摘要：上博簡《魯邦大旱》應(yīng)形成于《晏子春秋·景公欲祠》之前，而絕非改寫自后者，更不是因反駁《晏子春秋》中晏子的立場而形成的。《論語》《孟子》及郭店簡《魯穆公問子思》等文本特征、語詞和思想觀念證明，《魯邦大旱》形成的時代應(yīng)早于孟子，處于孔孟之間的戰(zhàn)國中前期。《魯邦大旱》的主旨并不在于突顯祭祀鬼神之禮，其目的也不是以祭祀之禮來文飾政治或者以禮節(jié)庶人之情，而是借使用“珪璧幣帛于山川”贏得庶人的信賴和擁護(hù)，以成上下相和的局面。《魯邦大旱》的這一主旨是《國語》《左傳》所呈現(xiàn)的庶民思想觀念的延續(xù)和映照，所謂“弗躬弗親，庶民弗信”即是這一庶民思想觀念的典型表現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：《魯邦大旱》；形成時代；主旨；戰(zhàn)國；庶民

中圖分類號：I209" " " "文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A" " " "文章編號：1003-8477（2023）03-0114-07

上博簡《魯邦大旱》共6支簡，簡制、長度、字體與《孔子詩論》《子羔》相同，一般認(rèn)為這三篇同屬于一卷。與其他兩篇不同的是，《魯邦大旱》第1簡上端完整、第6簡文字之后的墨節(jié)符號標(biāo)志著此“篇不與其他篇連抄，以示其為獨立篇章”。[1]（p210）這些形態(tài)說明，《魯邦大旱》全篇文字雖有殘缺，但首尾齊全、結(jié)構(gòu)完整。這樣的文本形態(tài)為學(xué)者開展深入而細(xì)致的文本闡釋提供了良好的基礎(chǔ)和前提。

一、《魯邦大旱》的簡文釋讀

由于組成《魯邦大旱》的6支簡前后勾連關(guān)系相對明確，所以《魯邦大旱》也與《孔子詩論》《子羔》簡序排列紛繁復(fù)雜的情況不同。對《魯邦大旱》開展研究所存在的基礎(chǔ)問題也許就是文字釋讀，即第3簡“吾子若重名其歟”，[1]（p207）李學(xué)勤釋讀為“l(fā)t;H：＼未制作＼湖北社會科學(xué)202303＼湖北社會科學(xué)2023年3期飛翔＼A.jpggt;乎子女，lt;H：＼未制作＼湖北社會科學(xué)202303＼湖北社會科學(xué)2023年3期飛翔＼image2.pnggt;命其與”，[2]（p4-5）意思是“人們都帶著子女，在向親友傳告”，[2]（p6）但孔子與魯哀公的對話內(nèi)容是如何迅速傳遍全城以至人們紛紛向親友傳告，是一個難以回答的問題。對此廖名春指出第3簡的這一句應(yīng)隸定為“抑吾子如重命其歟”。[3]（p9） [4]（p10）以此，《魯邦大旱》的簡文可釋讀如下：[第1簡：魯邦大旱，哀公謂孔子：“子不為我圖之？”孔子答曰：“邦大旱，毋乃失諸刑與德乎？唯……（下端殘）

第2簡：之何哉？孔子曰：“庶民知說之事鬼也，不知刑與德。如毋愛珪璧幣帛于山川，正刑與……”（下端殘）

第3簡：出，遇子貢曰：“賜，爾聞巷路之言，毋乃謂丘之答非歟？”子貢曰：“否，抑吾子如重命其歟？如夫正刑與德，以事上天，此是哉。若夫毋愛珪璧]

[第4簡：幣帛于山川，毋乃不可？夫山，石以為膚，木以為民，如天不雨，石將焦，木將死，其欲雨，或甚于我，何必恃乎命乎？夫川，水以為膚，魚以

第5簡：為民，如天不雨，水將涸，魚將死，其欲雨，或甚于我，何必恃乎命乎？”孔子曰：“烏乎！……（下端殘）

第6簡：公豈不飽粱食肉哉，抑無如庶民何？”①]

當(dāng)然，這一釋讀也并未完美解決文本存在的邏輯問題，如既然孔子從魯哀公住處出來后便遇見了子貢，那么子貢又怎能對兩人的對話了如指掌？沒有城內(nèi)民眾的相互傳告，孔子問子貢的“爾聞巷路之言”又作何解？這些問題也許會隨著文字釋讀的進(jìn)一步準(zhǔn)確、精當(dāng)而加以回答。與個別字句的釋讀相比，學(xué)界對《魯邦大旱》文義的爭論主要是孔子是否贊成祭祀山川。整理者認(rèn)為“孔子明確提出需要加強(qiáng)刑德之治，而不必用瘞埋圭璧幣帛的慣例向山川神靈作求雨之祭”；[1]（p203）曹峰也認(rèn)為在簡文中孔子是輕視向山水之神靈進(jìn)行豐厚祭祀行為的。[5]（p121-138）對此，李學(xué)勤、廖名春、顧史考等學(xué)者卻認(rèn)為孔子是主張向山川祭祀的，如李學(xué)勤指出：“孔子建議哀公祭祀山川，只是為了給民眾安慰；而要求哀公‘正刑與德’，也不過是乘機(jī)在政治上進(jìn)諫而已。”[2]（p7）顯然，從簡文所呈現(xiàn)的內(nèi)容來看，孔子建議魯哀公使用珪璧幣帛祭祀山川，應(yīng)是確定無疑的，因為其后簡文中孔子與子貢的辯論之辭正基于此。

二、《魯邦大旱》與《晏子春秋·景公欲祠》對比

與整理者將《魯邦大旱》所記之事系載于魯哀公十五年（公元前480年）魯國發(fā)生大旱之時不同，陳侃理結(jié)合《晏子春秋·景公欲祠》②認(rèn)為《魯邦大旱》晚于《晏子春秋》，因為“孔子所駁正是《晏子春秋》中晏子的觀點。……《魯邦大旱》既然包含對《晏子春秋》中思想和論證的駁論，它的產(chǎn)生也必然在反駁的對象《晏子春秋》之后”，[6]（p76）《魯邦大旱》即是為反駁《晏子春秋》中晏子的立場而寫的，這使得子貢的觀點與晏子幾乎一致。顧史考也認(rèn)為《魯邦大旱》“此一故事，從兩版的共同特征考之，顯得與《晏子春秋》其他章節(jié)有共鳴之處，因而其原屬于《晏子》資料而后乃為儒者所借來改寫的可能性仍是比較大的”，[7]（p29）“戰(zhàn)國儒家采用此已有之故事而加以儒家色彩，使之能為孔門之道服務(wù)耳”。[7]（p30）

于此，細(xì)致比較《魯邦大旱》與《晏子春秋·景公欲祠》文本的異同已成為必要，同時《晏子春秋》的相關(guān)話語也出現(xiàn)于《說苑·辨物》。為詳細(xì)呈現(xiàn)三者文本的關(guān)聯(lián)，特列出表1。

關(guān)于《說苑·辨物》的文本來源，向宗魯已指出《說苑·辨物》“本《晏子春秋·內(nèi)篇·諫上》”，[9]（p452）為此這里僅討論《晏子春秋·景公欲祠》與《魯邦大旱》的異同及關(guān)聯(lián)，而這兩者也是學(xué)界關(guān)注的焦點。顧史考認(rèn)為《晏子春秋·景公欲祠》的“重點在于晏子之言，‘其維有德’，與孔子一樣強(qiáng)調(diào)的是‘德’上的表現(xiàn)，以誠心與人民及神靈共憂共樂。然則此兩個版本于精神上其實也可以說是相當(dāng)一致的”。[7]（p28）但這種一致性也僅僅存在于較為宏闊的精神理念上，如以具有概括性的精神理念相關(guān)聯(lián)，《漢書·藝文志》所載的儒家文獻(xiàn)完全都可融為一體，視為一個宏大的精神理念系統(tǒng)。因此，兩個文本之間的關(guān)聯(lián)，還需要注意展現(xiàn)在精神理念之下的更為具體、基礎(chǔ)的聯(lián)結(jié)。

從表1可以看出，《魯邦大旱》與《晏子春秋·景公欲祠》的差別很大，除了兩者出現(xiàn)的人物完全不同（一為孔子、魯哀公、子貢，一為齊景公、群臣、晏子）外，即使被論者認(rèn)定為十分接近的語句也多有差異，如子貢口中的“山川”，在晏子之口卻是“靈山”“河伯”；子貢口中的“石將焦，木將死”，在晏子之口卻是“發(fā)將焦，身將熱”；子貢口中的“魚以為民，如天不雨，水將涸，魚將死”，在晏子之口卻是“以水為國，以魚鱉為民，天久不雨，泉將下，百川竭，國將亡，民將滅矣”。更為顯在的是，《晏子春秋·景公欲祠》的話語邏輯存在“漏洞”：根據(jù)齊景公自述，是由卜人得出“祟在高山廣水”，那么齊景公咨詢祠祭之事，應(yīng)該也稱之為“高山廣水”，而文本在隨后的敘述卻稱之為“靈山”“河伯”；同時，既然為祟的對象有兩個，那么齊景公咨詢祠祭時，也應(yīng)該以“高山廣水”并提，而非等待晏子否定靈山之祠后，再提祠河伯之事。值得注意的是，齊景公祠靈山河伯的財帛來源于“少賦斂”，這一財帛來源昭示著齊景公還沒有確定使用什么供品祠祭“高山廣水”（靈山河伯）。這一“少賦斂”的表述與《魯邦大旱》所說的珪璧幣帛，無疑存在著顯著差異。就春秋戰(zhàn)國社會的祭祀行為而言，使用珪璧幣帛祭祀山川之神，本是上層社會的通識，而《晏子春秋·景公欲祠》的文本作者卻讓齊景公通過“少賦斂”的形式祭祀“高山廣水”，本身就體現(xiàn)出作者遠(yuǎn)離齊景公、晏子等貴族階層生活場景的事實。另外，與《魯邦大旱》相比，《晏子春秋·景公欲祠》將“高山廣水”具體化為“靈山”“河伯”，不但前后缺乏必要的照應(yīng)依托，而且其稱謂本身就具有晚出的特征：山川在《左傳》《國語》中常見，而靈山、河伯則無；“石為膚”“石將焦”比“石為身”“身將熱”更為準(zhǔn)確、恰當(dāng)。

更為重要的是，《魯邦大旱》并沒有給出最終的方案和結(jié)果，而《晏子春秋·景公欲祠》卻明確給出了最終方案和最終結(jié)果：方案是齊景公“避宮殿暴露，與靈山河伯共憂”，結(jié)果是“天果大雨，民盡得種時”，齊景公也由衷感嘆晏子“其維有德”。就晏子提出的解決方案而言，他不但否定了祠祭靈山河伯，也否定了齊景公的少賦斂計劃，更否決了卜人的占卜結(jié)論，在晏子看來，解決大旱的方案只能是齊景公自苦以感動上天。同時，最終的結(jié)果顯示，這一解決方案取得了意料之中的效果。在這一場求雨禳災(zāi)的過程中，卜人的占卜受到了質(zhì)疑和擯棄，而齊景公“避宮殿暴露”卻得到回報。之所以天降大雨，顯然是齊景公出野自我暴露三天感動了上天，這是通過國君自虐自苦以感動上天的方案。如果晏子不否定“高山廣水”之靈，文本所呈現(xiàn)的“漏洞”還屬隱形，但是文本作者卻先讓晏子否定了祠祭的有效性，最后又給出了君主自苦以感動上天的方案，于是文本中的晏子處于自我矛盾的境地。換言之，晏子最終提出的方案看似理性，但他又回到了神靈信仰的層面，從而具有了濃厚的天人感應(yīng)觀念烙印。從國君出野自我暴露三天以求雨的方案來看，晏子的這一主張與戰(zhàn)國時期流傳的商湯禱旱故事十分相似，然而與商湯禱旱相比，晏子主導(dǎo)下的出野暴露顯得簡便、隨意。通過這些文本特征可以看出，《晏子春秋·景公欲祠》不但帶有很強(qiáng)的傳說性質(zhì)，而且種種敘事的“漏洞”也展現(xiàn)出文本作者遠(yuǎn)離齊景公晏子生活時代的事實，更對稍具貴族化、上層性的祭祀求雨儀式存在陌生感。

三、《魯邦大旱》的形成時代

與《晏子春秋·景公欲祠》相比，《魯邦大旱》似乎是一場沒有完結(jié)的辯論，它僅僅通過孔子的一句反問而結(jié)束。這種結(jié)尾讓人意猶未盡，也似乎讓人遺憾，至少與《晏子春秋·景公欲祠》相比讓人覺得它不但缺少了最終的結(jié)果，甚至連最后的方案也沒有說明。然而，這一種結(jié)尾方式卻與《論語》中孔門師徒極為常見的對話形態(tài)相似，如孔子與子路冉有關(guān)于“季氏將伐顓臾”的討論、孔子與宰我關(guān)于三年之喪的討論、孔子與子貢關(guān)于欲去告朔之餼羊的討論等。

同時，《魯邦大旱》與《晏子春秋·景公欲祠》在細(xì)節(jié)上的區(qū)別也更能說明《魯邦大旱》產(chǎn)生于前，至少并非改自后者。

第一，與《晏子春秋·景公欲祠》單線索推進(jìn)的敘述方式（齊景公問祠靈山—晏子否定—問祠河伯—晏子否定—齊景公疑惑—晏子提出方案）不同，《魯邦大旱》的推進(jìn)方式是復(fù)線的：文本開篇第1、2簡孔子與魯哀公問對時，就已提出了兩種求雨禳災(zāi)的方案，分別為反思刑德之失、祭祀山川神靈；其后文本開啟了另一場景的問答對話，即孔子與子貢的討論，而兩人討論的內(nèi)容仍然首先涉及兩種方案，并隨之轉(zhuǎn)入對是否“重命”即祭祀山川之神的討論。顯然，與《晏子春秋·景公欲祠》通過對話反駁最終得出方案相比，《魯邦大旱》的對話線索較為復(fù)雜，提出的方案也一直是刑德之失與山川之祭并行。這一種敘事方式說明，與《晏子春秋·景公欲祠》重在提出方案相比，《魯邦大旱》關(guān)注的是兩種求雨禳災(zāi)方案所展現(xiàn)的價值和意義。

第二，與《晏子春秋·景公欲祠》只有一場問對情形相比，《魯邦大旱》描述了兩場問答：一是魯哀公與孔子之間（通過1、2簡展現(xiàn)）；另一是孔子與子貢之間（通過3、4、5、6簡展現(xiàn)）。以篇幅來看，第二個場景的對話才是《魯邦大旱》的重點。因此這一文本的重點顯然是通過師生對話來展現(xiàn)的，同時師生對話的內(nèi)容又是在延續(xù)前一場景的話題。也就是說，《魯邦大旱》前后兩個場景的問對，言語邏輯具有一致性，如山川之膚、民的比喻（石為膚，木為民；水為膚，魚為民），前后連接較為嚴(yán)密，正刑德、祀山川的主張一如第一個對話場景，只不過第二個對話在細(xì)致討論祀山川的意義和價值。與此相比，《晏子春秋·景公欲祠》則總是改換稱謂（高山—靈山，廣水—河伯，石為身草木為發(fā)—水為國魚鱉為民），使得文本的前后一致性受到損害。

第三，與《晏子春秋·景公欲祠》祭祀“高山廣水”還需要“少賦斂”相比，《魯邦大旱》明確說明祭祀山川使用的是珪璧幣帛，而且出自公室。文本的這一言說方式展現(xiàn)出作者對山川祭祀之禮的熟稔，同時也說明其對國家等級的求雨禳災(zāi)儀式并不陌生。也正是因為這一點，它的言說才更為可信。與《晏子春秋·景公欲祠》的傳說性質(zhì)相比，《魯邦大旱》所呈現(xiàn)的政治運行規(guī)則更為正統(tǒng)。同時，與《晏子春秋·景公欲祠》歸結(jié)于晏子的明智、“有德”相比，《魯邦大旱》更指向于政治現(xiàn)實以及階層的差距。

結(jié)合《魯邦大旱》與《晏子春秋·景公欲祠》的文本特征，《魯邦大旱》的形成應(yīng)早于后者，如果存在文本改寫的話，那也是后者改寫了《魯邦大旱》，而不是相反。另外，有論者指出《魯邦大旱》具有天人感應(yīng)論的色彩，其實以簡文的內(nèi)容和言辭來看，僅僅是“夫正刑與德，以事上天”具有這方面的傾向，而上天具有賞善罰惡之能是當(dāng)時社會的通識，其中“上天”如同孔子所云“獲罪于天，無所禱也”，[10]（p2467）“天生德于予，桓魋其如予何”，[10]（p2483）“唯天為大，唯堯則之”[10]（p2487）等一樣，并非后世呈體系、規(guī)?；奶烊烁袘?yīng)論。與之相比，《晏子春秋·景公欲祠》將求雨禳災(zāi)的方案寄托于君主的“避宮殿暴露，與靈山河伯共憂”，并最終感動上天，“天果大雨”，這一求雨方案與最終結(jié)果一再證明文本作者顯然受到天人感應(yīng)論指導(dǎo)。同時，與《魯邦大旱》同出的《景公瘧》，內(nèi)容也可與今本《晏子春秋》相對照，曹建國經(jīng)過細(xì)致比較認(rèn)為今本《晏子春秋》是對《景公瘧》“拆散、組合并重新塑造”的結(jié)果。[11]（p37）這一情形，如同《魯邦大旱》與《晏子春秋·景公欲祠》的關(guān)系，即后者是對《魯邦大旱》的改造和加工，當(dāng)然這改造和加工的過程也許更為復(fù)雜，但由此至少可證《晏子春秋·景公欲祠》晚于《魯邦大旱》，而不是相反。這些信息綜合起來便更能證明，《魯邦大旱》形成的時代一定早于《晏子春秋·景公欲祠》。

就孟子提倡仁義禮智圣的五行學(xué)說而言，《孟子》一書的言語、觀念多受郭店簡《五行》影響，①如郭店簡《五行》第24章“君子集大成”，[12]（p103）第11章“金聲，善也。玉音，圣也。善，人道也。德，天〔道也〕。唯有德者，然后能金聲而玉振之”， [12]（p101）第10章“〔君〕子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，〔有與始，有與〕終也。金聲而玉振之，有德者也”，[12]（p101）與《孟子·萬章下》所云“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也”相一致，[10]（p2741）從詞句與文義來看，后者顯然是對前者的加工提升。這一現(xiàn)象至少說明孟子受儒家的五行觀念影響至深。而反觀上博簡《魯邦大旱》，其強(qiáng)調(diào)的是“正刑與德”，這一觀念不見儒家五行觀念的任何影響，而與《論語》中的孔子話語相映照，如《論語·里仁》中的“君子懷德”“君子懷刑”，[10]（p2471）《論語·子路》中孔子回答子路“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先”的問題時明言“刑罰不中，則民無所錯手足”。[10]（p2506）《論語·為政》中孔子雖將“道之以政，齊之以刑”作為“道之以德，齊之以禮”的下一層級，[10]（p2461）但其中話語足以表明當(dāng)時社會的現(xiàn)實政治多是“道之以政，齊之以刑”，需要走向“道之以德，齊之以禮”。這些例證說明，《魯邦大旱》中“正刑與德”的觀念更接近《論語》而早于《孟子》，這一信息無疑透露出《魯邦大旱》形成的時代處于孔孟之間。

另外，《魯邦大旱》形成的時代處于孔孟之間，也可以通過其文本結(jié)構(gòu)形式加以證明。《魯邦大旱》是魯哀公與孔子、孔子與子貢兩場問答的結(jié)合，兩場問答前后相連、話題一致并隨著對話的進(jìn)展逐層深入，最后又以第二場對話結(jié)束。如前所言，這一文本形式與《晏子春秋·景公欲祠》并不相同，但卻與郭店簡《魯穆公問子思》相一致?！遏斈鹿珕栕铀肌烽_篇是魯穆公與子思的對話，兩人討論的話題是“何如而可謂忠臣”，在子思回答之后魯穆公“揖而退之”；隨之文本進(jìn)入第二場對話，即“成孫弋見”，進(jìn)而展開魯穆公與成孫弋的對話，而兩人討論的內(nèi)容也是子思回答得正確與否。[12]（p109）這一文本樣式暗示兩者形成時代相近。一般認(rèn)為，郭店簡的形成時代處于孔孟之間。因此，上博簡《魯邦大旱》與郭店簡一樣，其形成時代當(dāng)處于孔孟之間。

四、《魯邦大旱》的主旨與庶民觀念

辨清《魯邦大旱》與《晏子春秋·景公欲祠》之間的關(guān)聯(lián)，有助于學(xué)界更好地認(rèn)識《魯邦大旱》的主旨和思想史價值。如果認(rèn)為《魯邦大旱》是改寫自《晏子春秋·景公欲祠》篇而來，那么它的主旨往往被理解為“意在反駁不重祭祀的儒家學(xué)派”，以反映“重視祭祀鬼神以應(yīng)對天災(zāi)的思想”。[6]（p75）就《魯邦大旱》文本內(nèi)容而言，孔子的確主張祭祀山川之靈，而且在子貢提出理性質(zhì)疑的情形下，孔子仍然堅持這一主張，于此更讓人相信其祭祀鬼神的堅決與執(zhí)著。但傳世的典籍又一再記載著孔子“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語·雍也》）、[10]（p2479）“不語，怪、力、亂、神”（《論語·述而》）等等，[10]（p2483）于是學(xué)者開始轉(zhuǎn)變思路，認(rèn)為祭祀山川之神是周代的一種禮制，孔子堅持祭祀山川之神就如同反對子貢“去告朔之餼羊”一樣，從“維護(hù)周禮出發(fā)”堅持自己的“保守”。[4]（p13）以《論語·八佾》所載孔子曰“賜也，爾愛其羊，我愛其禮”的口氣和態(tài)度來看，[10]（p2467）孔子的確在盡力維護(hù)周禮的權(quán)威。沿著這一思路，可以進(jìn)一步認(rèn)為“簡文所表現(xiàn)出孔子的天人感應(yīng)論、道德之天說，也是‘神道設(shè)教’，也是‘君子以為文’”，[4]（p15）而“‘君子以為文’，君子只是將它作為一種文化現(xiàn)象，作為一種文飾政治的手段——禮，并不是真的相信”。[4]（p11）在此基礎(chǔ)上，顧史考認(rèn)為《魯邦大旱》“能讓主要人物（孔子）通過對其弟子思想之偏重的糾正來更加凸顯出禮之為貴（即使是違反此種理性的傳統(tǒng)禮俗）以及人情之不可不顧。禮本來即是所以節(jié)情，強(qiáng)調(diào)此二者本即儒者之特色”。[7]（p30）顯然，與單純認(rèn)為《魯邦大旱》是在傳遞祭祀鬼神的重要性相比，無論是以《荀子·天論》所言“君子以為文，而百姓以為神”，[13]（p316）還是《禮記·坊記》“禮者，因人之情而為之節(jié)文”[10]（p1618）（郭店簡《語叢一》：“禮，因人之情而為之節(jié)文者也?！盵12]（p207））來看待孔子的主張，都較為深刻而耐人尋味。

然而這一理解不但需要借助更多的外圍證據(jù)，還需要將求雨禳災(zāi)的祭祀山川理解為周禮，甚至不惜將周禮解讀為“一種文飾政治的手段”，而孔子也“并不是真的相信”，如此孔子便是使用一種自己并不相信的主張來文飾政治、欺騙民眾，甚至也不惜違反弟子富有理性精神的質(zhì)疑，這一延伸性解讀也許是學(xué)者所始料不及的，但無疑會讓人浮想聯(lián)翩、意出塵外，以至得出的結(jié)論從根本上違反了孔子維護(hù)周禮的真誠態(tài)度和“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）的基本原則。[10]（p2518）所以，理解《魯邦大旱》的主旨還需要回歸文本本身。

以《魯邦大旱》現(xiàn)存文字的表層來看，孔子之所以主張采用祭祀山川的方式來求雨禳災(zāi)，是為了照顧庶民的感受，或者說“為了給民眾安慰”。[2]（p7）因此，“《魯邦大旱》的思想內(nèi)核與其說是‘神道設(shè)教’，不如說是以人為本”。[14]（p80）然而，這里的“以人為本”顯然不是泛指，在簡文中也不是無所承載，因為簡文不但點出庶民的群體，也通過祭祀山川的方案回應(yīng)了這一群體的心理訴求?！笆瘛币辉~在現(xiàn)存簡文中出現(xiàn)兩次，但孔子在直面魯哀公之問時并沒有一開始就談及庶民：對于孔子而言，魯邦大旱的原因在于“失諸刑與德”而不在于其他，因此求雨禳災(zāi)應(yīng)該“正刑與德”。然而，現(xiàn)存第2簡無疑又呈現(xiàn)出“庶民知說之事鬼也，不知刑與德”的問題，為此孔子才提出使用“珪璧幣帛于山川”的建議。換言之，使用“珪璧幣帛于山川”是針對“庶民知說之事鬼也，不知刑與德”的問題提出的解決方案，同時這一方案的實施也并不影響魯哀公“正刑與德”。在孔子看來，這兩種方案并行不悖才能真正取得效果，這一點通過其后子貢的言說得到證明，即“如夫正刑與德，以事上天，此是哉”。子貢在認(rèn)可“正刑與德”以救旱禳災(zāi)的同時，將質(zhì)疑之處放在了使用“珪璧幣帛于山川”的方案，在子貢看來這是不合理的，因為違背了基本常識：大旱之際，山川甚至比人更需要雨水。子貢的質(zhì)疑合情合理，但是他忽略了一個重要的問題，即第2簡孔子所說的“庶民知說之事鬼也，不知刑與德”的問題。魯國不只有國君貴族，還有庶民，而且在人數(shù)上，庶民占據(jù)絕對優(yōu)勢，是一股重要的政治力量。相對于處在上位的國君和貴族，庶民顯然處于下位，對于孔子來說，社會的穩(wěn)定、國家的和諧，必然是上下階層共同努力的結(jié)果，這也是簡文所述孔子一遇見子貢便立即想了解“巷路之言”對自己建議的評價，即所謂“爾聞巷路之言，毋乃謂丘之答非歟”。所以，“庶民知說之事鬼也，不知刑與德”的問題需要解決，這也是孔子在簡文最后反問“抑無如庶民何”的原因，即不“珪璧幣帛于山川”而僅僅采用針對國君的“正刑與德”，無法解決庶民的問題。以此，民眾也不會信任國君，國君的“正刑與德”也不能取信于民。也就是說，對子貢言說的山川欲雨“或甚于我”的邏輯，孔子是認(rèn)可的，孔子主張使用“珪璧幣帛于山川”也并非“重命”，而是通過祭祀山川來贏得庶民的信賴和擁護(hù)。因此，孔子的目的不是使用連他自己都不相信的祭祀之禮來文飾政治，也不是單純使用祭祀之禮以節(jié)庶人之情，而是借使用“珪璧幣帛于山川”贏得上下相和的局面，這正是《魯邦大旱》所要展現(xiàn)的主旨。

《魯邦大旱》所體現(xiàn)出的對庶人群體觀念的重視，并非憑空出現(xiàn)的，它符合周代精英階層的一貫主張。眾多文獻(xiàn)表明，庶人是周代精英階層十分重視的政治力量。如西周祭公謀父對周穆王云：“商王帝辛大惡于民，庶民不忍，欣戴武王，以致戎于商牧。是先王非務(wù)武也，勤恤民隱而除其害也?！盵15]（p5-6）春秋時期太子晉進(jìn)諫周靈王也云：“皇天弗福，庶民弗助，禍亂并興，共工用滅?！盵15]（p94）可見從西周到春秋，社會的精英階層早已注意到庶民力量在王朝興衰更替中的重要作用。同時，西周晚期虢文公進(jìn)諫周宣王“籍千畝”云：“王耕一坺，班三之，庶民終于千畝。”[15]（p18-19）東周內(nèi)史過云，作為國君應(yīng)該“慈保庶民，親也”，因為如此才能“親于民而求用”。[15]（p31）春秋末年晉國的精英人士叔向觀察晉國公室的現(xiàn)狀后說：“庶民罷敝，而宮室滋侈。道殣相望，而女富溢尤。民聞公命，如逃寇仇?！盵10]（p2031）而這種情況一直持續(xù)，晉國必然迎來朝政傾覆的結(jié)局。

顯然，國家政治的清明穩(wěn)定有賴于庶民的支持和擁護(hù)，是當(dāng)時社會精英階層所持有的觀念。而要贏得庶民的支持和擁護(hù)，必然首先取信于民，于是諸如《節(jié)南山》“弗躬弗親，庶民弗信”，[10]（p441）《靈臺》“經(jīng)始靈臺，經(jīng)之營之。庶民攻之，不日成之。經(jīng)始勿亟，庶民子來”[10]（p524-525）的詩句屢屢見于《左傳》《國語》。前者常被用來證明在上位者必須躬親于政，才能贏得庶民的信賴（如《左傳·襄公七年》晉國公族穆子引詩、《國語·楚語上》楚國白公子張引詩）；而后者則被用來證明君民上下一致、齊心協(xié)力、同心同德不但能夠迎來宮室臺榭的速成，而且還會國治邦安、太平長久（如《國語·楚語上》楚國伍舉諫楚靈王為章華臺時所引詩、《左傳·昭公九年》魯國叔孫昭子諫說季平子筑郎囿時所引詩）。而在這里，“弗躬弗親，庶民弗信”正是出自被《孔子詩論》評價為“上之衰也，王公恥之”的《節(jié)南山》；[16]（p136）同時“庶民攻之，不日成之”的《靈臺》一詩也重在贊頌《孔子詩論》所高揚(yáng)的進(jìn)入誠明之境的文王之德，[16]（p127，131，133，134，150，151）這一層面也許正是《魯邦大旱》與《孔子詩論》同書于一卷的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。①總之，從《國語》《左傳》乃至《詩經(jīng)》的事例來看，《魯邦大旱》中的孔子想通過求雨禳災(zāi)來達(dá)到一種國君與庶民上下和合的狀態(tài)，其思想并非空穴來風(fēng)，背后存在著一條綿延長久的庶民思想觀念，而屢屢被引用的“弗躬弗親，庶民弗信”正是這一庶民思想觀念的典型表現(xiàn)。

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