摘要：人類文化具有“理性”想象與經(jīng)驗理性的雙重面向，但是后者才構(gòu)成文化進步的實際內(nèi)容。當今西方世界自身聚積著超越“資本主義文明”的更大力量，但能夠承擔這一使命的，不是試圖以身份“理性”代替制度“理性”的新式想象，而是20世紀以來興起的“人民”文化。不同于“身份政治”理論的解讀，這種文化特別是在“二戰(zhàn)”以來的最新發(fā)展，不是愈加遠離而是緊密地與普通民眾的生存斗爭聯(lián)系起來，互為養(yǎng)分。新中國的實踐則提示，這種文化發(fā)展應(yīng)更自覺地取向重賦政府權(quán)責而非“無政府主義”，在文化內(nèi)容上不僅要“求真”，還要“求善”和“求美”，以此積蓄推動社會變革的更加深沉、持久和強大的力量。從此意義看，中國式現(xiàn)代化創(chuàng)造人類文明新形態(tài)，不是說中國文化將徹底取代西方文化的最新進展，而是指前者更深刻和徹底地揭示了后者已開始轉(zhuǎn)向的問題，能夠在邏輯上支撐和引領(lǐng)后者共同實現(xiàn)全人類對現(xiàn)代文明形態(tài)既有想象的超越。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代化；“人民”文化；人類文明新形態(tài)

中圖分類號：D6" " " " "文獻標識碼：A" " " " "文章編號：1003-8477（2023）03-0028-10

一、問題的提出

中國共產(chǎn)黨的二十大報告提出中國式現(xiàn)代化是物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)的現(xiàn)代化，并把“豐富人民精神世界”作為中國式現(xiàn)代化的本質(zhì)要求。中國共產(chǎn)黨從新中國成立伊始就把文化的“精神方面”[1]（p1516）作為現(xiàn)代化建設(shè)的重要理論和實踐問題，為中國道路創(chuàng)造人類文明新形態(tài)持續(xù)提供強大和深沉的精神支撐。毛澤東1949年所作《唯心歷史觀的破產(chǎn)》一文尤其典型揭示了這種現(xiàn)代化意識，并強調(diào)精神動力集中體現(xiàn)于“人民的文化”，它“就其精神方面來說，已經(jīng)超過了整個資本主義的世界”。[1]（p1516）

由此可見毛澤東駁斥艾奇遜的焦點并非所謂中西文化優(yōu)劣，而是如何理解人民的文化地位。在艾奇遜看來，不首先解決“人民的吃飯問題”，似乎就沒有建立“高度文化”的資格，普通民眾不是推動文化創(chuàng)新和發(fā)展的主體，反而構(gòu)成掣肘和負擔，歷史進步是“精英”的制度和文化貢獻。

毛澤東則批駁指出，“人民的吃飯問題”當然有生產(chǎn)落后的原因，但根源于人民處在被剝削和壓迫的經(jīng)濟社會地位。中國反帝反封建革命與美國獨立戰(zhàn)爭推動歷史進步的作用，歸根結(jié)底是由人民反對不平等經(jīng)濟社會關(guān)系的斗爭來構(gòu)成和體現(xiàn)的。人民的斗爭勝利不僅為物質(zhì)生產(chǎn)和科學(xué)技術(shù)發(fā)展提供直接間接的保障支撐，更重要的是從精神層面看，人民的生存斗爭過程本身就是人類生產(chǎn)精神文化的重要源泉。列寧在1902年的《怎么辦？》中指出，馬克思主義政黨絕不反對領(lǐng)導(dǎo)工人進行經(jīng)濟權(quán)益的斗爭，而是反對單純或主要從直接的經(jīng)濟斗爭來理解它，這樣就落在了工人的后面。[2]（p177-178）按照毛澤東的話說，這種斗爭實際上就是人民大眾掌握和生產(chǎn)“科學(xué)的革命的新文化”的過程。這種文化的生產(chǎn)離不開先進理論的指導(dǎo)，它為經(jīng)濟和科技落后地區(qū)的人民認識到自身歷史主體地位提供了必要條件。但先進的理論既是以人民的生存斗爭實踐推動產(chǎn)生，更要回到這種實踐中去接受檢驗和發(fā)展。因而不是先進的理論創(chuàng)造了人民，而是反過來。

據(jù)此，我們可以對“人民文化”做一個簡潔的定義：它是自食其力者為生存權(quán)利和公平發(fā)展不懈奮斗的精神意志及其文化外化，是人民在此奮斗中的自覺意識和文化表達。毛澤東是以中國為例論述這個問題的，從新中國成立至今，中國的人民文化的發(fā)展在現(xiàn)實和趨向上仍是扎實推進國人精神進步的主要途徑，成為超越西方資產(chǎn)階級精神旨歸的重要象征。當然，資產(chǎn)階級文化不能涵蓋西方文化的全部，那么西方文化自身是否具備超越“資本主義文明”的可能性呢？20世紀以來人民文化在世界東方興起的同時，西方世界的“人民”文化也悄然興起。盡管它對“人民”的理解和闡釋與東方有諸多不同，但也逐漸集中指向普通民眾的生存斗爭和歷史地位，愈加契合東方人民文化的發(fā)展邏輯。

正是在這種文化發(fā)展的推動下，西方相關(guān)研究中產(chǎn)生“政治文化”概念并突破“公民社會”的理論束縛，真正迎來了“政治文化”研究范式的興起。令人遺憾的是，現(xiàn)今西方從事“政治文化”研究的一些學(xué)者，或仍沒有自覺意識到該研究得以興起的根本原因。他們也注意到西方“人民”文化特別是在“二戰(zhàn)”結(jié)束以來的重大發(fā)展，但他們不是從經(jīng)濟社會關(guān)系上解讀它，反認為這是西方民眾轉(zhuǎn)向各種“文化身份”理解自己“人民”屬性的結(jié)果。

持此觀點的一些代表人物，曾是“歷史終結(jié)論”的鼓吹者，卻轉(zhuǎn)而把自己塑造成超越了西方“左翼”和“右翼”“身份政治”觀點之爭的、真正“理性”的“身份政治”理論代言人。他們一方面認為“身份政治本身沒有任何問題”，“它是對不公正必然和自然的反應(yīng)”，[3]（p113）在“發(fā)達世界內(nèi)部”特別是近三十年來“引領(lǐng)了‘新自由主義’的親自由市場改革”的“英國和美國”，經(jīng)濟上的“不平等最突出”，[3]（p78）在此情況下興起的“身份政治”是“現(xiàn)代政治體制”和“現(xiàn)代自由民主”走向衰敗的象征。[3]（p1-4）另一方面卻又鄙夷和強行否定其所謂的“身份政治”興起的“經(jīng)濟動機”。在他們看來，不是不平等的經(jīng)濟社會地位催生了民眾對尊嚴和認同的訴求，而是人的這種“天然”訴求才導(dǎo)致對現(xiàn)實經(jīng)濟社會地位的不滿。所以“尊嚴和尊敬不是人人應(yīng)得，尤其不應(yīng)以那些以自身福利最大化為主要目標的商人和工人所得”。[3]（p25）這些學(xué)者基于此鼓吹，民眾應(yīng)更自覺地脫離其身處的現(xiàn)實經(jīng)濟社會關(guān)系中，轉(zhuǎn)而從更加抽象的政治“信條”和“公民”道德意義上達到“文化身份”認同，才能走出“身份政治”目前的“困境”，實際上就是鼓吹以此身份“理性”走向人類文明新形態(tài)。[3]（p154）然而，這種所謂“理性”并非超越而是無視現(xiàn)實差異，只會加劇認識撕裂的危險。人對自己的身份或歸屬具有不同方式和不同層面的理解乃至想象，但人歸根結(jié)底是生活在一定的經(jīng)濟社會關(guān)系中。只有自覺回到這種關(guān)系特別是獲取生存資源的不同方式去發(fā)現(xiàn)身份想象差異的本源，才有發(fā)現(xiàn)類似或共同的生存和奮斗體驗的可能?！吧矸菡巍钡墓拇嫡呋蛞矎淖约旱纳罱?jīng)驗中隱隱感到了這種可能，卻將其指作“人類普遍共有的生物性中產(chǎn)生的規(guī)律”，[3]（p19）這恰決定了其自以為向“理性”的追求只能結(jié)出無果實的花。

中國式現(xiàn)代化和中國人民文化的發(fā)展提示，西方“人民”文化的發(fā)展才代表了西方自我超越“資本主義文明”的可能性?！吧矸菡巍崩碚摷儒e誤解讀了這種文化的發(fā)展邏輯，嚴重夸大了伴隨其發(fā)展出現(xiàn)的極端問題，更無法代表人類文明的進步方向。為說明問題，本文對人類文化進行“理性”想象與經(jīng)驗理性兩種面向的區(qū)分，從此角度分析人民文化何以構(gòu)成了人類向現(xiàn)代歷史的不斷進步。由此我們或不難發(fā)現(xiàn)，中國式現(xiàn)代化創(chuàng)造人類文明新形態(tài)，不是說中國文化將徹底取代人類特別是西方文化的最新進展，而是指前者更深刻和徹底地揭示了后者已開始轉(zhuǎn)向的問題，能夠在邏輯上支撐和引領(lǐng)后者共同實現(xiàn)全人類對現(xiàn)代文明形態(tài)既有想象的超越。

二、不同文化與共同歷史

人類早在進入現(xiàn)代歷史以前，就不斷對其所處的時代與之前的時代進行“古代”和“現(xiàn)代”的區(qū)分。但人類是在進入現(xiàn)代歷史以后，才使“現(xiàn)代”概念所承載的價值意義超越了時間意義。不管是以工業(yè)革命還是以其他標準界定現(xiàn)代歷史的開端，至今都已過去幾百年的時間。這期間人類生產(chǎn)生活方式進一步發(fā)生的變革在其深度和頻度上遠超過去幾千年，但人類仍確定自己所生活的時代仍屬于幾百年前界定開啟的現(xiàn)代歷史。這與其說是由于文化的空前自覺，不如說是文化的自我暗示，也就是人類在進入現(xiàn)代歷史以后，愈加倚重以政治、經(jīng)濟和社會制度來整體劃分歷史進程，特別是以資本主義制度的誕生來界定人與之前的不同存在狀態(tài)乃至對其作出價值判斷。這看起來是人類自覺地以歷史定義文化，實則不自覺地以文化定義了歷史。這種定義方式正如梅洛·龐蒂對所謂“科學(xué)世界”的批判：“整個科學(xué)的規(guī)定性都是抽象的、符號化的和不能獨立自在的，就如同地理學(xué)之相對于自然風(fēng)光一樣?！盵4]（p3）

毫無疑問，盡管這仍舊是對歷史的想象，但畢竟突破了客觀唯心主義和機械唯物主義對人類歷史觀的統(tǒng)治，第一次把人類誕生以來的歷史（想象式地）重溯為人類自己創(chuàng)造的歷史。無論今后的歷史如何發(fā)展，它始終是人類開啟現(xiàn)代文化和進入現(xiàn)代歷史的重要標志。[5]（p45）[6]（p192）可隨后因為出現(xiàn)社會主義制度與資本主義制度長期并存的情況，使得理論上關(guān)于全人類實現(xiàn)（西方式）現(xiàn)代化以后向何處去的問題，實際上首先轉(zhuǎn)變?yōu)閷崿F(xiàn)哪種現(xiàn)代化的問題。在美國與蘇聯(lián)主導(dǎo)下兩大陣營曠日持久并不斷升級的論戰(zhàn)中，雙方或秉持著另外的立場和目的，卻“合力”造成這樣一種結(jié)果：不同國家民族在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中表現(xiàn)出的文化差異，本有各種復(fù)雜的成因，卻被簡單歸因于社會制度的差異接受是非審判。甚至人類在現(xiàn)代化進程中出現(xiàn)的新的共同的文化訴求，也被加以制度的切割。[7]（p274）制度本是人類的創(chuàng)造物，卻異化為人類新的異己崇拜對象，人類對歷史的想象達到頂峰。

美蘇論戰(zhàn)極具典型意義地揭示，當人類自以為在追求理性而實際上只是陷入歷史的想象時，實際上是“把一切避開它的方法論和程序的東西都排除在它的對象之外”，以此造成其“永遠不需要自我證明”的假象，并“為社會偏見和利益提供了藏身之所”，[8]（p143）反而與理性的認識漸行漸遠。這種張力不僅構(gòu)成現(xiàn)代文化的重要面向，而且是人類文化從古至今賴以存在的重要維度，正由于人類曾長期自以為“理性”地“發(fā)現(xiàn)”了“上帝造人”或“時間造人”，客觀唯心主義和機械唯物主義才會長期統(tǒng)治人類的歷史觀。

實際推動人類不斷獲取更加理性的認識并從始至終推動文化進步的，不是人類對所謂理性標準的想象、預(yù)設(shè)和追求，而是人類對經(jīng)驗的把握，也就是源于和經(jīng)由實踐，感性認識不斷向理性認識上升的過程。這并不是說感性認識會自發(fā)上升為理性認識，恰恰相反，這里也充滿了人對認識上升的訴求。但這種訴求不是源自所謂追求理性的“天然”或“第一”使命，而是自覺不自覺地基于解決既有實踐探索中遇到的不滿或困惑。因而在此邏輯中，認識上升的指向就是重新回到實際問題，而不是相反愈加朝向形而上的層面發(fā)展。人對理性認識的追求意志源自且僅源自實踐，只不過伴隨實踐的產(chǎn)生，人一方面把它作為實踐的需要，另一方面又幾乎同時開始進行“理性指引”的自我暗示和想象。為區(qū)分的方便，不妨將這兩種文化邏輯分別稱作經(jīng)驗理性與“理性”想象。從人類整體來看，它們構(gòu)成了兩種文化面向，卻始終存在于同一也是唯一一部人類的實踐活動史當中。

但“理性”想象終于將人類作為自己歷史的創(chuàng)造者，這并非歷史的偶然。正如把握經(jīng)驗的過程中離不開理性的思考一樣，人類在進行“理性”想象時也無法在經(jīng)驗面前做“鴕鳥”，而須不斷進行回應(yīng)和闡釋。特別是在工業(yè)革命前后，從物質(zhì)生產(chǎn)和生產(chǎn)社會關(guān)系實踐中獲取的新鮮經(jīng)驗，使人類對歷史的既有想象方式已無法滿足理性“想象”的自洽需要，“人類”的入場是歷史的必然。但正因為這種入場只是以新的方式繼續(xù)滿足人類異己想象的需要，所以“人類”的離場也是歷史的必然。伴隨科技、物質(zhì)生產(chǎn)和社會關(guān)系的發(fā)展和變動不斷加快，人類愈加難以從經(jīng)驗中找到利于“理性”想象的依據(jù)，所以這種邏輯發(fā)展的自我暗示和想象色彩愈加濃厚，它以宣布人類在認識上已把握所謂現(xiàn)代和理性終極標準的方式，實際上開啟了“理性”想象的終章。

從來沒有無實踐依據(jù)的想象，然而相比有意識地從實踐中獲取經(jīng)驗，并通過處理經(jīng)驗滿足各種具體實踐活動的需要，人類進行想象的“自由”空間還是要大出很多。在漫長的歷史進程中，人類正是憑借“理性”想象早早建立起世界觀、歷史觀和人生觀，相形之下，理性認識的實在增加和升華則顯得破碎和遲滯?？烧菓{借這些一點一滴的積累，人類文化在整體上不僅更加絢爛多姿，而且艱難和扎實地進步著。沒有這種文化的進步，工業(yè)革命的發(fā)生和人類現(xiàn)代歷史的開啟都將無從談起。而人類現(xiàn)代歷史進程中在各方面實踐活動中不斷發(fā)生的空前變革，又反過來加速推動人類理性認識的豐富和深化，使人類具備了從整體上理性認識世界和歷史的能力。人類必將從經(jīng)驗理性意義上重新理解“人類創(chuàng)造歷史”，“人民”文化必然興起。

三、“空間關(guān)系”與西方“人民”文化的興起

歷史地看，“人類創(chuàng)造歷史”的提法既有其貢獻，也有局限性。在人類進入現(xiàn)代歷史的過程中，這種提法反撥了長期統(tǒng)治人類思想的“上帝造人”或“時間造人”觀念，助力和推動了人類主體意識的覺醒。但它沒能具體指出，究竟是人類共同創(chuàng)造了歷史，還是哪部分人群決定了歷史的命運？之所以這樣問，是因為人類直到進入現(xiàn)代歷史以后也沒有擺脫對所謂“精英群體”的想象和崇拜。只不過在漫長的古代，該群體被想象成“神定”或“輪回”，而到了現(xiàn)代，它則以“最先覺醒者”或“理性之父”的面目出現(xiàn)。無須再論，這看起來明確了人類是自己命運的主人，實則仍是人類對自己命運的異己想象。

或有人說，這是因為西方現(xiàn)代民主政治實質(zhì)上仍是少數(shù)人對多數(shù)人的統(tǒng)治。但我們則試圖從私人空間與公共空間的關(guān)系角度討論這個問題。從價值取向看，現(xiàn)代西方政治社會制度構(gòu)建的關(guān)鍵并非個體權(quán)力，而是私人權(quán)利。這種制度宣稱私人生存與發(fā)展空間的不可侵犯，由無數(shù)私人空間構(gòu)成國家和社會的主體，所謂公共空間則萎縮為不同個體利益沖突的緩沖和協(xié)調(diào)區(qū)域，統(tǒng)治集團正以仲裁和協(xié)調(diào)者的面目出現(xiàn)。

但事實是，由于現(xiàn)代社會歸根結(jié)底存在于社會化大生產(chǎn)的基礎(chǔ)上，公共空間反而越來越大，從中可以獲取的收益也在不斷增加。而被接納進入統(tǒng)治集團的名額終歸只占全體公民的極少數(shù)，從所謂自由競爭中崛起并不斷發(fā)生新舊更替的資產(chǎn)階級構(gòu)成了這一集團的主體。統(tǒng)治集團承擔有限的公共責任，卻攫取無限的公共利益。普通民眾自以為獲取了完全的私人空間，實際上把很多共同利益拱手出讓。在很長一段時間里，這種矛盾并未急劇凸顯出來。這與其說因為西方統(tǒng)治集團不斷向外擴張滿足了民眾虛幻荒謬的民族集體自豪感，不如說是這種擴張相當程度對沖和轉(zhuǎn)嫁了西方民眾的負擔。在此情況下，恰恰是在很多西方民眾自己那里，其對自身作為“人民”的政治訴求反而走弱，卻傾向于以“公民”身份自我標示。

當人類進入20世紀的時候，這種情況開始發(fā)生明顯改變。義和團運動打破了西方列強瓜分“世界東方最遙遠大國”的美夢，也事實上標志著西方列強開始被迫從共同瓜分世界轉(zhuǎn)向相互爭奪世界。對外擴張的收益減少和成本增加，現(xiàn)在都開始反過來急劇轉(zhuǎn)嫁到西方民眾自身，越來越多的人開始接受馬克思主義從“階級”意義上對“人民”概念的重構(gòu)。在國際共運史上，很多馬克思主義政黨對此時期的西方工人運動進行尖銳的批評，特別指責其中出現(xiàn)的所謂“修正主義”傾向?？蓳Q個角度看，當時各種“社會主義”派別風(fēng)起云涌，甚至不少標榜“馬克思主義”，恰恰證明西方世界出現(xiàn)了以“人民”宣示共同利益和揭露社會矛盾的強烈訴求，而馬克思主義的階級學(xué)說則為其沖破對這一概念的既有“理性”想象提供了啟發(fā)和指引。[8]（p45）只是此時期西方民眾仍主要從權(quán)利而不是責任的角度理解“人民”的概念意義，也就是尚未認識到自身而非“精英”才是人類共同歷史的創(chuàng)造和推動者。

情況的進一步變化發(fā)生在兩次世界大戰(zhàn)之間。應(yīng)看到，西方民眾之所以只愿部分地接受馬克思主義關(guān)于“階級”和“人民”的論說，特別是拒絕承認公共空間在人類現(xiàn)代歷史進程中的主導(dǎo)地位，很大程度上源自其將科技發(fā)展與契約精神對私人空間的保護作用絕對化了。但“一戰(zhàn)”表明，科技發(fā)展在增加社會財富總量的同時，也大大增加了戰(zhàn)爭的殘酷性和破壞力。另一方面，“一戰(zhàn)”不僅造成西方列強兩敗俱傷，使其民眾的財稅負擔進一步加重，而且嚴重沖擊了各國內(nèi)的經(jīng)濟和社會秩序。由此帶來的混亂狀況在深度和廣度上，都在西方現(xiàn)代化進程中史無前例，凸顯出其原有“社會契約”精神的脆弱無力。

這迫使西方社會展開深刻反思。很多學(xué)者都注意到此時現(xiàn)代神秘主義思潮在歐洲的興起。不過，既有研究主要從當時西方對科學(xué)價值的反思角度理解它的興起原因，這就難免讓人覺得此種反思似乎帶來歷史的倒退。而事實是，一旦人類從經(jīng)驗理性的高度認識到科學(xué)的重要價值，就從不曾真正走向它的反面。“科學(xué)萬能”論帶來的結(jié)果只會推動人類更理性地看待科學(xué)的作用，而不是全盤否定它。神秘思潮不過是充當了這種認識深化過程中的短暫寄托和中介角色。恰是神秘思潮的興起證明，當時西方社會不僅在反思科學(xué)與物質(zhì)財富的關(guān)系，還經(jīng)由反思自然科學(xué)研究的“價值中立”，進至反思社會關(guān)系與思想意識中的“價值中立”問題，特別是執(zhí)政者是否真能如其宣示的那樣完全理性與公正地決策和活動。其結(jié)果是多數(shù)西方國家不僅沒有放棄而是重點轉(zhuǎn)入民生經(jīng)濟領(lǐng)域的科技發(fā)展，更重要的是民眾沒有因經(jīng)濟恢復(fù)而放棄政治訴求，相反這種訴求快速向拓展公共空間（政治）功能和掌握該空間話語權(quán)上升。

正是從此意義上說，把當時歐洲政治社會運動的風(fēng)起云涌歸因于所謂蘇聯(lián)的“革命輸出”，這既不符合歷史事實，也不符合歷史的邏輯。不過，單純從經(jīng)濟權(quán)利角度理解“人民”的意義固然是片面的，但單純從政治責任角度理解“人民”的意義則是危險的。英法等多數(shù)西歐國家的統(tǒng)治集團在前者意義上深陷不拔，結(jié)果陷入越向社會“讓利”，社會與政府對立越嚴重的境地，加之經(jīng)濟危機爆發(fā)使政府“讓利”行為難以為繼，內(nèi)向整合的失利使其政府在對外關(guān)系特別是對德關(guān)系上愈加傾向于綏靖立場。而德國納粹集團則正是在后者意義上利用和異化社會情緒，它一方面宣稱絕對保護私人產(chǎn)業(yè)，另一方面卻大肆掠奪非日耳曼族裔特別是猶太人的財產(chǎn)，把民眾對經(jīng)濟危機和政治地位的不滿轉(zhuǎn)嫁于所謂“異族”從內(nèi)外兩方面對日耳曼民族的壓榨和壓迫。在此情況下，德國社會的盲目排外和“復(fù)仇”情緒急劇上升，使德國成為發(fā)動對外侵略戰(zhàn)爭的重要策源地。日本軍國主義思潮的崛起當然有自身歷史和地緣政治的因素，但歸根結(jié)底是和納粹德國一樣的文化演變邏輯。

所謂人類文化在“理性”想象與經(jīng)驗理性兩個維度上發(fā)展，并不是說兩種文化分別為不同的族群或社會階層所有。不同族群在不同的膚色、地理環(huán)境、生活習(xí)俗和語言符號的背后，一樣地向往理性和把握經(jīng)驗。居于不同經(jīng)濟社會地位的階層也共同構(gòu)成了兩種文化的演變或發(fā)展，只不過居于統(tǒng)治地位的社會階層明明是被人民供養(yǎng)，卻總以決定人民命運的面目出現(xiàn)，所以從不自覺到“自覺”地維系和鼓吹著反動的想象?？梢舱蚱渚佑诮y(tǒng)治地位，盡管遠離物質(zhì)生產(chǎn)實踐，卻也進行著其他多種復(fù)雜的實踐。特別是對很多經(jīng)驗信息的搜集和壟斷權(quán)，使其在某些關(guān)鍵的方面也能夠貢獻和傳播理性認識。所以人類乃至單個人都是兩種文化的復(fù)合體，它們在不斷地互相作用。經(jīng)驗理性對“理性”想象的取代從來不是一蹴而就，這不僅是指認識對象的豐富和復(fù)雜，也是說在單個認識特別是與主體所處利益地位密切相關(guān)的認識飛躍過程中，主體還面臨著價值排序的諸多考驗，主體越是有意識地壓制這種變化，越證明認識飛躍的臨近。

因而正如人類建立對自然歷史的經(jīng)驗理性后就不可能退回愚昧狀態(tài)，人類一旦開始形成對社會歷史的某些理性認識，盡管這比認識自然歷史復(fù)雜得多，[9]（p1-4）但即便存在一定時期的反復(fù)和困頓，也會在其造成的現(xiàn)實后果的反作用下，加速在已有認識的基礎(chǔ)上推動文化的革新和進步。納粹德國和日本軍國主義在“二戰(zhàn)”中對其他民族的侵略和壓迫，不僅推動西方各國社會深刻反思被統(tǒng)治者以“人民”名義政治綁架的危害，更強調(diào)自主定義和建設(shè)公共空間的重要性，還開始進行更加自覺和深刻的民族反思。例如同盟國在分別占領(lǐng)德國和推動奧地利等國重建過程中，都發(fā)現(xiàn)當?shù)厣鐣N族歧視情況遠比預(yù)想的嚴重，[10]（p25，288）而波蘭等受害國在戰(zhàn)后對同為受害者的其他族群的歧視甚至釀成嚴重事件。[10]（p283-286）這都顯著推動了西方民眾的“人民”視野，使他們更有意識地把世界各國特別是殖民地普通民眾的命運與自己的命運進行聯(lián)并思考，開啟了從“人民”立場重新發(fā)現(xiàn)和評價整個人類歷史和現(xiàn)代世界歷史的征程。西方社會圍繞這種認識的思考和闡釋催生出大量文藝作品、學(xué)術(shù)思想和其他文化產(chǎn)品，既推動了西方國家少數(shù)族裔政治和殖民地民族解放運動的崛起，又與這些運動互相作用，成為“二戰(zhàn)”后“人民”文化在西方世界獲得重大發(fā)展并在全球范圍興起的重要標志。

四、“生存政治”與西方“人民”文化的新發(fā)展

近年來一種觀點正在西方歷史學(xué)和政治科學(xué)界快速流行起來，即認為“冷戰(zhàn)”中的制度論戰(zhàn)遮蔽了種族政治的崛起事實及其對西方文化發(fā)展的巨大影響。[11]（p7）本文開頭提到的“身份政治”理論是該觀點典型代表。或受其影響，近來國內(nèi)也有學(xué)者提出，“身份政治”是西方“20世紀下半葉意義重大的社會轉(zhuǎn)型結(jié)果之一”，“出現(xiàn)了從經(jīng)濟決定論的階級政治到文化決定論的身份政治的轉(zhuǎn)向”。[12]（p52）

但實際上并無理由把種族政治置于西方“人民”文化的核心位置。如作為“二戰(zhàn)”后與種族政治同時崛起的性別政治因仍強調(diào)人作為生理和物質(zhì)的需求主體——我們不妨稱作性別政治與“生存政治”的顯性和直接聯(lián)系，就被“身份政治”理論視而不見。“生存政治”不是明確存在的政治社會思潮，但它作為人的一種基本思維和行為方式，卻有著異常悠久的歷史。在“身份政治”理論看來，“生存政治”只是順應(yīng)和滿足人的原始和低級欲望，資本主義制度在“理性”價值觀的包裝之下，實際上是依靠滿足這種欲望來體現(xiàn)制度“優(yōu)越性”?，F(xiàn)在的美國“愈發(fā)受制于強大的利益集團，被困在僵化的結(jié)構(gòu)里，不能自我改革”，[3]（p1）更證明這種制度“優(yōu)越性”的幻化及其衰敗結(jié)局。

但歷史的進步果真要拋棄“生存政治”才能實現(xiàn)嗎？人首先要生存，這是一切社會和歷史進步的前提。伴隨科學(xué)技術(shù)進步和社會分工發(fā)展，人類花費在直接物質(zhì)生產(chǎn)上的時間在縮短，直接從事物質(zhì)生產(chǎn)的人在減少，但滿足生理和物質(zhì)的生存需求仍是人類個體從誕生到消亡都要時刻面對的問題。而越是進入世界歷史進程的現(xiàn)代社會，戰(zhàn)爭、災(zāi)害和瘟疫都越加普遍地影響到全人類的生存。顯然在此過程中，資本主義制度的誕生和發(fā)展空前適應(yīng)和緩解了人類的生存問題，但同時又給人類帶來新的乃至更多的生存挑戰(zhàn)。所以是“生存政治”推動資本主義制度的產(chǎn)生和滅亡，而不是反過來?！吧嬲巍边h未到退出歷史舞臺的時候，否認它存在的必要性及其對文化發(fā)展進步的根本推動作用，恰恰是最大的傲慢、偏見和對歷史更加虛幻的“理性”想象。

與“身份政治”的鼓吹相反，種族政治的實際發(fā)展進程也與“生存政治”更加緊密地聯(lián)系起來?！岸?zhàn)”后歐洲國家面臨的各種極端困難，最終指向的是人口和勞動力的嚴重短缺。人口生產(chǎn)這一看似非常隱私和原始的問題，在人類高度強調(diào)機器工業(yè)和科技發(fā)展的現(xiàn)代歷史進程中，從未如此直接和自覺地與挽救人類命運聯(lián)系起來。[10]（p59，370）巨大的人口需求有力推動原殖民地半殖民地民眾以空前規(guī)模向西歐各國的移民浪潮。[10]（p59，200）與移民并肩對經(jīng)濟重建需求的有力對沖，使西方普通民眾直接和實際地感受到，相比“公民”或民族身份，其存在感、獲得感和人生價值只有通過職業(yè)或階層屬性才能得到更加明確和有力的體現(xiàn)。如果沒有這種實際上的階級認同帶來的共情心理，而僅靠少數(shù)社會文化人士的呼喊，很難想象幾十年來種族政治會在歐洲獲得如此重大的進展。

美國情況更能說明這個問題。當前很多黑人運動仍然高舉“膚色平等”旗幟，說明不徹底改變黑人社群的生存環(huán)境，他們當中很多人仍會高調(diào)宣示“膚色認同”，盡管這從很大程度上已不是非理性的認識，而是一種斗爭的工具。這種口號以看似最“原始”和“樸素”的生存訴求，卻發(fā)出最震耳欲聾的聲音。它證明廣大民眾既不滿于美國政客對其權(quán)利的空頭許諾，更無法認同“身份政治”理論對其斗爭動機的抽象解讀，說明種族政治不僅在其興起的本來邏輯上，而且也開始在文化表達上更直接地與民眾的基本生存權(quán)利聯(lián)系起來。

美國種族問題亦曾集中指向不同白人族群之間的關(guān)系。在美國獨立戰(zhàn)爭這種新式民族認同誕生的過程中，經(jīng)濟關(guān)系的根本決定作用得到明確體現(xiàn)。其后，不同歐洲移民群體間的矛盾日漸突出，亦根源于他們從總體上在美國經(jīng)濟社會活動中扮演著不同的角色。特別是在美國工商業(yè)高速發(fā)展的過程中，新來到美國的歐洲各國移民普遍只能承擔繁重的體力勞動，而其勞動所得甚至無法滿足基本的物質(zhì)生存需要，強調(diào)族群身份顯然具備強烈的經(jīng)濟動機，而不是反過來如同有些西方學(xué)者所說，“被當成經(jīng)濟動機的東西，實際上根植于對承認的渴求”。[3]（p6）

美國白人社群與其他有色人種以及不同白人群體間的融合和認同，不僅由于生理科學(xué)的進步和歷史的反思教化，更由于美國已經(jīng)發(fā)生翻天覆地變化的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中，生產(chǎn)效率和資本增值已無法通過單純壓榨體力勞動來實現(xiàn)，相應(yīng)的法令和意識形態(tài)也就喪失了最重要的存在價值。也正是美國新的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)決定了，絕大多數(shù)的普通民眾無法從美國對外投資或科技革新中獲取如同少數(shù)投資者那樣巨額的利潤，相反卻因產(chǎn)業(yè)的調(diào)整升級而不斷喪失更多的就業(yè)機會，并在新的經(jīng)濟增長點上承擔更高的生活成本，與美國占據(jù)統(tǒng)治地位的經(jīng)濟和政治精英階層陷入更嚴重的利益對立中。甚至那些“身份政治”的鼓吹者也承認這一點，指出“發(fā)達國家的工人階級”的“相對地位下降得很厲害”，特別是在“英國和美國”，“中產(chǎn)階級在空心化”。[3]（p78）可見美國種族政治的發(fā)展歸根結(jié)底不是指向新的社會文化秩序，而是經(jīng)濟秩序。

近來一些西方學(xué)者對“冷戰(zhàn)”的反思有其進步的一面，特別是敏銳捕捉到西方社會內(nèi)部對所謂“資本主義制度是人類最終和最高文明形態(tài)”的質(zhì)疑和批判。但他們一方面宣稱“在五十多年的全球化中產(chǎn)生的經(jīng)濟不平等是解釋當代政治的主要因素之一”，[3]（p15）“身份政治根深蒂固，是因為窮人和邊緣化團體不被他們的同胞看見”，“因失去地位而產(chǎn)生的怨恨是從現(xiàn)實的經(jīng)濟困境開始的”；另一方面卻仍強調(diào)應(yīng)從“文化身份”理解現(xiàn)代歷史和種族政治的發(fā)展邏輯，特別是要從更加遠離現(xiàn)實經(jīng)濟關(guān)系的角度論說如何實現(xiàn)“身份政治”的真正“理性”。[3]（p154）這種自相矛盾的觀點，表明他們實際上看到了普通民眾對現(xiàn)實經(jīng)濟社會地位的不滿才構(gòu)成突破西方現(xiàn)存統(tǒng)治秩序的主要動力，但他們卻因傲慢地鄙夷而強行否定這種動機，反認為只有他們自己提出的“道德高尚”的突破方式才能真正推動歷史的進步。但恰恰因此，表明他們并未徹底走出對歷史的想象，而只是以“文化理性”想象代替了“制度理性”想象，實際上陷入對“人民”意義更加危險的理解中。

進入21世紀特別是最近以來，被標識為“民粹主義”的政治活動在西方世界愈演愈烈，有些“民粹主義”政治團體和人物在選舉活動中甚至一度產(chǎn)生較大影響。其中出現(xiàn)了一些打著“人民”旗號的極端言論和情況，如“有色人種優(yōu)先”或“白人優(yōu)先”的鼓吹，及以“心理性別”代替“生理性別”分配社會資源的極端言論。但這絕不代表西方民眾的主流意見。“身份政治”理論將其夸大為日益普遍和嚴重的“人民”身份撕裂，實際是為鼓吹其“身份政治”革新理論“才能救治當今的民粹主義政治”臆造“緊迫性”和“重大意義”。[3]（p183）

“民粹主義”政治活動的甚囂塵上，源自西方國家精英政治不斷趨向“弱競爭、弱對抗的合作主義風(fēng)格”，“容不下任何來自聯(lián)合之外的競爭性替代選項”，人民的政治權(quán)力不斷弱化，選票失靈，問責失靈。[13]（p66，p70）在此情況下，很多民眾選擇退出政治參與，還有些民眾對“反移民”“反全球化”等議題的關(guān)注甚或聲援，很大程度上是對精英政治傲慢漠視其生存發(fā)展權(quán)利的抗議和反彈。若由此得出結(jié)論說民眾已普遍陷入反智狀態(tài)，恐難立足。更毋論一些極端情緒是被“民粹主義”投機政客有意煽動造勢，抑或被反對派政黨和媒體刻意放大利用，所以顯得格外“響聲”。[14]（p61-71）

而“身份政治”鼓吹者則宣稱，造成上述極端言論和情況的主要原因是，西方特別是美國“大部分左翼人士幾十年前就不再思考可能幫助窮人擺脫根本困境的宏大社會政策”，“不再團結(jié)工人階級、經(jīng)濟上的被剝削者等廣大群體”，[3]（p89）而只“空談尊重尊嚴”。[3]（p167）而實際上，恰恰是他們自己訴諸更加抽象的意義去推動社會認同的理論，才最可能加劇上述極端情況的出現(xiàn)。

“冷戰(zhàn)”的制度論戰(zhàn)已使人類對歷史的想象到達頂峰，代之而起的“身份政治”理論甚至根本否定階級關(guān)系在推動人類歷史進程中的作用，陷入完全的自我暗示和純粹想象中，這已注定它的加速消亡結(jié)局。與“身份政治”鼓吹者“發(fā)現(xiàn)”的情況恰恰相反，“二戰(zhàn)”和戰(zhàn)后的經(jīng)濟全球化作為不斷刷新之前規(guī)模的經(jīng)濟和社會交往，從根本上推動西方社會大眾突破了之前的“空間關(guān)系”認識局限，反而更自覺地在“生存政治”指引下，將“人民”的政治表達和文化闡釋上升到世界歷史意義。歐美情況還表明，“生存政治”在其實際發(fā)揮作用的過程中，絕非單純指向物質(zhì)利益，更不只是關(guān)注人如何在肉體意義上延續(xù)生命。它只是強調(diào)人的肉體生存和精神活動都須臾離不開這種或那種物質(zhì)條件的支持，而這些物質(zhì)條件又總是存在于一定的經(jīng)濟和社會關(guān)系中。應(yīng)看到馬克思主義正基于此提出的“階級”概念，它尤其深刻地揭示了占人類人口絕大多數(shù)的普通勞動者的生存和發(fā)展邏輯。所以“二戰(zhàn)”以來西方民眾對自身所屬“人民”身份的認識發(fā)展，實際上是更深刻的階級認同驅(qū)動和體現(xiàn)。那種認為階級論說已在西方過時的觀點，恐難立足。

五、新中國文化發(fā)展的邏輯貢獻

在中國共產(chǎn)黨的文化思想中，“人民”作為核心概念標識，從一開始就架構(gòu)在經(jīng)濟和社會關(guān)系的意義上，中國共產(chǎn)黨正由此論說什么是先進文化及如何建設(shè)先進文化。當然在整個資本主義世界特別是西方社會，不僅有對資本主義制度的“理性”想象和鼓吹，還有對這種制度的各種批判。但正是中國共產(chǎn)黨始終強調(diào)的“人民的文化”和“精神方面”進一步證明，西方普通民眾日常進行的各種生存斗爭及其文化外化才構(gòu)成超越資本主義文明的可能，而不是“身份政治”等各種想象。還應(yīng)指出，民眾自主定義和建設(shè)公共空間，應(yīng)當實現(xiàn)新的有序而不是無序，其實質(zhì)是推動建立超越資本統(tǒng)治邏輯的政府，而不是取向“無政府主義”。列寧在《怎么辦？》中明確提出權(quán)力的集中統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)問題，為馬克思主義政黨領(lǐng)導(dǎo)革命和新政權(quán)建設(shè)提供了重要指引。[2]（p177-178）沒有這種領(lǐng)導(dǎo)，中國社會主義革命和改革開放事業(yè)的成功推進將不可想象，它為不斷滿足中國人民的物質(zhì)文化需求和美好生活需要提供了根本政治保證。面對愈加頻繁的極端自然災(zāi)害和各種突發(fā)緊急事件，政府的有意無意“缺位”只會加劇社會各階層不平等的生存境遇，普通民眾應(yīng)圍繞獲取重新分配政府權(quán)責的能力上走向組織和聯(lián)合，也只有這樣的組織和聯(lián)合才是更具科學(xué)和革命意義的生存斗爭。

還應(yīng)指出，人民的生存斗爭是生產(chǎn)先進文化的源泉，并不是說生存斗爭生產(chǎn)的一定是先進文化。衡量文化進步的根本標準首要是“真”，但還有“善”和“美”。如果為了滿足物質(zhì)生存需求或追求更高的物質(zhì)生活標準而損害他人利益乃至剝奪他人生存條件，這樣的“生存哲學(xué)”顯然不符合先進文化的標準。自人類誕生以來出現(xiàn)的剝削階級實際上都秉持這樣的“生存哲學(xué)”，但剝削制度文化從來不是赤裸裸地宣揚它，而是將其蘊含在各種形式的說理、感化、教化和審美體驗中。

在漫長的古代社會，參與到這種文化的生產(chǎn)和發(fā)展中的人，并不只是直接行使社會統(tǒng)治權(quán)或有經(jīng)濟剝削行為的人，也有專職或主要從事文化生產(chǎn)的人，不能說他們都是抱著直接維護剝削制度的目的進行這種文化的生產(chǎn)。而這種文化的外延和內(nèi)涵不斷豐富，當中也包含著大量的經(jīng)驗理性內(nèi)容，特別是人類跨越時代而共同享有的一些生命體驗和審美體驗，不能說它們也是消極或反動的“迷藥”。

但正是從不平等的經(jīng)濟和社會關(guān)系看，這種文化的生產(chǎn)和傳承總體和客觀上起到了延緩這種或那種剝削制度存在時間的作用。因絕大多數(shù)處在被剝削和被統(tǒng)治地位的民眾，特別是占人口絕大多數(shù)的直接從事物質(zhì)生產(chǎn)的普通勞動者，根本缺乏接受專門文化教育的機會，所以專業(yè)和專門的文化生產(chǎn)越發(fā)展，越造成他們與文化生產(chǎn)者的對立。本屬于人類在發(fā)展過程中都會出現(xiàn)的一些異己想象或經(jīng)驗理性因素，都被普通勞動者理解為文化生產(chǎn)者的“發(fā)現(xiàn)”和“引導(dǎo)”，而文化生產(chǎn)者也自覺不自覺地以“啟蒙者”自居。文化地位的對立意識與政治和經(jīng)濟地位的對立事實相互作用，使這種文化生產(chǎn)愈加向自覺摒棄乃至歧視物質(zhì)生產(chǎn)和普通勞動者日常生活方式的方向發(fā)展，因而出現(xiàn)了所謂“高雅文化”。實際上，“高雅文化”絕非不關(guān)涉日常生活特別是物質(zhì)生活，只是它有意關(guān)涉的主要是統(tǒng)治者、貴族或?qū)I(yè)的文化生產(chǎn)者的相關(guān)生活方式。今天看來，“高雅文化”中仍有很多精華成分，不僅因為這種文化的生產(chǎn)者仍不自覺地觀察和汲取了普通勞動者的生活，也是由于這些文化生產(chǎn)者自身的一些生命和生存體驗其實為人類所共享，只是他們可以投入更多精力在道德論說和審美技巧的研磨中，因而可以把這些體驗以看似更高的精神層次體現(xiàn)出來。而“高雅文化”卻正因此進一步加劇了普通勞動者與文化生產(chǎn)者的對立，成為剝削制度存在的文化“合法性”象征。

更應(yīng)批判的是西方率先開啟現(xiàn)代化進程以來，資本主義制度文化圍繞上述“生存哲學(xué)”的形成和發(fā)展，特別是它對“高雅文化”的態(tài)度轉(zhuǎn)向。在西方資產(chǎn)階級崛起并引導(dǎo)底層民眾協(xié)力打破“血統(tǒng)統(tǒng)治”而建立“資本統(tǒng)治”的過程中，由于不同國家的革命條件和方式不同，其資產(chǎn)階級對“高雅文化”的反撥程度也不同，但正如“身份政治”鼓吹者所說，他們均一致高揚“叢林法則”的道德“正義”，將“高雅文化”對人類物質(zhì)欲望的鄙夷批作“虛偽道德”，而造成“金錢被認為可以代表地位、購買尊嚴這一事實”，[3]（p15）“富人‘因富而榮’”。[3]（p83）然而進入20世紀以后，一方面由于物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展客觀上為更多人接受文化教育和參與文化生產(chǎn)提供了條件，且大眾文化消費本身也成為資本增值的重要領(lǐng)域；另一方面更由于“十月革命”以來國際共產(chǎn)主義運動的快速發(fā)展，西方資產(chǎn)階級又重新舉起了“高雅文化”的大旗。對內(nèi)，他們以“高雅文化”對比和勾勒工人生存斗爭的“貪婪”和“丑陋”形象，從文化上宣布與底層民眾的立場分離。對外，他們以“高雅文化”重新闡釋和包裝其革命和擴張的唯利動機，形成所謂“普世價值”，以其和科學(xué)技術(shù)作為資本主義“高度文化”的象征，試圖從文化上解構(gòu)社會主義制度存在的“合法性”。

應(yīng)當看到，20世紀先后建立起社會主義制度的國家，不僅在經(jīng)濟上普遍比較落后，也由于這種落后導(dǎo)致文化建設(shè)資源的匱乏，這尤其反映在教育和科技水平上。但一些國家特別是蘇聯(lián)的領(lǐng)導(dǎo)人，實際上缺乏對文化加以物質(zhì)與精神方面區(qū)分的足夠自覺把握。他們既缺乏對人民大眾生產(chǎn)文化能力的自信，也不能有意識地將這種文化向“求善”和“求美”的層次提升。[5]（p177）[7]（p324）面對西方的攻擊和詰難，他們選擇重新挖掘本國的傳統(tǒng)文化加以抗衡，[7]（p188）卻沒有將它加以深度有效的重新闡釋和提煉。[5]（p773）[6]（p320）這或許向國際社會彰顯了蘇聯(lián)保護傳統(tǒng)文化的態(tài)度，卻無助于證明社會主義制度如何具備生產(chǎn)和推動先進文化的能力，反而會使人覺得它從科技和精神文化上仍處在向資本主義制度進步乃至前資本主義時代。這種情況已通過“冷戰(zhàn)”的論戰(zhàn)得以證明。

新中國的文化建設(shè)則展現(xiàn)出不同的思路和景象。人類文化從來不應(yīng)也不可能是憑空創(chuàng)造，而總是在傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)型和發(fā)展基礎(chǔ)上實現(xiàn)創(chuàng)新。[15]（p105）在領(lǐng)導(dǎo)中國革命的過程中，中國共產(chǎn)黨正是自覺以傳統(tǒng)文化的養(yǎng)分來論說精神文化的地位，培育“全心全意為人民服務(wù)”的革命新道德。[16]（p7-8）更重要的是在中國社會主義革命和建設(shè)過程中，空前規(guī)模地挖掘、整理和發(fā)展傳統(tǒng)文化的工作，不僅是為了彰顯新中國保護傳統(tǒng)文化的能力和增強民眾的民族自豪感，更是自覺指向人民文化的涵養(yǎng)和提升。正因此看，“取其精華，去其糟粕”只是對待傳統(tǒng)文化的應(yīng)有態(tài)度，依據(jù)人民文化的發(fā)展邏輯對其加以重新闡釋才是實際和必要步驟。在人類現(xiàn)代化進程中，無論中國還是其他民族的傳統(tǒng)文化，其中得以被大眾接受并引導(dǎo)大眾精神前進的，無不有意無意地經(jīng)過了契合大眾生存斗爭需求的重新闡釋。“愚公移山”在中國抗戰(zhàn)時期作為民族精神的“新生”就是例證。這更通過“《武訓(xùn)傳》批判”舊戲改造和《紅色娘子軍》新劇創(chuàng)作等大量事實得到證明。無可否認，有意識地推動文化的發(fā)展進步是復(fù)雜而艱巨的工程，對中國這樣一個歷史悠久、人口眾多的國家而言更是如此。但從今回望，國人不僅對自己的人民身份歸屬和人民的歷史主體地位形成廣泛共識，更重要的是共持和共享踏實奮斗的精神美學(xué)，以腳踏實地的奮斗作為追求美好生活和擔負時代責任的道德標尺。[17]（p160）[18]（p287）對于這種價值觀的形成，我們已很難厘清它是源自傳統(tǒng)文化還是革命文化的熏陶，但這恰恰證明傳統(tǒng)文化和革命文化的彼此融合，及其向人民文化和時代精神轉(zhuǎn)化的深度和效果。

在這種轉(zhuǎn)化的過程中，更準確地說是將人民文化向“求善”和“求美”層次提升的過程中，文化工作者作為專業(yè)和專門的文化生產(chǎn)隊伍，起到不可或缺的關(guān)鍵作用。毛澤東因此在延安文藝座談會上明確提出文藝和文化工作“為人民服務(wù)”的使命。新中國的文化工作者如果沒有這種自覺，而實際上使文化生產(chǎn)成為其表現(xiàn)和追求所謂自我更高精神境界的利己想象，那不僅沒有如此豐富的文化產(chǎn)品，社會共識更無法得到如此深刻的凝聚和升華。從此意義上看，“以人民為中心”從文藝和文化工作中率先提出并非歷史的偶然，它上升為執(zhí)政黨和全社會的共同價值標準更非歷史的偶然。[19]（p58）當然，所謂“人民文化”不僅是指宣示“人民是歷史主人”的文化，歸根結(jié)底是指人民自己對這一事實的確認及其文化外化。社會大眾表面看來只是專業(yè)和專門文化生產(chǎn)的接受者，實際上這種接受的過程更是其對這些文化加以再生產(chǎn)和價值觀傳播的過程。更重要的是互聯(lián)網(wǎng)特別是移動互聯(lián)技術(shù)的快速普及，使社會大眾得以空前規(guī)模地參與和開展直接的文化生產(chǎn)，中國進入全民文化生產(chǎn)時代。在此情況下，執(zhí)政黨有意識地引導(dǎo)專業(yè)文化生產(chǎn)任務(wù)從“授人以魚”歷史性地轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆谌艘詽O”，通過“媒體融合”等發(fā)展戰(zhàn)略，帶動人民群眾通過更自覺的文化生產(chǎn)，更自覺地意識到自身的歷史主體地位。[20]（p111，116）

而西方“人民”文化自“二戰(zhàn)”結(jié)束特別是最近以來的發(fā)展，總體上仍呈現(xiàn)出鮮明的政治社會思潮和政治運動特色，這不利于凝聚和提升更大的社會共識。而假借運動之名不斷發(fā)生的攻擊和損害無辜民眾生命財產(chǎn)的事件，不僅使很多民眾對運動的意義產(chǎn)生困擾，更被統(tǒng)治集團加以利用和包裝，借以攻擊運動的本質(zhì)是“反人民”。而“身份政治”鼓吹者對這一運動的理論闡釋及通過各種文化形式的暗示引導(dǎo)，只會將這一文化變成更加抽象艱澀的政治口號，加劇民眾的迷茫和社會的撕裂。宣稱“民粹主義”全面復(fù)潮占領(lǐng)國際政治固然言過其實，但斷然否定其演變危險性也不足取?；蛴需b于各種政治勢力對“人民”概念的扭曲和利用，一些西方當代馬克思主義學(xué)者提出“諸眾”概念，強調(diào)生存斗爭應(yīng)尊重不同的文化、種族、族裔和性別，尊重不同的勞動形式和生活方式，而不應(yīng)把這些多樣化和差異性虛構(gòu)為“整一”和“單質(zhì)”的絕對正確或錯誤。[21]（p93，94）這種表述策略的豐富對西方“人民”文化的健康發(fā)展或不無有益補充。這一文化中“求善”和“求美”的訴求也在變強。來自學(xué)術(shù)界、新聞界和文藝界的諸多人士不斷加入民眾生存斗爭的行列中來，他們不僅在直接的聲援和呼吁上，更重要的是通過相關(guān)文藝文化生產(chǎn)，生動而有力地駁斥特權(quán)階層的攻擊和詰難，推動民眾斗爭訴求的去偽存真和精神進步。當然，面向未來，對西方“人民”文化發(fā)展更有利也是更關(guān)鍵的條件，就是如何在這個移動互聯(lián)時代推動更多民眾更自覺地直接參與到這種文化的生產(chǎn)和提升中來，通過分享和實踐更多的人生奮斗故事和命運抗爭體驗，引導(dǎo)更多人走向為人類共同命運而共同奮斗的精神旨歸。正從此意義上說，如同新時代中國展現(xiàn)的信息科技后發(fā)優(yōu)勢一樣，遠遲于西方現(xiàn)代化道路而開辟的中國式現(xiàn)代化道路，正從精神方面率先向世界展現(xiàn)出人類文明新形態(tài)的應(yīng)有氣象。

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