[摘要] 華夷天下觀不僅是中國傳統(tǒng)的外交思想，也是古代東亞各國共同擁有的外交理念。在由“華”與“夷”共同組成的天下中，實(shí)力最盛的中國負(fù)有維護(hù)東亞世界繁榮和穩(wěn)定的使命。歷史上，朝鮮、日本和越南深受華夏文明的影響，華夷天下觀在“朝貢-冊封”的互動實(shí)踐中成為東亞各國的共有國際理念，各國以此為指導(dǎo)思想來參與國際實(shí)踐。傳統(tǒng)東亞世界就是在華夷天下觀這一國際理念支配下，出現(xiàn)了以中國為中心的“大中華”與周邊諸國各自中心的“小中華”并存的格局。文化認(rèn)同是維系傳統(tǒng)東亞國際秩序的命脈所在。

[關(guān)鍵詞] 華夷天下觀；傳統(tǒng)東亞秩序；國際理念；朝日越

[中圖分類號] C03 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 1002-2007（2023）03-014-08

[收稿日期] 2022-02-16

[基金項(xiàng)目] 國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目《共生理論下中國國際觀的歷史演進(jìn)、內(nèi)在邏輯和實(shí)踐路徑研究》，項(xiàng)目編號：22XGJ003。

[作者簡介] 謝桂娟，女，延邊大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)闁|亞政治和國際關(guān)系。（延吉 133002）

對于古代東亞世界曾存在近2000年的國際秩序，其構(gòu)建的理論基礎(chǔ)，西方學(xué)者多用現(xiàn)代話語進(jìn)行解讀和評判，如宗主國與藩屬國的關(guān)系模式，或是用中國霸權(quán)、中華帝國等來定位或詮釋傳統(tǒng)東亞國際秩序，即以實(shí)力和利益作為分析的出發(fā)點(diǎn)。中國學(xué)者大多以“天下觀”“大一統(tǒng)”“華夷觀”a等來闡釋。準(zhǔn)確地說，支配傳統(tǒng)東亞國際秩序穩(wěn)定運(yùn)行的理論基礎(chǔ)是華夷天下觀。與西方尚武的霸權(quán)秩序不同，傳統(tǒng)東亞國際秩序是建立在文化認(rèn)同基礎(chǔ)上的，這種文化認(rèn)同在國際政治方面的表現(xiàn)就是華夷天下觀念，即天下是由諸多獨(dú)立的政治行為體構(gòu)成，中國作為秩序中的核心國家，有責(zé)任維護(hù)天下的繁榮與穩(wěn)定。與此時(shí)處于“霍布斯文化”狀態(tài)下的歐洲不同，傳統(tǒng)的東亞國際秩序是亞洲歷史上具有和平和穩(wěn)定性質(zhì)的獨(dú)特體系。因此，站在西方角度用現(xiàn)代話語體系解讀傳統(tǒng)的東亞國際秩序必然存在先天缺陷。解讀東亞要從東亞本位立場出發(fā)，重新審視東亞獨(dú)特的歷史。在中國中原王朝與周邊各國長期的“朝貢—冊封”的互動實(shí)踐中，“華夷天下觀”逐漸成為東亞各國的共有觀念。在實(shí)踐中，東亞各國對于“華夷天下觀”的理解不完全相同，但基本內(nèi)核是一致的，分歧只是支流。本文主要探討“華夷天下觀”的內(nèi)涵和外延，以及作為東亞各國共同擁有的價(jià)值理念，即其在東亞各國的表現(xiàn)以及如何成為東亞各國共有的國際理念。

一、華夷天下觀

（一）天下觀

與西方的“個(gè)人—國家—國際”政治架構(gòu)不同，古代中國對世界秩序的理解是“家—國—天下”的結(jié)構(gòu)框架?！凹摇笔巧鐣到y(tǒng)的基本構(gòu)成單位，“國”是“家”的延伸，而“天下”又是“國”的延伸。在中國古代文獻(xiàn)中，“天下”的概念首次出現(xiàn)在《尚書·召誥》中，“小民乃惟刑用于天下，越王顯”[1]（400），還有《尚書·大禹謨》中的“皇天眷命，奄有四海，為天下君”。[1]（400）可見，最早的“天下”概念是與“天子”不可分割的，“天子”（皇帝）代“天”統(tǒng)治天下，因此所謂的“天下”即指天子治理的區(qū)域。[2]（105）“天下”作為一種地理空間概念，并非實(shí)體概念，不能簡單等同于國家疆土或政權(quán)，而是一種觀念建構(gòu)。因此，“天下觀”的重要內(nèi)涵主要體現(xiàn)在其延伸、擴(kuò)展出來的象征意義，即天下觀的文化、人文和政治內(nèi)涵。

首先，天下觀的文化想象。隨著地理認(rèn)知水平的提升以及天下視野的不斷開闊，基于地理意義上的“天下”內(nèi)涵不斷豐富。至戰(zhàn)國時(shí)期，天下突破了“夷夏之辨”的框架束縛，把四海范疇的“夷狄”也囊括進(jìn)“天下”。這種天下理論的典型代表是“五服制”，即古人對天下的文化想象。關(guān)于五服的含義，具有代表性的是周公時(shí)代蔡公謀父的論述：

夫先王之制：邦內(nèi)甸服，邦外侯服。侯、衛(wèi)賓服，蠻夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王……是以近無不聽，遠(yuǎn)無不服。[3]（6～8）

可見，“天下”的內(nèi)涵是“華夏”與“四夷”之間的文化差距，這是“五服制”的核心?！拔宸啤睂μ煜拢ㄊ澜纾﹫D景的構(gòu)想，即自己所在的地方是天下的中心；天下格局是具有層次和等級的，即由中心向外不斷延伸，第一圈是王所在的京城，第二圈是華夏或者諸夏，第三圈是夷狄。這三個(gè)圈層依據(jù)其與中心距離的遠(yuǎn)近其文明等級不斷遞減，距離中心越遠(yuǎn)，其文明等級越低。[4]（175～176）傳統(tǒng)的東亞國際秩序的基本結(jié)構(gòu)是這種觀念在政治秩序上的反映。

其次，天下觀的人文構(gòu)想。隨著天下概念由地域向文化的擴(kuò)展，天下獲得了民心向背、以民為本的深刻內(nèi)涵。早在先秦時(shí)期，“天下”一詞就含有“蒼生”“百姓”的人文情懷。最具有代表性的是《孟子》中的相關(guān)論述：“天下不心服而王者，未之有也。”[5]（177）這里的“天下”指的就是百姓。這種思想發(fā)展至北宋，“天下”一詞的人文構(gòu)想繼續(xù)拓展，出現(xiàn)了中國人耳熟能詳?shù)摹跋忍煜轮畱n而憂，后天下之樂而樂”[6]（80）“以德服人，天下欣載；以力服人，天下怨望”[7]（7）等關(guān)于天下的名言名句。至此，“天下”早已超越了固有的地域概念，成為一種價(jià)值觀念和價(jià)值取向，表達(dá)了一種強(qiáng)烈的憂國情懷和以天下為己任的政治抱負(fù)。

再次，天下觀的政治內(nèi)涵。天下的本意即指其政治意義，是基于地理空間基礎(chǔ)上的延展，即“協(xié)和萬邦”“天下大同”。政治意義的“天下”體現(xiàn)了儒家最終極的價(jià)值理想。正如孔子所言：“大道之行也，天下為公。”[7]（110）這種“為公”不局限于“天下”的核心區(qū)域，也包含了“天下”的邊緣地帶，核心區(qū)域?qū)τ谶吘壍貛ж?fù)有使其發(fā)展進(jìn)步的義務(wù)。就此而言“天下是一種實(shí)際存在的國際秩序，即‘禮’?！盵9]（31）天下與具有明確邊界和國境線的世界是不同的，與歐洲國際均勢和大國協(xié)調(diào)體系也完全不同，古代東亞國際關(guān)系體系是國內(nèi)家庭式體系的向外延伸。中國無疑是這一體系內(nèi)的家長，中國有責(zé)任和義務(wù)關(guān)懷“天下”所有臣民，把維護(hù)東亞世界的穩(wěn)定和繁榮作為使命。

（二）華夷觀

作為中國傳統(tǒng)的世界觀，華夷觀的價(jià)值判斷以儒家“仁”與“禮”思想為標(biāo)準(zhǔn)，價(jià)值取向表現(xiàn)為“華貴夷賤”“內(nèi)華外夷”“以華變夷”?！叭A”意味著“雅”，是“內(nèi)”的層面，也是衡量文明程度的價(jià)值尺度；夷狄則處于“外”的層面，事實(shí)上是文明程度落后的代稱?！叭A”與“夷”有嚴(yán)格的親疏遠(yuǎn)近之別，所以要“分”。[10]（119）這種認(rèn)知不僅停留在中原王朝內(nèi)部，而且還以此認(rèn)知和解釋當(dāng)時(shí)整個(gè)世界（天下）的價(jià)值觀。一方面，國人在這一基礎(chǔ)上認(rèn)知和構(gòu)建各國關(guān)系；另一方面，受華夏文明的影響，周邊各國逐漸自覺接受這一價(jià)值觀。

華夷觀作為中國傳統(tǒng)的外交觀，主張中國的統(tǒng)治者是“天下共主”，對外采用“懷柔遠(yuǎn)人”的方式來實(shí)現(xiàn)“德被四?！钡哪康模^少使用或不使用武力手段。作為中國傳統(tǒng)的外交觀，華夷觀囊括了文化、政治、經(jīng)濟(jì)多領(lǐng)域。其文化內(nèi)涵是指，處于文明頂端的“華夏”有義務(wù)通過先進(jìn)文化感化“四夷”，“四夷”則主動學(xué)習(xí)華夏文化；其政治內(nèi)涵是指，華夏統(tǒng)治者理應(yīng)也是天下的統(tǒng)治者，對于落后地區(qū)民族、國家負(fù)有教化和感召的責(zé)任，對于尊崇華夏的國家多行懷柔、保其安全，并在必要的時(shí)候予以政治或其他方面的幫助；其經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵是指，天朝物質(zhì)發(fā)達(dá)、技術(shù)先進(jìn)，對四夷沒有經(jīng)濟(jì)要求，朝貢貿(mào)易只是天朝“懷柔遠(yuǎn)人”的一種手段，也是作為“天下共主”的義務(wù)?！耙匀A變夷”主要是引導(dǎo)四夷學(xué)習(xí)華夏文明，讓周邊落后的國家改變他們的陋習(xí)，使之產(chǎn)生政治文化心理上的認(rèn)同，最終使夷狄能夠在文化上歸屬華夏。[11]（13）當(dāng)然，在不同時(shí)期，華夷觀有著不同的表現(xiàn)形式。當(dāng)中原王朝實(shí)力強(qiáng)勁時(shí)更趨于開放，相對衰弱時(shí)則趨于保守。

（三）華夷天下觀的內(nèi)涵與外延

從前述分析中得知，“天下觀”更多的是地理、人文、政治意蘊(yùn)，是一種抽象的整體觀?！叭A夷觀”更多地強(qiáng)調(diào)文明程度的高低，是中國國內(nèi)政治秩序的自然擴(kuò)展。而“華夷天下觀”則強(qiáng)調(diào)天下是包含“華”與“夷”兩個(gè)實(shí)體，彌補(bǔ)了天下內(nèi)容的空洞，使得天下的內(nèi)涵更為豐滿。其次，“華夷天下觀”更加側(cè)重格局、秩序，是對古代東亞國家間關(guān)系的描述。[12]（34）再次，“華夷天下觀”這一理論具有凝聚力、向心力以及尚和的特征?！疤煜隆敝鲝埉a(chǎn)生之際，天下的范疇就涵蓋了“華”與“夷”，尤其強(qiáng)調(diào)“夷狄”是天下重要的組成部分，表明了“天下”理論的包容性和不排“異”特征。最后，“華夷天下觀”更加凸顯了“大一統(tǒng)”理念原則和框架。在中國傳統(tǒng)的政治思想中，最能體現(xiàn)天下秩序的思想就是“大一統(tǒng)”。[13]（10）“大一統(tǒng)”不是簡單的疆域統(tǒng)一，更包含了政治、文化意義上的“一統(tǒng)”。政治上的“一統(tǒng)”，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的絕對權(quán)威和天下政令的統(tǒng)一?！按笠唤y(tǒng)”的思想觀即思想一統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)華外夷”。“大一統(tǒng)”不僅是國內(nèi)政治主張，也是中國的外交思想。作為對外關(guān)系思想，“大一統(tǒng)”追求的理想目標(biāo)是“天下一家”。因此，用“華夷天下觀”這樣的表述，既充實(shí)了天下的虛構(gòu)框架，體現(xiàn)了包容性，另一方面也凸顯了這種等級制秩序模式的特性，即“內(nèi)華外夷”“華尊夷卑”。

“華夷天下觀”不僅是中國中原王朝處理與周邊鄰國的指導(dǎo)思想，也是東亞區(qū)域諸國共通的政治理論。作為中國周邊國家的朝鮮、日本和越南，由于自古受儒家文化影響很大，其外交理念也深受中國影響。朝鮮、日本、越南在接受“華夷天下觀”思想的同時(shí)，也確立了“以華變夷”的目標(biāo)，為了達(dá)到“華化”這一目標(biāo)，首先必須認(rèn)同中華文化，接受中華文明，逐漸縮小文明差距。這里必須指出的是，各國的華夷天下觀并非始終如一，以17世紀(jì)中葉明清易代為分界線，各國華夷天下觀的內(nèi)涵是不同的。此前周邊各國認(rèn)同中國為中心，此后周邊各國則出現(xiàn)自我中心意識，尤其在朝鮮、日本表現(xiàn)明顯。換言之，17世紀(jì)中葉后，東亞各國是各自獨(dú)立的，而非置于中國中心的統(tǒng)一天下內(nèi)。對此，葛兆光教授一針見血地指出，“誰是‘東方’，何謂‘中華’？17世紀(jì)中葉后漸行漸遠(yuǎn)的中日韓三國?！盵10]（115）17世紀(jì)中葉后，朝貢貿(mào)易雖然還維持著，但文化上已不是一個(gè)“中華”，原有的文化共同體已經(jīng)解體。與此相對應(yīng)，東亞世界呈現(xiàn)出以中國為中心的“大中華”與周邊諸國各自為中心的“小中華”并存的格局。

二、華夷天下觀在古代朝鮮、日本、越南的表現(xiàn)

華夷天下觀主張的“華夷一體”“天下大同”彰顯了傳統(tǒng)中國的世界（國際）觀是一種超越民族、種族和地域的包容性開放性的世界觀，是東亞各國共有的國際理念。朝鮮、日本、越南的“天下”是在中國中原王朝“天下”的框架下，在同一“天下”理念下，與中國共享同一個(gè)儒家文化世界。但是，朝鮮、日本、越南的華夷天下觀與中國的并不相同，而是各具特色。

（一）華夷天下觀在古代朝鮮的表現(xiàn)

朝鮮半島長期受中國傳統(tǒng)文化的巨大影響，形成了獨(dú)特的華夷觀。一方面，朝鮮華夷觀的種族意識比較強(qiáng)烈，用民族標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)分“華”與“夷”，把漢族看作是中華文化的代表，而其他民族都是夷狄。另一方面，朝鮮華夷觀存在的基礎(chǔ)，即相信“夷”可進(jìn)“華”，并認(rèn)為朝鮮是唯一由“夷”變“華”的特例。以明清易代為分界線，朝鮮的華夷天下觀的內(nèi)涵是不同的。

1.以“中華”為“華”的華夷天下觀

在朝鮮的傳統(tǒng)文化觀念中，“慕華賤夷”“尊華攘夷”占據(jù)了重要位置，他們長期尊崇華夏文明并曾以華夏文明的繼承者自居，而對于華夏以外的文明則較為排斥?！白鹑A賤夷”是朝鮮傳統(tǒng)華夷天下觀的主要特征。“尊華”即尊中華，如對孔子的尊崇不遜于華夏內(nèi)地，至今仍具影響；“賤夷”，即將華夏以外的文明稱為夷狄。正如《三國史記》記載：

新羅之初，衣服之制不可考也。至第二十三葉法興王，始定六部人服色，尊卑之制，猶是夷俗。至真德王在位二年（648），金春秋入唐，請襲唐儀，玄宗皇帝詔可之，兼賜衣帶，遂還來施行，以夷易華。[14]

據(jù)此可知，朝鮮尊華十分注重華夏禮儀文化，且是主動自覺學(xué)習(xí)，而非被迫。至高麗朝時(shí)期，“以夷易華”的地位尤為凸顯。如公元943年，高麗朝太祖親授《訓(xùn)要十條》教化子孫，其四曰：

惟我東方，舊慕唐風(fēng)，文物禮樂，悉遵其制。殊方異土，人性各異，不必茍同，契丹是禽獸之國，風(fēng)俗不同，言語亦異，衣冠制度慎勿效焉 ！[15]（26）

高麗朝雖曾迫于形勢臣服于契丹、女真、蒙古等政權(quán)，但其臣服是迫于強(qiáng)大武力不得已而為之，與主動學(xué)習(xí)華夏文明不可同日而語。在政治臣服期間，高麗朝自負(fù)文化先進(jìn)，實(shí)則外服而內(nèi)夷之。對武力相對不足的北宋，則由衷表現(xiàn)出文化上的悅服，充分體現(xiàn)了“華尊夷卑”的思想。

朝鮮王朝時(shí)期，朱子學(xué)取得了至高無上的權(quán)威，對華夷之辨的重視不輸華夏。如作為“小中華”的朝鮮朝，對女真和大明的態(tài)度截然不同：

設(shè)使以外國言之，中國父母也，我國與日本同是外國也，如子也，以言其父母之于子，則我國孝子也，日本賊子也。[16]

明朝時(shí)期也是朝鮮慕華的頂峰，對中華文化因誠心仰慕而采取了全盤吸收，促進(jìn)了朝鮮半島禮樂文化的繁盛。至此，朝鮮表現(xiàn)出來的是誠心“事大”。

2.朝鮮以自我為中心的華夷天下觀

明清易代之后，朝鮮以自我為中心的華夷觀開始盛行，華夷天下觀中的“華”不再是“中華”，而是以繼承中華文化正統(tǒng)自居的“朝鮮”。

吾東方自箕子以來，教化大行，男有烈士之風(fēng)，女有貞正之俗，史稱小中華。[17]

此處的“小中華”是在“大中華”之下對朝鮮的定位，與明清后的“小中華意識”是兩個(gè)不同的概念。明清易代之前的“小中華”實(shí)質(zhì)代表了一種學(xué)習(xí)身份和學(xué)習(xí)程度，體現(xiàn)的是朝鮮對中華文化的追求。明清易代后的“小中華”意識主要基于“攘夷”的態(tài)度，是以捍衛(wèi)者和繼承者的身份自居，實(shí)際上是對清朝“華夏身份”的否定。在古代朝鮮，“尊王”即尊奉中華歷代正統(tǒng)的思想極其濃厚，故“尊王攘夷”成為其蔑視清朝的根源所在?！白鹜跞烈摹保醋穹钪腥A歷代正統(tǒng)王朝，而非本國統(tǒng)系，認(rèn)為只有華夏漢族才是中華的代表，其他民族皆為夷狄。但在本國華夏身份的問題上，卻主張繞開這一思想，認(rèn)為自身已經(jīng)由“夷”變成“華”。正如宋時(shí)烈所提出：

中原人，指我為東夷，號名雖不雅，亦在作興之如何耳，孟子曰舜東夷之人也，茍為圣人賢人，則我東不患不為鄰魯矣，昔七閩寶南夷區(qū)藪，而自朱子崛起于此地之后，中華禮樂文物之地，或反遜焉，土地之昔夷而今夏，惟在變化而已。[18]（19）

該主張的根本意圖，是為了強(qiáng)化朝鮮的中華正統(tǒng)身份。在春秋義理觀指導(dǎo)下，朝鮮是“由夷入夏”的孤例，也是當(dāng)時(shí)中國周邊各國中中華正統(tǒng)的唯一代表。所以，以夷狄身份入主中原的清朝即便是已經(jīng)一統(tǒng)華夏故地，但在朝鮮看來，清朝的夷狄身份仍然是不可更改的。

朝鮮的“小中華”意識實(shí)際上是一種以朝鮮為中心的華夷觀，即朝鮮為“華”，而清朝則為“夷”。這在中國和朝鮮之間不僅僅是單純的身份互換，一方面是清朝權(quán)威的式微，另一方面表明朝鮮對清朝文化的否定態(tài)度。同時(shí)這意味著朝鮮對中華文化以及對清朝正統(tǒng)身份的認(rèn)同出現(xiàn)了危機(jī)，中國在傳統(tǒng)東亞秩序中的中心地位受到了挑戰(zhàn)。

（二）華夷天下觀在日本的表現(xiàn)

與朝鮮一樣，日本的華夷天下觀，以17世紀(jì)為界也可分成兩個(gè)階段。

1.17世紀(jì)以前的日本華夷天下觀

日本早期也與朝鮮一樣，力求“脫夷入華”，試圖通過學(xué)習(xí)華夏文明擺脫本國文化落后的狀態(tài)。圣德太子（574—622）時(shí)期制定《冠位十二階》，文武天皇大寶元年（701），仿效中華設(shè)置太學(xué)，學(xué)習(xí)內(nèi)容不是日本固有文化，而是儒家七經(jīng)。自此，日本自認(rèn)已完成了“由夷入華”。其表現(xiàn)是，日本不僅自稱“中國”，而且把日本周邊民族視為“夷狄”：

北狄蝦夷，西戎隼俗，狼性易亂，野心難馴。往古以來，中國有圣則后服，朝堂有變則先叛……[19]（129）

此時(shí)的日本自認(rèn)實(shí)現(xiàn)了“脫夷入華”的目標(biāo)?！叭A”“夷”指稱在平安朝的官文書中的使用頻率大幅增加。如平成天皇大同七年（812）詔書云：“令夷俘等，歸化年久，漸染華風(fēng)”[20]（338）；淳和天皇（786—840）頌已禪位的嵯峨天皇（786—842）：“謳歌之城，華夷未已”[21]（142）；天長元年（824）十二月公卿表文：“萬國旁戾肅朝覲于夏廷，百蠻會同，仰膏澤于漢闕”[22]（370）。凡此均表明，作為“東夷”的日本以華夏之名為表，實(shí)則為己張目。

幕府時(shí)代以后，朱子學(xué)開始在日本上層傳播，在社會上流播甚微。直到藤原惺窩（1561—1619）時(shí)才逐漸打破禁錮，儒學(xué)（主要指理學(xué)）在日本社會得到廣泛傳播。藤原的弟子林羅山（1583—1657）為德川家康（1543—1616）所器重，朱子學(xué)才逐步占據(jù)了日本社會的主流。自此，理學(xué)奉行的君君臣臣的“道義”“名分”以及尊華排夷、華夷有別等主張，成為社會的最高法則。[23]（380～382）

17世紀(jì)之前，盡管“慕華賤夷”“脫夷入華”是日本華夷觀的主流，但該時(shí)期日本也曾有過“中華意識”。如“征夷大將軍”這種稱謂本身，“征夷”源于以日本京都為中心的日本征伐位于東方的蝦夷（東夷）?！啊饕拇髮④姟硎龅谋澈?，包含著‘天下’思想在日本的改版，即本來以中國為中心而產(chǎn)生的‘天下’思想轉(zhuǎn)換成以日本為中心的概念?！盵24]（303）此時(shí)，日本的中華意識沒有脫離開中國中心的秩序框架，即是在“大中華”框架下的“小中華”意識。

2.17世紀(jì)后日本以自我為中心的華夷天下觀

到了江戶幕府時(shí)期，日本的華夷天下觀發(fā)生了很大變化。日本不甘為中國文化的附庸，開始關(guān)注其自身文化。17世紀(jì)初，江戶幕府奉行鎖國政策，日本與中國在政治和文化上的交流甚少，兩國的貿(mào)易往來僅限于法定開埠的長崎。在專門記錄日本長崎與外國（主要指中國）商人從事貿(mào)易情況的《華夷變態(tài)》中，日本人眼里往昔那個(gè)文明有禮的“華”已經(jīng)變?yōu)轫^虜：

崇禎登天，弘光陷虜，唐魯才保南隅，而韃虜橫行中原。是華變于夷之態(tài)也。[25]（1）

清朝以夷狄身份入主中原，在日本看來，清代與中華上國是兩個(gè)不同的概念，因而斷絕了原有的朝貢關(guān)系，其華夷觀的內(nèi)涵也發(fā)生了巨變。此前日本華夷觀以尊華、慕華為主，此后，日本把自己視為“華”，清朝則是夷狄。日本自身“華”的身份定位，其依據(jù)是“天地自然之勢，神神相生，圣皇連綿”a的神道思想，即日本固有的宗教觀念，主張日本至上主義，與尊中華、賤日本的華夷理論相抵觸。從此，日本由尊中華轉(zhuǎn)向以日本為中心的自我認(rèn)同，形成了自我中心華夷觀。國學(xué)就是日本自我中心的鮮明體現(xiàn)。國學(xué)以弘揚(yáng)日本本土文化為使命，謳歌日本的“神話建國”，嘗試用日本“國體觀”代替?zhèn)鹘y(tǒng)中華思想?！皣鴮W(xué)無外乎是為了自我認(rèn)識、自我再發(fā)現(xiàn)、自我認(rèn)同的學(xué)問?！盵26]（125）國學(xué)使日本重新確立了其在東亞世界中“華”的身份。

可見，日本對于華夷觀的接受和認(rèn)同不如朝鮮深刻，而靈活性則猶過之。日本對于華夷觀的接受受雙方力量對比影響很大，“慕強(qiáng)卑弱”心理在發(fā)生作用。面臨實(shí)力強(qiáng)勁的中華，日本虛心學(xué)習(xí)，如隋唐時(shí)期，日本派出大量遣唐使領(lǐng)略大唐風(fēng)華、學(xué)習(xí)中華文化，并在同一時(shí)期確立了封建專制制度國家，豐富了本國民族文化。而中國面臨中衰和動亂時(shí)，“賤夷”思想大幅抬頭。

（三）華夷天下觀在越南的表現(xiàn)

越南從秦漢時(shí)期直至唐朝后期的大部分時(shí)間里都是華夏版圖的一部分，越南五代以后除明前期短暫隸屬華夏外，一直獨(dú)立于中原王朝之外。儒家文化在秦漢時(shí)期不斷輸入越南，正如《大越史記全書》記載：“我國通詩書，習(xí)禮樂，為文獻(xiàn)之邦，自士王始”，[27]（32）這里的“士王”指的是漢末三國時(shí)期的交趾太守，即祖籍山東的士燮。至10世紀(jì)，丁朝（968-980）建立，標(biāo)志著越南獨(dú)立政權(quán)的開始。宋朝封安南為“列藩”，是為大越國。大越國在政權(quán)建制上與中原王朝各自獨(dú)立，在文化等方面反而強(qiáng)化了學(xué)習(xí)。雖然越南遠(yuǎn)離中原王朝統(tǒng)治的中心，卻對中原王朝的儒家文化、經(jīng)濟(jì)以及政治制度進(jìn)行了全方位模仿和移植。正是在此時(shí)期，越南自我中心的華夷天下觀初現(xiàn)端倪。譬如，大越國把自己與中國（即“北朝”）都看作是“華”，大越國與中國的區(qū)別只是大國與小國之別，而不是上下等級制的從屬關(guān)系。據(jù)《大越史記全書》：“大越居五嶺之南，乃天限南北也。其始祖出于神農(nóng)氏之后，乃天啟真主也。所以能與北朝各帝一方焉?！盵28]（97）

明朝宣宗時(shí)期，越南內(nèi)亂，明廷出兵討伐越南，按約定平亂之后扶持陳氏后裔當(dāng)政，但未能如愿。明廷重新在越南設(shè)置郡縣，導(dǎo)致越南人的極力反抗。經(jīng)黎利十年苦戰(zhàn)，越南再次獨(dú)立。明軍被迫撤出。1428年，明廷不得不承認(rèn)黎利重建“大越”。這在《平吳大誥》中有詳細(xì)的記載：“惟我大越之國，實(shí)為文獻(xiàn)之邦。山川之封域既殊，南北之風(fēng)俗亦異。自趙、丁、李、陳之肇造我國，與漢、唐、宋、元而各帝一方。”[29]（546）可見，雖然此時(shí)的越南在官方文件中自稱“夷狄”，而稱明朝為“華”，但實(shí)際上，在越南統(tǒng)治者看來，越南與明朝的關(guān)系實(shí)際就是南北朝的對等關(guān)系，即越南與明朝一樣都是“華”的身份。越南自我中心的華夷觀可見一斑。

萬歷二十五年（1597），越南派使臣出使明朝，要求冊封：

臣聞王者以六合為家，四夷為守，有不享則征之，來王者則撫之，凡以大一統(tǒng)而昭好生也。臣僻等居窮徼，至愚極陋，是惟聲教暨及，仰皇仁之日久矣。輒敢冒罪哀頜，愿天皇帝垂察。交南自歷代以來，通中國修職貢弗絕。先國先黎利因陳氏之不祀，代而有之，宣宗皇帝權(quán)署安南國事。[30]（108～109）

明清易代之際，越南的“華夷觀”最盛。此時(shí)的越南正值阮朝時(shí)期，阮朝只是名義上接受了朝貢體系，向清朝朝貢，但在國內(nèi)卻自視為“華”。阮朝統(tǒng)治者也稱“皇帝”，是“華”，清朝的正統(tǒng)性（合法性）受到質(zhì)疑。1821年，即道光年間，越南竟然公開要求清政府不要稱其為夷。言外之意，面對以夷狄身份入主中原的清政府，越南已經(jīng)把自己置換為華，而對方是夷狄。

直至近代西人入侵，越南甚至把西方也同樣看作是“夷”?！白羁尚Φ氖?，越人既以‘夷’視外國，而清人卻仍以‘夷’視越南?！盵31]（213）1842年，越南赴清使節(jié)到燕京（即當(dāng)時(shí)的北京）出使時(shí)，當(dāng)看到“越夷會館”四個(gè)字時(shí)，非常氣憤，命令隨從把“夷”字抹去，方才入內(nèi)。之后，越南使臣特作《辨夷論》以澄清：

越南原圣帝神農(nóng)氏之后，華也，非夷也，道學(xué)則師孔孟程朱，法度則遵周漢唐宋，未始編發(fā)左祍為夷行者。且舜生于諸馮，文王生于岐周，世人不敢以夷視舜文也，況敢以夷視我乎 ！[32]（346）

可見，越南以中華正統(tǒng)自居，自認(rèn)是“華”，稱明為“賊”，并向清提出不要以“夷”稱呼越南。表明自我中心華夷觀貫穿越南與明清關(guān)系的始終。

三、華夷天下觀如何成為古代東亞各國的共有國際理念

華夷天下觀是古代東亞各國的共有觀念，中日韓三國學(xué)界對此都有相關(guān)研究成果。a按照建構(gòu)主義的觀點(diǎn)，各國共享的文化即共有文化，是在各國的互動實(shí)踐中形成的。作為古代東亞各國共有文化的華夷天下觀，是在中原王朝與周邊國家長期的“朝貢—冊封”的互動實(shí)踐中，周邊國家通過向中國大規(guī)模學(xué)習(xí)和模仿，形成了同中國相近的文化，如漢字、儒學(xué)和佛教，具有這些共同文化背景的國家，成為中華文化圈的成員國。中華文化圈的形成表明，東亞各國有共同的文化認(rèn)同。而事實(shí)上，這種共同文化也包括華夷天下觀這一東亞各國共有的外交理念。

在古代東亞，中國的物質(zhì)文明和精神文明都處于領(lǐng)先地位，中華文化也是東亞文化的代表。在周邊國家看來，中國無疑是一個(gè)強(qiáng)大的文明國家，是值得其他國家效仿的模板?！爱?dāng)一個(gè)國家意識到他們認(rèn)為是‘成功’的行為體時(shí)，就會模仿，通過模仿獲得身份和利益?！盵33]（318）事實(shí)上，中國也確實(shí)以他的高度文明輻射和吸納周邊各國，周邊各國也“心悅誠服”地接受中國文化。周邊國家臣服中國并非迫于中國的經(jīng)濟(jì)和軍事等硬實(shí)力，而主要是對領(lǐng)先世界的文化、道德、制度等“軟實(shí)力”的傾慕。與西方靠強(qiáng)力控制且缺少一致性的國際體系不同，中國主導(dǎo)的國際體系，是具有廣泛文化認(rèn)同的國際體系。[34]（118）文化認(rèn)同，包括東亞各國共有的外交理念，是維系傳統(tǒng)東亞秩序的命脈所在。

我們不否認(rèn)各國對于華夷天下觀的認(rèn)知存在差異，但這種差異是建立在主體認(rèn)同基礎(chǔ)之上的，個(gè)別理念的差異不影響整體價(jià)值觀的認(rèn)同。古代東亞與同時(shí)代處于戰(zhàn)爭狀態(tài)下的歐洲完全不同，這是一個(gè)中國主導(dǎo)輻射亞洲全境的獨(dú)特貿(mào)易體系。[35]（35）這里暫不論濱下武志的觀點(diǎn)如何，僅就“亞洲歷史獨(dú)特的體系”而言，無疑肯定了傳統(tǒng)東亞國際秩序的獨(dú)特性。而支配這一獨(dú)特體系的就是“華夷天下觀”，在由“華”與“夷”共同組成的天下中，實(shí)力最盛的中國負(fù)有維護(hù)東亞世界繁榮和穩(wěn)定的任務(wù)。對此，東亞各國已經(jīng)形成了一種普遍共識，并紛紛加入到以中國為核心的東亞秩序中，即向中國朝貢并得到中國的冊封，由此也就成為了東亞秩序的成員國。

四、結(jié)語

古代東亞世界是一個(gè)類似于“康德文化”的有序共同體，不是“霍布斯文化”狀態(tài)下的各國交戰(zhàn)。與西方靠武力維持秩序不同，東亞秩序建立在文化認(rèn)同的基礎(chǔ)上，這種共同文化不僅包括漢字、儒學(xué)和佛教，華夷天下觀作為東亞各國共同擁有的外交理念，也是東亞國家共同文化的組成部分。正是基于這種共同的文化，東亞各國形成了一種獨(dú)特的世界觀念，即天下是由許多獨(dú)立的政治行為體構(gòu)成的，中國作為秩序的核心，也是國際規(guī)則的主要制定者。在東亞特有的“華夷天下觀”下，各成員根據(jù)實(shí)力和地位的不同承擔(dān)各自相應(yīng)的國際責(zé)任。古代東亞各國不是互不相干的個(gè)體，而是具備了某些“命運(yùn)共同體”的特征。

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