要承擔一些體力活動。

二、宗族文化培育中華民族共同體意識的實踐機制分析

（一）宗族內(nèi)部文化實踐：中華民族共同體意識的內(nèi)源式驅(qū)動力

宗族組織聚族而居，有著共同的血脈、風俗習慣、文化觀念。透過吳氏宗族來看，其先祖是中央王朝被貶黜至海南的官員，代表著國家上層的精英文化。在其到達海南島以后，以祖籍之地的宗族文化為藍本，重構(gòu)家族文化。［10］254吳氏宗族發(fā)展受到國家正統(tǒng)意識影響，通過祭祀儀式和宗族制度體現(xiàn)出宗族成員對國家的心理認同和情感維系，［11］是培育中華民族共同體意識的重要心理機制。

1.祭祀儀式：宗族集體記憶與國家認同

傳統(tǒng)祭祀是社會道德生活的整合器，對宗族成員的心理、思維、情感、價值觀以及人格產(chǎn)生影響，賦予社會成員公共意識和公共理性。［12］吳氏宗族成員通過祭祀儀式的共同在場，營造集體記憶，激發(fā)宗族成員的情感共鳴和國家認同。［13］主要體現(xiàn)在如下三個方面：

一是宗族祭祀空間中的情感共鳴。在宗族祭祀過程中，所營造出的充滿宗族文化氣息的氛圍，不僅喚起了宗族共同的文化記憶，而且激發(fā)宗族成員之間對于宗族文化的情感共鳴和對國家的文化認同。

二是榜樣力量激發(fā)宗族榮譽感。在儀式中，通過前人的榜樣力量，激勵著一代又一代的宗族成員不斷地刻苦求學，踐行宗族“重教興學”的文化價值觀。在吳氏宗族的祖先崇拜儀式中，宗族成員共同回憶了先祖求學之路的艱辛、祖輩“求知好學”的優(yōu)秀人格及其教育成就，激發(fā)了宗族成員的共同記憶與家族榮譽感，增強了成員之間彼此的凝聚力。

三是族譜修訂儀式中的“國家在場”與“家國同構(gòu)”觀念。在修撰族譜的祭祀儀式中，被宗族所崇拜的代表著“國家話語”的群體，如海南某廳長被邀請來主持儀式。在吳氏宗族的觀念中認為，新修撰的族譜只有被代表國家的政府官員在族譜上點上朱筆，才能被先祖接收。在儀式過程中，將國家與宗族相聯(lián)結(jié)，對宗族教育的成果進行肯定。一方面族譜作為宗族血脈聯(lián)結(jié)的具象化文本資料，體現(xiàn)了宗族組織內(nèi)部各個房、支與小家庭的關(guān)系，以及共同祖先與血緣關(guān)系結(jié)構(gòu)。族譜修訂儀式實踐中所體現(xiàn)的統(tǒng)一價值觀念有利于激發(fā)宗族成員的共同體意識和國家認同；另一方面，族譜內(nèi)記載的先輩好學、樂善、廉潔、報國的故事以及國家主流價值觀念的內(nèi)容，也是宗族“小傳統(tǒng)”與國家“大傳統(tǒng)”互動的一個具象體現(xiàn)，有利于培育宗族成員家國一體、命運與共、榮辱與共的家國觀念。

2.宗族制度：“互助”和“共治”觀念

從社會組織的角度看，吳氏宗族組織具有強大的內(nèi)聚力，這種內(nèi)聚力建立在血緣和地緣關(guān)系基礎(chǔ)上。他們依照吳氏宗族祖輩所制定的族規(guī)、戒律、家訓等宗族制度，規(guī)范著宗族成員的道德與日常生活中的言行舉止。具體內(nèi)容包括：

第一，吳氏宗族內(nèi)部約定俗成的宗族制度引導宗族成員形成正確的價值觀念。如《吳氏家訓》中提到“尊祖敬宗、愛國盡忠、修身立德、守法奉公、贍老扶幼、家庭和睦、鄰里和忠、嚴于律己，待人寬容、禮儀尊至、坦誠謙恭、勤勉好學、折桂蟾宮、勵志圖強、立業(yè)建功”。這些訓戒體現(xiàn)了崇德、立業(yè)、修身、齊家、“尊尊”（君尊臣卑）、“親親”（親疏遠近的血緣宗法）的傳統(tǒng)儒家文化思想。［14］

第二，吳氏宗族制度中互助合作精神，成為宗族成員的文化觀念。當個別成員因為經(jīng)濟困難無法供后代讀書時，其他宗族成員也會主動提供幫助。雖然隨著時代發(fā)展，村落中因貧窮無法接受教育的情況逐漸減少，但是這種宗族互助精神卻仍然保留，并擴展到鄉(xiāng)村的生產(chǎn)與生活的互助上，對民族團結(jié)和區(qū)域共同體發(fā)展具有一定的促進作用。

第三，吳氏宗族制度也對宗族成員的道德進行約束和規(guī)訓。吳氏宗族懲戒制度更傾向于一種紀律約束，如“不學無術(shù)者禁止立墓碑、入祖墳”“祭祀空間內(nèi)宗族身份降低”等。在宗族管理上，吳氏宗族依照其宗族觀念所制定的族規(guī)紀律，對于背離宗族紀律的成員，施行精神文化制衡，而不是肉體上的懲戒，對宗族后代起到較強的規(guī)訓作用?？梢?，宗族制度對宗族成員的教化和懲戒，成為協(xié)同國家行政法規(guī)進行社會治理的重要手段，體現(xiàn)了宗族制度權(quán)威與治理現(xiàn)代化需求的價值對接。換言之，大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)的文化共治有效維護了國家法紀和社會穩(wěn)定。［15］48～51

（二）族群互動與交融：中華民族共同體意識的外源式推動力

在海南的歷史發(fā)展過程中，自唐朝以來，開啟了朝廷官吏流放、貶黜至海南島的先河。海南作為流放之地，其特點表現(xiàn)為多民族的遷入與融合。［10］243～247臨高地區(qū)作為海南島登島地點之一，是內(nèi)陸地區(qū)前往海南島的必經(jīng)之路，多民族群體在此休養(yǎng)生息，使得該地區(qū)的民族成分更為復雜，也帶來了豐富多元的文化。據(jù)《正德瓊臺志》記載，明永樂十年（1412），本縣漢族8638戶，36179人；黎族2707戶，6338人。1953年我國開展第一次人口普查結(jié)果顯示，臨高縣的民族成分還有苗族、壯族、滿族、瑤族、回族等少數(shù)民族。［16］463可見，臨高地區(qū)很早就形成了各民族大雜居、小聚居、交錯融居的分布特點。吳氏宗族與周邊族群的往來歷經(jīng)“交往”“交流”“交融”的遞進階段，最終形成了政治、經(jīng)濟、文化、社會、心理等各方面互嵌的地方共同體。

1.民族交往開端：儒學道德觀念的嵌入

海南島作為我國古代四大流放地之一，在歷史上有許多名學大儒被貶至海南島。［17］據(jù)《吳氏月公族譜》載：“汴京未復，奸臣當?shù)?，抗疏忤朝，謫瓊為澄邁縣令。于是公四弟兄浮海渡瓊……（月）公則入臨卜居雨文村?！薄杜R高縣吳氏通書》又載：“吳氏家族，在臨高大地上繁衍生息，迄今已有900多年。其先祖是從當時經(jīng)濟，文教和科技發(fā)達的福建地區(qū)遷來……吳氏家族的獨特精神，那就是‘謙讓與開拓的奇妙統(tǒng)一’……你舉族遷徙到一個地區(qū)，盡管你帶來了先進的文化和生產(chǎn)技術(shù)，但若不與當?shù)馗餍兆逵押孟嗵?，必然難于立定腳跟，更別說要得到世人的尊重和擁護。故就必須堅持謙讓，以德感人。”1從吳氏宗族源流上看，其宗族先祖因被奸臣所誣陷，遭受貶黜，宗族勢力從其祖籍之地上脫嵌，再嵌入邊疆偏遠之地，與當?shù)刈迦涸诘乩砜臻g上產(chǎn)生互動。宗族組織遷徙至完全陌生的地區(qū)，首先考慮的是在新地方如何立足，以及如何與周邊的族群交往問題。

民族交往的本質(zhì)是社會交往，它在培育中華民族共同體意識的過程中起到基礎(chǔ)性的前提作用。［18］吳氏宗族先祖來自于經(jīng)濟文化較之發(fā)達的中原地區(qū)，是貶官文化主體的一部分，其不僅帶來先進文化與生產(chǎn)技術(shù)，同時也秉承著儒學文化和政治觀念與當?shù)仄渌迦哼M行交往?！秴鞘霞矣枴分小皣烙诼杉?、待人寬容、禮儀尊至、坦誠謙恭”的思想是吳氏宗族先輩與其他族群交往的基本原則。他們“尚德”“謙恭”“友好”“寬容”的為人處世態(tài)度，使得他們能夠與其他宗族進行較好的接觸與互動，強化族群之間的交往和聯(lián)系，［19］為民族交往、交流、交融創(chuàng)造一定的前提條件。

2.深化民族交流：地方文化共同體的建構(gòu)

民族交流是更進一步的交往，包括經(jīng)濟、政治、文化、社會、心理等各個領(lǐng)域的交流，它在中華民族共同體意識的形成過程中起到了紐帶連接作用。［18］以吳氏宗族和周邊村落都奉行的冼夫人信仰為例，從歷史脈絡(luò)和親屬關(guān)系上看，冼夫人原名冼英，是南北朝時期嶺南地區(qū)俚人部落的領(lǐng)袖。［20］她的丈夫是嶺南漢人馮氏家族馮融才的兒子——高涼太守馮寶。俚漢聯(lián)姻使她具有漢族和少數(shù)民族融合的雙重身份。［21］政治上，她致力于維護國家統(tǒng)一與社會安定，將海南島重新納入王朝國家的管轄范圍；經(jīng)濟上，帶領(lǐng)海南當?shù)厝罕妼W習中原先進的生產(chǎn)技術(shù)發(fā)展地方經(jīng)濟，給當?shù)孛癖妿砹藢崒嵲谠诘亩骰荩唬?2］文化上，冼夫人是當?shù)厝罕姽J的民族英雄與精神領(lǐng)袖，冼夫人精神在各族群交往交流中起到文化紐帶的作用，是促進民族團結(jié)深層次的心理基礎(chǔ)。［23］在冼夫人信仰的影響下，族群文化邊界與民族之間交往交流的阻力被消解了，促進了當?shù)貪h、黎、苗等各族的文化融合。

冼夫人信仰文化在吳氏宗族文化中占據(jù)重要地位。從空間上看，多文村通過與周邊各個村落共同建立冼太夫人紀念館，舉行“軍坡節(jié)”“冼太夫人誕辰”，共同營造公共祭祀空間。由此形成以冼太夫人信仰和祖先信仰融合的地方文化體系。在冼夫人誕辰日祭祀當天，由多文村吳氏宗族成員在冼太夫人紀念館組織并主持舉行相關(guān)儀式。吳氏宗族與其他村落、宗族通過冼夫人信仰文化相互交往、交流，推動地方文化共同體建構(gòu)。

3.民族交融格局：海南臨高“村人”文化的形成

從遞進的關(guān)系看，隨著中華民族共同性因素的不斷累積，民族交往交流最終會產(chǎn)生交融的現(xiàn)象。［24］民族之間的邊界逐漸模糊，內(nèi)在凝聚力不斷地加強，對中華民族的文化認同更加鞏固，逐漸形成中華民族共同體。［25］

臨高“村人”文化是多民族交流交往交融中所產(chǎn)生的互融共生的地域特色文化的典型。吳氏宗族作為臨高“村人”文化的主要載體，亦是各大宗族文化的微觀樣本。當今社會，“村人”群體的文化特征表現(xiàn)為：以漢族移民的儒學觀念、中原文化為主，糅合黎族、苗族、回族、壯族等多民族文化，所形成的特色地方文化。［26］具體而言，在語言上，村人“村話”與壯語同源的詞最多，與侗水諸語言同源的次之，與黎語支同源的也有一些，還有數(shù)量相當多的漢語詞；［27］地名受到壯傣語支民族文化的影響，多采用那、博、美、儒、和、抱等，與古代兩廣駱越、俚人地區(qū)和壯族地區(qū)的地名在字音、字義上相同。在吳氏宗族分布地區(qū)，使用這些字的地名不在少數(shù)。［28］在政治上，以吳氏宗族為樣本，形成了互助、共治的宗族制度觀念，通過大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)的文化共治，體現(xiàn)了宗族制度權(quán)威與國家治理現(xiàn)代化需求的有效銜接。在經(jīng)濟上，以往于海南島自然資源豐富，在僅進行初級農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的情況下便可以維持生存，加上熱帶對人體力的消耗，形成輕視農(nóng)業(yè)的觀念。這與中國古代以農(nóng)為本的正統(tǒng)理念并不協(xié)調(diào)。貶謫來瓊之士提倡重農(nóng)理念，將中原地區(qū)先進生產(chǎn)方式引入帶動當?shù)貏谧魃a(chǎn)。如開拓水利工程灌溉、農(nóng)作物種植技術(shù)（水稻等）、經(jīng)濟作物種植（甘蔗、胡椒等）、先進生產(chǎn)工具使用（鋤頭、鐮刀、扁擔、鐵鏟、木犁等）、紡織類手工藝制作和畜牧業(yè)養(yǎng)殖技術(shù)等。［16］91～113在文化上，一方面是在貶官文化影響下采取施教、著作、輿論、交游、施政等方式傳播儒家理念、精神品格、文學藝術(shù)、文化科技，促進了各民族文化的交往交流交融；另一方面是與嶺南的壯族、侗族、黎族等少數(shù)民族文化互動中相互借鑒、吸收、嵌入和融合的結(jié)果。如臨高非遺文化的代表“臨高人偶戲”“八音舞”、漁歌《哩哩美》等多具有百越民族特色。［29］

三、宗族文化培育中華民族共同體意識的演進邏輯

通過對海南臨高“村人”吳氏宗族的宗族文化實踐和價值觀的深入分析，進一步探討宗族文化培育中華民族共同體意識的實踐機制。研究發(fā)現(xiàn)，吳氏宗族是地方社會中有著血緣、親緣、地緣為紐帶的宗族共同體。吳氏宗族受儒學觀念的影響頗深，其祖先崇拜中對“博學”的尊崇、族譜修訂儀式中基于學識的宗族地位和身份確立、冼夫人信仰中對積德行善觀念的推崇，以及宗族教育實踐中宗族懲戒、表彰和互助模式，體現(xiàn)了吳氏宗族重教興學、崇德、行善、互助的文化價值觀。從傳統(tǒng)到現(xiàn)代發(fā)展過程中，吳氏宗族自下而上的對國家主體意識靠攏，以自身的文化實踐不斷地培育中華民族共同體意識，可以從宗族內(nèi)部對國家高度認同所產(chǎn)生的內(nèi)源式驅(qū)動力與時空互嵌之下族際交往交流交融的外源式推動力兩個方面進行思考。

在吳氏宗族文化體系中，宗族成員的祭祀儀式和宗族制度體現(xiàn)出對國家的心理認同、情感維系和互助、共治觀念，是培育中華民族共同體意識的內(nèi)驅(qū)動力。具體而言，一是在祭祀儀式方面，共同文化記憶引發(fā)宗族成員情感共鳴、樹立榜樣力量激發(fā)宗族榮譽感以及儀式中的“國家在場”對宗族文化的推動，是培育中華民族共同體意識的關(guān)鍵心理機制。根據(jù)政治文化基本理論，“國家在場”不斷推動著“去地域化”與“去依附化”，并在潛移默化中使“國”的觀念、“中華民族共同體”的意識嵌入心田。［30］這種政治心理上的“認同轉(zhuǎn)換”，構(gòu)成宗族文化實踐的基本邏輯。二是在宗族制度方面，吳氏宗族制度中互助合作的觀念，以教育促使個體知與行的循環(huán)辯證轉(zhuǎn)化是其共同體意識培育的內(nèi)在依據(jù)。在宗族教育上，吳氏宗族秉承著“家國同構(gòu)”的思想，基于宗族文化觀念形成了以道德倫理、禮俗互助為核心規(guī)則的“禮治秩序”，［31］通過族規(guī)戒律規(guī)訓宗族成員，并與國家治理現(xiàn)代化相銜接，是培育中華民族共同體意識的制度保障。

從古代儒學觀念嵌入下的族群交往的開端，到冼夫人信仰體系下地方文化共同體建構(gòu)，再到臨高“村人”文化體系的形成，體現(xiàn)了中原文化和地方多元民族文化在經(jīng)濟、政治、文化、社會、心理等各個領(lǐng)域的交往交流交融，是促進中華民族共同體的形成與發(fā)展的外源式推力。具體而言，首先，吳氏宗族以儒學觀念嵌入族群交往，以謙讓態(tài)度消除不同民族在交往初期的焦慮感與陌生感，拉近彼此的關(guān)系，為交流交融打開良好的開端。其次，吳氏宗族與其他村落、宗族共同的信仰——冼夫人信仰文化，成為多民族文化互嵌的精神紐帶。他們在經(jīng)濟上相互交流，通過舉辦大型軍坡節(jié)等活動，促進地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展以及與其他民族之間經(jīng)濟往來，形成穩(wěn)固的經(jīng)濟互惠關(guān)系。［32］第三，隨著宗族內(nèi)部的社會關(guān)系網(wǎng)不斷擴大，民族之間的邊界逐漸模糊，心理和情感上相互接近與相互認同，［33］文化共同性因素增加，各個民族在地域空間互相接觸、交往，經(jīng)濟和文化上相互交流，經(jīng)過不斷的社會融合、發(fā)展，最終形成了多民族文化交融共生的臨高“村人”文化體系。

四、結(jié) 語

對中華民族共同體意識的討論離不開對邊疆地區(qū)共同繁榮發(fā)展的討論。在拉鐵摩爾對中國研究的“內(nèi)亞史觀”以及在其影響下產(chǎn)生的從二十世紀八十年代中期在美國興起的“新清史”思潮，其特征是以“內(nèi)亞”視角觀察中國東北邊疆，認為邊疆影響中國。［34］上述論述核心觀點是邊疆越來越邊緣化，明顯割裂了地方與國家的互動關(guān)系。本研究則發(fā)現(xiàn)，古代海南雖然處于南方的邊疆地帶，吳氏宗族文化實踐中“重教興學”理念，以及自上而下的儒學知識與自下而上的地方性知識融合發(fā)展的地方教育體系，體現(xiàn)出對國家強烈的向心力。在歷史進程中，身處邊疆地區(qū)的吳氏宗族在其宗族文化的發(fā)展過程中，保持著對于國家的高度向心力，體現(xiàn)出對地方社會和民族團結(jié)的作用。在此，邊緣也就不再邊緣，國家與地方呈現(xiàn)出了很強的張力。在中國現(xiàn)代化語境下，宗族文化更多地轉(zhuǎn)化為地方村落民眾的情感寄托，也為推進當代社會倫理建設(shè)、鄉(xiāng)村振興提供有益借鑒。［35］

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THE PRACTICAL MECHANISM OF CLAN CULTURE IN

CULTIVATING THE SENSE OF COMMUNITY FOR THE CHINESE NATION： Taking Hainan Lingao \"Cun Ren\" as An Example

Li Yu， Kan Kang

Abstract： In traditional Chinese society， the clan serves as a cultural link between the state and the community. By examining the cultural practices of the Wu clan in Lingao， Hainan， and its practical mechanism in cultivating the sense of community for the Chinese nation， this paper argues that the Wu clan's respect for erudition in ancestor worship， the establishment of clan status and identity based on learning in the genealogical revision ceremony， clan discipline and recognition based on morality， ethics， as well as ritual and customary interaction in clan education， along with the construction of a \"local cultural community\" under the cultural system of Madame Xian's belief， highlight the core values of traditional Chinese culture – the respect for education， learning， morality， good deeds， and mutual assistance. In the Wu clan cultural system， the rituals of clan members and the clan system reflect the psychological identification with the nation， emotional maintenance， and the concept of mutual assistance and shared governance， which are internal driving forces in cultivating a sense of Chinese national community. From the ethnic interaction embedded in ancient Confucian concepts， to the construction of the \"local cultural community\" under the cultural system of Madame Xian's belief， and then to the formation of the \"Cun Ren\" in Lingao， the cultural system reflects the interactions， exchanges and integration between China's Central Plains culture and local multi-ethnic cultures in various fields， such as economic， political， cultural， social， and psychological exchanges， and is the external driving force for the formation and development of the Chinese national community. It is under the combined internal and external forces that the sense of community for the Chinese nation has been gradually formed and continuously strengthened.

Keywords： clan culture; rule by rites; interaction，exchange and integration between different ethnic groups; sense of community for the Chinese nation; Hainan \"Cun Ren\"

〔責任編輯：李" 妍〕

*基金項目：國家社會科學基金重點項目“海南‘村人’的村落民族志研究”（19ADD029）

1 《吳氏月公族譜》，2005年續(xù)修，載1997年譜，以下族譜內(nèi)容均引用于此。

1 詳見《臨高縣吳氏通書》，臨高縣吳氏宗族內(nèi)部資料，2003年編，第49頁。