摘要：彼得·貝格爾繼承了馬克斯·韋伯的神正論思想，并在《神圣的帷幕》中對各歷史時(shí)期、各宗教體系的神正論加以探討。貝格爾在論述佛教的神正論時(shí)，依佛教的“無?！薄盁o我”理論解釋了苦難、惡以及死亡等無秩序現(xiàn)象（anomic）。但這種走向虛無的解釋方法也消解了佛教的神正論及其對社會(huì)作的合理化論證，造成其神正論理論的內(nèi)部沖突。這實(shí)際上是由貝格爾采用佛教的出世理論解釋世間的苦難造成的，他沒有闡述佛教的世間和出世間兩重因果，也就不可能處理由它們之間的張力所引起的理論沖突，而這在佛教既涵蓋世間法又涵蓋出世間法的因果框架中得以化解。

關(guān)鍵詞：貝格爾；神正論；佛教；因果

中圖分類號：B712.6" " " " "文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A" " " "文章編號：1003-8477（2023）03-0094-05

貝格爾的《神圣的帷幕》一書以宗教和人類社會(huì)之間的辯證關(guān)系為基礎(chǔ)，重點(diǎn)闡釋了宗教在人類構(gòu)建世界（社會(huì)）的過程中所產(chǎn)生的作用，也就是為人類社會(huì)賦予社會(huì)秩序并為其作合理化論證，為社會(huì)披上神圣的帷幕。

在宗教的合理化論證過程中必然涉及對既定社會(huì)秩序、社會(huì)規(guī)范提出挑戰(zhàn)的各種現(xiàn)象進(jìn)行解釋，包括苦難、惡和死亡，本文統(tǒng)稱為無秩序現(xiàn)象（anomic）。宗教不僅要向人們解釋這些無秩序現(xiàn)象，而且要將它們納入所建立的神圣秩序規(guī)范之中，這就構(gòu)成了神正論難題（the problem of theodicy）。簡單地說，神正論難題是惡和苦難的存在否定了正義神的存在。這一問題在不同的宗教里有不同的解決方式，與本文直接相關(guān)的是貝格爾關(guān)于佛教的神正論的探討，貝格爾認(rèn)為“神正論問題”①在佛教里消失了，因?yàn)榇偈股裾摦a(chǎn)生的無秩序現(xiàn)象，被認(rèn)為只是短暫無常的幻覺（fugitive illusion）②——正如在無我概念中，提出這個(gè)問題的個(gè)人是短暫無常的幻覺一樣。[1]（p81）貝格爾認(rèn)為佛教揭示了產(chǎn)生神正論問題的無秩序現(xiàn)象不過是短暫的幻覺，但是這會(huì)引起另一個(gè)問題：既然無秩序現(xiàn)象是幻覺，那么社會(huì)規(guī)范也是幻覺，因此遵守社會(huì)規(guī)范有什么意義呢？如果按照貝格爾的思路走下去，佛教在消解神正論難題的同時(shí)，也消解了佛教對社會(huì)所作的合理化論證，佛教給人一種消極避世的印象就“順理成章”了。但事實(shí)卻并非如此，佛教不僅有出世的一面，更有入世的一面。本文以佛教的因果說為理論視角，分析貝格爾在討論佛教的神正論時(shí)出現(xiàn)的問題及其根源之所在，并對苦難、惡和死亡等無秩序現(xiàn)象作出統(tǒng)一的解釋。

一、貝格爾對神正論的探討

貝格爾認(rèn)為神正論是建立在個(gè)體對社會(huì)及其秩序的屈從態(tài)度的基礎(chǔ)之上的，這種態(tài)度就其本質(zhì)而言是一種“受虐狂態(tài)度”（attitude of masochism）。在這種情況之下，個(gè)體在建造社會(huì)過程中的主體性作用被否定了，淪為被動(dòng)的、消極的“客體”，簡言之，個(gè)體被“物化”。貝格爾對神正論所有類型的討論實(shí)際上是沿著“受虐狂態(tài)度”的強(qiáng)弱展開的，這種態(tài)度越強(qiáng)，個(gè)體的主觀能動(dòng)性越弱，物化程度越高，與之相應(yīng)的神正論理性化程度越低，反之則理性化程度越高。以此對各種神正論進(jìn)行分類，形成一個(gè)理性—非理性的連續(xù)系統(tǒng)。

在非理性的一極上“是由于與集體完全同一而導(dǎo)致的簡單的、未在理論上加以闡述的對自我的超越”。[1]（p71）也就是說個(gè)人將自己的存在歸結(jié)于集體的存在以實(shí)現(xiàn)自我超越。因此，在這種類型中的個(gè)人會(huì)為集體而存在，必要時(shí)付出自己的生命。這類神正論的原型大多出現(xiàn)在原始宗教里，由于在理論上未進(jìn)行闡述，所以是一種隱含（implicit）的神正論。它的特點(diǎn)是個(gè)人的生命包含在集體的生命中，集體的生命包含在所有存在的整體之中，也就是說個(gè)人在宇宙大秩序中得到定位，因此個(gè)人的衰老和死亡也被融入宇宙循環(huán)，而被證明為合理。由于它一般都假定在若干代人之間存在著一種本體論上的連續(xù)性，[1]（p73）所以個(gè)人獲得了永恒不朽。但是這種“永恒不朽”是以把個(gè)體淹沒在集體之中為代價(jià)的，個(gè)體的主體性沒有主動(dòng)發(fā)揮，因而是一種最不理性的神正論。

在理性的一極是印度宗教思想中的羯磨—輪回體系，①羯磨是管轄宇宙一切活動(dòng)的無情因果律。[1]（p77）世界是一個(gè)嚴(yán)密有序的道德體系，它會(huì)根據(jù)個(gè)人的行為做出相應(yīng)回報(bào)。每個(gè)人的命運(yùn)由自己負(fù)責(zé)，并且延伸到過去和未來的無限因果鏈條之中。羯磨—輪回體系不僅可以解釋現(xiàn)實(shí)社會(huì)的社會(huì)秩序，為其作合理化論證，如：王侯將相都是因?yàn)榍笆浪魃埔颍视薪袷乐麍?bào)；也可以解釋個(gè)人今世所遭遇的苦難是自己前世或今世業(yè)因的果報(bào)。因此苦難和幸福的神正論解釋是完全對稱的，[1]（p78）也正因?yàn)槿绱?，因果—輪回觀在對個(gè)人遭遇的合理化論證的同時(shí)，“論證了一切社會(huì)階層狀況的合理性，它與達(dá)磨（社會(huì)責(zé)任，尤其是種姓的職責(zé)）概念相連，構(gòu)成了歷史上所能想到的最徹底保守的宗教體系。”[1]（p78）貝格爾認(rèn)為佛教進(jìn)一步將羯磨—輪回體系的神正論理性化程度推向一個(gè)前所未有的高峰。佛教排除人與宇宙理性秩序之間的一切神靈、魔鬼、神話中塑造的整個(gè)宇宙以及印度宗教想象的萬千世界。人通過正確理解存在的規(guī)律②達(dá)到涅槃境界，得到解脫。貝格爾認(rèn)為在這一過程當(dāng)中，理性的理想和理性的行動(dòng)是最主要的，相比之下，感性的宗教態(tài)度是微不足道的。在解脫論層面，貝格爾認(rèn)為印度宗教思想中“通過實(shí)現(xiàn)梵我合一，從而打破輪回”的思想理念，是羯磨—輪回體系在神正論理論化道路上走過了頭而超越了自己，反而落入非理性一端的表現(xiàn)。因?yàn)殍笪液弦皇莻€(gè)體通過自我與終極實(shí)在的合一而獲得永恒和解脫，這是對個(gè)體主體性的一種否定。而在佛教體系內(nèi)，貝格爾依據(jù)佛教的“無常觀”“無我論”，把所有的無秩序現(xiàn)象都看作是一種幻覺，從而表面上在佛教體系內(nèi)化解了神正論難題。貝格爾認(rèn)為在此過程中個(gè)體的主體性也被否定了，因此他在《神圣的帷幕》中提出了一個(gè)問題：這是否也如羯磨—輪回體系一樣在理性化的道路上走過了頭走向了非理性的一端？他在書中并沒有回答這個(gè)問題，而是留給讀者來討論。[1]（p81）關(guān)于這個(gè)問題，我們通過后面的討論會(huì)得到相應(yīng)的答案。

在佛教出現(xiàn)之前的印度社會(huì)，基本的社會(huì)制度是種姓制度，即婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅，這四個(gè)種姓的社會(huì)地位由高到低，其中流行的婆羅門教通過羯磨—輪回體系為這種“不平等”的種族制度作合理化論證：個(gè)體所處之社會(huì)階層是前世輪回的結(jié)果，服從自己的社會(huì)職責(zé)（dharma）會(huì)在來世輪回中改善自己的命運(yùn)。印度不平等的社會(huì)文化制度遭到了以剎帝利為主的社會(huì)力量的反對，形成了不同的沙門思想，佛教就是從這些沙門思想中成長起來的，從這個(gè)意義上講釋迦牟尼佛是當(dāng)時(shí)印度宗教社會(huì)文化的改革者。[2]（p3-5）他認(rèn)為眾生平等，推翻了婆羅門教的宗教合理化論證體系（包括神正論），但佛教并沒有否定羯磨—輪回體系，而是利用四諦法和十二因緣理論，將該體系中的因果說（羯磨）跟輪回說更巧妙地結(jié)合起來，揚(yáng)棄了婆羅門教僵化的輪回思想，即否定了今世為吠舍來世還為吠舍的種姓不變思想，個(gè)人命運(yùn)完全掌握在自我的手中，因此佛教將其神正論徹底理性化。

綜上所述，貝格爾認(rèn)識到佛教是理性化程度很高的神正論，即在佛教體系中，個(gè)體對自我主體性有了理性認(rèn)識，即與“受虐狂”相對的“施虐狂”實(shí)際上不是一個(gè)與自我對立的他者而是自我本身，并且主體通過最理性的方式求解脫、得涅槃。他依據(jù)佛教“無常觀”“無我論”認(rèn)為苦難、惡以及死亡等導(dǎo)致神正論難題的無秩序現(xiàn)象不過是短暫的幻覺，從而在佛教的框架內(nèi)化解了神正論難題。但是，這種走向虛無的解釋方式導(dǎo)致其神正論的內(nèi)部理論沖突。即便貝格爾的討論是在佛教“無?！薄盁o我”框架之內(nèi)展開的，但是按照這個(gè)思路，包括社會(huì)秩序在內(nèi)的萬事萬物也都成了短暫的幻覺，這實(shí)際上帶來了一個(gè)嚴(yán)重的理論后果：佛教在解決神正論問題的同時(shí)，消解了神正論以及佛教對社會(huì)秩序所作的合理化論證。然而，事實(shí)并非如此，貝格爾正是因?yàn)闆]有區(qū)分佛教的世間法與出世間法，才造成其佛教神正論的內(nèi)在沖突?！爸T法無我”與“諸行無?！倍际窃挤鸾套罨镜睦砟?，它們的邏輯前提是“緣起因果說”。“緣起因果說”認(rèn)為一切萬事萬物都是因緣和合、不斷變化的，因此沒有固定不變的事物，也沒有一個(gè)固定不變的恒常的自我，也就是“諸行無常”“諸法無我”的含義之所在。佛教“無我”論強(qiáng)調(diào)沒有一個(gè)固定不變的孤立的自我，以此教化眾生破除對自我的執(zhí)著，從而從痛苦煩惱中解脫出來，脫離六道輪回，以證涅槃。由此可知“無我論”是出世間法。而在世間法中雖然不存在恒常不變的絕對的自我，但是，相對的自我依然存在。然而，貝格爾以出世間法的“無我論”來斷定包括自我以及各種無秩序現(xiàn)象在內(nèi)的世間萬事萬物是幻覺，由此導(dǎo)致了上文所述的神正論的內(nèi)部沖突。走向虛無主義的同時(shí)還容易誤導(dǎo)不明佛理之人認(rèn)為：佛教將災(zāi)難、死亡等無秩序現(xiàn)象看作短暫的幻覺是自欺欺人。

二、佛教因果說

《神圣的帷幕》的理論旨趣在于，任何宗教都必然會(huì)對其所處的社會(huì)作合理化論證，進(jìn)而必然對社會(huì)中的無秩序現(xiàn)象作出神正論的解釋，佛教也不例外。雖然佛教中沒有類似于基督教和伊斯蘭教的正義之神，但佛教也無法回避對于“正義”提出挑戰(zhàn)的無秩序現(xiàn)象，也必須對它們進(jìn)行解釋。與基督教須始終協(xié)調(diào)無秩序現(xiàn)象與全知全能、公義且慈愛的上帝之間的關(guān)系一樣，佛教必須始終協(xié)調(diào)無秩序現(xiàn)象與因果律之間的關(guān)系。下面我們通過考察佛教的世間與出世間的雙重因果律，對無秩序現(xiàn)象作出統(tǒng)一的解釋，以期對貝格爾關(guān)于佛教的神正論思想作適當(dāng)?shù)难a(bǔ)充和修正。

如上所述，佛教是在批判和繼承古印度婆羅門教的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，反對婆羅門教把“梵”看作宇宙一切事物的本質(zhì)、根本因和唯一實(shí)在，認(rèn)為一切事物皆是緣起，即“此有故彼有，此起故彼起”。[3]（p356-357）“緣”是“因”發(fā)展成“果”的必不可少的條件，在佛教中特別受重視，所以確切地說，因果說應(yīng)該是“因緣果報(bào)說”。佛教強(qiáng)調(diào)因果律是宇宙的根本法則。為了便于人們理解因果的必然性，常引用“種瓜得瓜，種豆得豆”的自然律來加以闡釋。若“因”不能結(jié)“果”，多是緣（條件）尚不具足，如豆的種子若不放在“土壤”中，永遠(yuǎn)不會(huì)開花結(jié)果。

佛教最初提出的四諦法和十二因緣理論都是這種緣起觀的具體表現(xiàn)。所謂的四諦法是指“苦、集、滅、道”，苦是指世間苦果，集是身心所集聚之惡因；滅是滅除世間苦果，道是修行方法，也是滅除世間苦果的方法，因此四諦法包含兩重因果：世間因果和出世間因果。[4]（p97）十二因緣為“無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死”。[3]（p98）“無明”是本性從無始一念不覺，起的煩惱；“行”是依著無明造的善惡業(yè)；“識”指混合入胎的神識，俗稱靈魂；“名色”是神識依父精母血生起的胎體；“六處”又叫六入或六根，包括眼、耳、鼻、舌、身、意；“觸”是出生以后，與外界的接觸；“受”是感受，能分別苦樂；“愛”是依苦樂的感覺，愛把苦離開，愛把樂接受的一種欲望；“取”是成人以后，愛欲發(fā)展，便執(zhí)取不舍一切的造作；“有”是依愛的思想，取的造作，遂有了種種的業(yè)力；“生”依著現(xiàn)在的業(yè)力，牽著將來去投生；“老病死”既有了再生身，就免不了受老、病、死之苦。它們實(shí)際上是人從未出生到死亡的十二個(gè)階段或狀態(tài)，依次為因果條件，循環(huán)而成為生命的輪回。

十二因緣理論將惡追溯到無明—本性從無始以來的一念不覺，即本性缺乏覺悟?qū)е卤娚坝蟹謩e”的身心活動(dòng)，佛教的這種觀點(diǎn)在西方有類似的闡釋。柏拉圖認(rèn)為惡的起因是無知或遺忘（ignorance/forgetfulness），也就是說人忘記了先驗(yàn)的理念；奧古斯丁在這一點(diǎn)上跟柏拉圖不一樣，認(rèn)為惡源于人的自由意志所做出的不正當(dāng)?shù)倪x擇；阿奎那把惡分為自然惡和道德惡，前者是善的缺乏引起的苦難，如盲人看不見是自然之惡，是因?yàn)槿狈ι啤暳?，后者是人有意志的選擇引起的苦難，總之都是由缺乏（absence）引起的。[5]（p61、p138、p174-175）雖然這三位偉大的思想家對惡的解釋不盡相同，但他們都認(rèn)為惡不是實(shí)有的（positive），并非真實(shí)存在。這一點(diǎn)跟佛教對惡的解釋非常相似，但不同之處也很明顯。首先，無論是非基督教徒的柏拉圖還是被追圣的基督徒奧古斯丁并沒有區(qū)分惡和苦難，阿奎那雖然把惡分為自然惡和道德惡，但并不像佛教那樣建立兩者之間的聯(lián)系，即自然惡是由道德惡引起的。其次，基督教只把惡的產(chǎn)生歸咎于“缺乏”，但并不是把善溯因于“缺乏”，而將其歸因于上帝之善，因?yàn)槿耸前凑丈系鄣男蜗笤斓?。以上兩點(diǎn)都是由于他們并不強(qiáng)調(diào)因緣果報(bào)，而佛教將善和惡都置于因果的框架之中。

佛教的因緣果報(bào)思想在傳入中國后得到進(jìn)一步發(fā)展，它可以簡單地概括為“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”。但現(xiàn)實(shí)生活并非如此簡單，生活中不平等、不公平的現(xiàn)象比比皆是：善人窮困潦倒，惡人卻豐衣足食；好人多病短命，壞人健康長壽。這是否說明了“因緣果報(bào)說”并不具有普遍性呢？為了對此進(jìn)行說明，中國的佛教徒根據(jù)印度佛教的因果輪回思想明確提出了三世因果說，如慧遠(yuǎn)在《三報(bào)論》中說：“經(jīng)說業(yè)有三報(bào)：一曰現(xiàn)報(bào)，二曰生報(bào)，三曰后報(bào)?，F(xiàn)報(bào)者，善惡始于此身，而此身受。生報(bào)者，來生便受。后報(bào)者，或短二生三生，百生千生，然后乃受?！盵6]（p56-70）按照方立天先生的考察，慧遠(yuǎn)所說的“經(jīng)”是《阿毗曇心論》，“業(yè)”是指眾生的身心活動(dòng)，分為善、惡和非善非惡（無記業(yè)），涉及身體行動(dòng)、話語和思想活動(dòng)三個(gè)方面。所作之業(yè)如同種子一樣會(huì)形成一種潛在的力量，稱為業(yè)力，遇到適當(dāng)?shù)木壘蜁?huì)起現(xiàn)行，發(fā)展成果。至于行為主體所作之業(yè)是今生、來生還是后生得到報(bào)應(yīng)是時(shí)間問題，由業(yè)力強(qiáng)弱和“緣”兩個(gè)方面決定，即在條件同時(shí)具足的情況下，業(yè)力強(qiáng)的先受報(bào)。[6]（p56-70）

由于佛教認(rèn)為存在三世因果，所以“欲知前世因，今生受者是;欲知來世果，今生作者是”。也就是說要想知道前世所作所為，看看今生的遭遇就知道了；要想知道來世的生活狀況，看看今生的所作所為就知道了。我們利用中國佛教的三世因緣果報(bào)思想可以解釋神正論所面臨的以下三類難題：一、超出了人的承受能力的人間疾苦：遭遇人間疾苦，苦難的程度超出了人的可承受范圍是因?yàn)榍笆浪鲪簶I(yè)太多，而前世又有前世，所以佛教有“假使惡業(yè)有體相者，十方虛空不能容受”的說法。前世如此之多的惡業(yè)導(dǎo)致今生如此多的惡報(bào)。二、遺傳缺陷：遺傳缺陷也是如此，佛教認(rèn)為修五戒得人身，而五戒只是輪回為人的“引業(yè)”，即引領(lǐng)靈魂（佛教稱神識）投人胎（引果），其他人生因素（滿果），如壽命、健康狀況、相貌、財(cái)富、婚姻家庭等等，各有各的業(yè)因，共稱“滿業(yè)”。[7]（p121）三、群體性災(zāi)害：是指自然災(zāi)害，如滿載兒童的校車被山體滑坡掩蓋、[8]（p203）恐怖性襲擊事件等。對于此類群體性災(zāi)害，佛教認(rèn)為是受難人的“共業(yè)”所招，所謂“共業(yè)”[7]（p195）是指該受難群體每個(gè)人都有受此種災(zāi)難的業(yè)因，如今此因成熟，所以借此機(jī)緣（自然災(zāi)害或恐怖襲擊等）受報(bào)。佛教的“因緣果報(bào)說”在“因”和“緣”的互動(dòng)作用下巧妙地化解了上述三類神正論難題，含有勸人行善的倫理教化功能，即欲享善果，須種善因，從而為“諸惡莫作眾善奉行”提供理論基礎(chǔ)。

佛教中既有世間法也有出世間法。那么出世間法是否也處在因果框架之內(nèi)呢？在回答此問題之前，我們先引《五燈會(huì)元·百丈懷海禪師》中記載的一則佛教公案來說明無視因果的后果：“師每上堂，有一老人隨眾聽法。一日眾退，唯老人不去。師問：‘汝是何人？’老人曰：‘某非人也?！谶^去迦葉佛時(shí)，曾住此山，因?qū)W人問：‘大修行人還落因果也無？’某對云：‘不落因果?！煳灏偕鷫櫼昂?，今請和尚代一轉(zhuǎn)語，貴脫野狐身?！睅熢唬骸叭陠??！崩先嗽唬骸按笮扌腥诉€落因果也無？”師曰：“不昧因果。”老人于言下大悟，作禮曰：“某已脫野狐身，住在山后。敢乞依亡僧津送?！焙髱燁I(lǐng)眾至山后巖下，以杖挑出一死野狐，乃依法火葬。[9]（p132）

這則公案就是我們常說的“野狐禪”，泛指邪門歪道。我們在此不探討“怪力亂神”，而在佛教框架內(nèi)探討：這個(gè)和尚僅僅因?yàn)橐痪洹安宦湟蚬本汀拔灏偕鷫櫼昂怼?，而師（懷海禪師）的一句“不昧因果”就讓他脫離了野狐身所反映的佛教教理。“不落因果”是指不在因果框架之內(nèi)，而“因果”是佛教的根本理論，所以“大修行人不落因果”一語乃是自誤誤人，自誤修行之因自然招致惡果，加之誤人子弟，所以墮落為野狐貍（畜生道）。與此相對的“不昧因果”雖然僅有一字之差，含義卻千差萬別，意指對因緣果報(bào)的事理（現(xiàn)象和理論）清清楚楚、明明白白。所以“老人”聽?wèi)押６U師一語當(dāng)下大悟，破除了往昔之迷昧，獲得解脫。由此可見因果說的重要性，它不只是針對世間現(xiàn)象，出世修行也不出因果之外。佛教將因果說一以貫之，世間因得世間果，出世因得出世果。

實(shí)和虛、真和假都是對立概念，佛教在這些對立中尋求統(tǒng)一。因緣果報(bào)理論框架下的無秩序現(xiàn)象既真實(shí)又虛幻的矛盾是由佛教中世間因果和出世間因果之間的張力造成的。所謂的世間因果是指《尚書》所言：“作善降之百祥，作不善降之百殃?！背鍪篱g因果是指修出世間因（如六度）脫離六道輪回，證出世間果（如成菩薩）。如金剛經(jīng)所說：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！笔篱g所有的善惡果報(bào)皆依無明緣起，皆非永恒，因此在出世法面前皆是“虛幻”皆非“實(shí)有”，如夢、如幻、如泡、如影，從持續(xù)時(shí)間角度來看，跟永恒相比，短暫如晨露、消逝如閃電。而且，出世間法正是要破除無明，破除一切二元對立。因此，從對立角度來看，世間因果框架中的善惡都是出世間因果框架中的“惡”；但如果從統(tǒng)一的角度來看，世間因果和出世間因果又可以納入統(tǒng)一的框架之內(nèi)。那么佛教到底如何統(tǒng)一世間和出世間的兩重因果之間的關(guān)系呢？恰如禪宗六祖慧能所說：“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如覓兔角。”[10]（p220）“菩提”意為“覺悟”，與迷惑相對；佛法是覺悟之學(xué)，即明白宇宙人生（世間和出世間）的道理?；勰艿囊馑际怯X悟必須在世間覺悟，離開世間尋求覺悟如同尋求一只長角的兔子，即破假得真、破虛得實(shí)、破迷開悟。因此，出世間因果是在世間作出，而不是將二者對立起來。

每個(gè)人在一生中都會(huì)遭遇無秩序現(xiàn)象，最起碼都會(huì)死亡，也正因?yàn)槿绱?，神正論才成為各個(gè)宗教不可回避的話題。如上所述，佛教的因果理論由于包含輪回思想和緣起的作用，可以化解由無秩序現(xiàn)象所引起的神正論難題，而它的世間和出世間兩重因果及其辯證關(guān)系不僅為佛教教化世人提供了倫理動(dòng)力，而且為緣起性空的心性論提供哲學(xué)基礎(chǔ)。貝格爾關(guān)注了佛教出世的一面，卻忽視了其入世的一面，至少?zèng)]有在《神圣的帷幕》一書中加以闡述，自然會(huì)給其神正論理論帶來困難。由于佛教將因果說一以貫之于世間法和出世間法兩個(gè)層面，并且強(qiáng)調(diào)出世間法要在世間法中作出，所以可以對無秩序現(xiàn)象作出統(tǒng)一解釋，不會(huì)出現(xiàn)貝格爾在解決神正論難題的同時(shí)消解神正論本身這樣的問題。

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[9]（宋）普濟(jì).五燈會(huì)元[M].蘇淵雷，點(diǎn)校.北京：中華書局，1984.

[10]壇經(jīng)[M].陳秋平，尚榮，譯.北京：中華書局，2016.

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