【摘 要】隋唐以來，桂州成為中央王朝控制嶺南地區(qū)的要塞。圍繞桂州山水展開的景觀建設(shè)，背后蘊(yùn)含著王朝國家對(duì)邊疆的經(jīng)略和文化整合。以舍利塔、摩崖造像為主的佛教景觀建設(shè)，道教洞天景觀塑造以及以舜廟為代表的儒家景觀營建，不但象征著儒釋道等代表國家的大一統(tǒng)文化對(duì)地方文化的規(guī)范和滲透，更代表中央王朝對(duì)地方的治理。地方官員、僧侶、道士通過地景建構(gòu)，不但將桂州山水從自然景觀轉(zhuǎn)化為佛教、道教、儒家等多元人文景觀，而且將桂州山水景觀的詩詞意象由“蠻荒之地”轉(zhuǎn)化為“小長安”。經(jīng)過初唐至中唐時(shí)期的經(jīng)營，晚唐期間桂州出現(xiàn)功名人士主動(dòng)融入中央王朝文化敘事的現(xiàn)象，形成了地方與中央王朝的雙向認(rèn)同，完成了國家主導(dǎo)的多元一體文化格局。

【關(guān)鍵詞】隋唐；桂州；宗教；景觀建設(shè)

【作 者】毛明霞，廈門大學(xué)歷史與文化遺產(chǎn)學(xué)院博士研究生。福建廈門，361000。杜樹海，中山大學(xué)歷史人類學(xué)中心、社會(huì)學(xué)與人類學(xué)學(xué)院教授，博士研究生導(dǎo)師。廣東廣州，510000。

【中圖分類號(hào)】K24" "【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A" "【文章編號(hào)】1004-454X（2023）02-0152-0011

一、引 言

靈渠以南的桂州（今廣西桂林），是隋唐時(shí)期的重要城市，掌控著嶺南與中央地區(qū)溝通的交通要道。隋唐時(shí)期，嶺南在文人墨客的筆下被表述為“蠻荒之地”，而桂州則自中唐以來為詩人稱為“小長安”。如宋之問流放桂州之時(shí)稱其為“小長安”，1［1］783～784杜甫《別董颋》“有求彼樂土，南遷小長安”之小長安指桂州［2］278，張叔卿《流桂州》云“胡塵不到處，即是小長安”［3］760。唐人何以稱桂州為小長安？從文化地景的角度來看，隋唐以來桂州佛道文化風(fēng)行，城市內(nèi)外遍布佛寺道觀，有名可考的佛寺有14所［4］202～210，道觀有8所［4］261～270。城郊的西山、伏波山、疊彩山、騮馬山等地發(fā)現(xiàn)大量佛教石窟造像群2［5］，棲霞洞、象鼻山、隱山等地亦有地方官員與道士構(gòu)建的道教洞天景觀?！暗鼐巴N(yùn)含人類對(duì)景觀的解釋，諸如神話、傳說、故事等，附著人們的審美態(tài)度、情感認(rèn)同以及意識(shí)形態(tài)?！保?］241隋唐以來，中央王朝通過地方官員、僧侶、道士、功名人士對(duì)桂州地景進(jìn)行塑造和闡釋，將桂州的地景面貌從“蠻荒之地”建設(shè)成為“小長安”，促進(jìn)了地方對(duì)國家的認(rèn)同，完成了國家對(duì)邊疆地區(qū)的整合。本文以隋唐時(shí)期官員、道士、僧侶及地方功名人士在桂州的景觀建設(shè)為考察對(duì)象，論述地景結(jié)構(gòu)在王朝國家歸化邊疆的過程中所起的作用，為鑄牢中華民族共同體意識(shí)提供歷史經(jīng)驗(yàn)。

二、佛教景觀構(gòu)建

隋文帝統(tǒng)一南北后，大興佛法，于開皇十年（590）聽從曇遷的建議，廣度天下僧尼，以籠絡(luò)佛教界的智識(shí)階層。［7］7仁壽年間（601～604），隋文帝三次分送舍利，在全國范圍內(nèi)建設(shè)舍利塔，顯示其將佛教上升至國家信仰的地位。初唐時(shí)期，佛教仍是國家政治的重要議題，高宗乾封元年（666）開始設(shè)置全國統(tǒng)一的官寺對(duì)佛教進(jìn)行管理［8］。考古發(fā)現(xiàn)和文獻(xiàn)資料表明，桂州佛教自南朝末以來得到了迅速發(fā)展，擁有不可忽視的信眾力量。1［9］［5］因此，隋唐王朝在桂州建立佛教景觀，是其利用佛教智識(shí)階層在民眾間宣揚(yáng)王朝政權(quán)合法性與引導(dǎo)民眾認(rèn)同中央王朝的重要途徑。

（一）佛教景觀構(gòu)建的歷史背景

南朝以來，嶺南地區(qū)的地方豪族與官員普遍信仰佛教，如時(shí)任廣州刺史的歐陽頠將途經(jīng)嶺南的天竺僧人真諦固留于廣州制旨寺［10］24，曇遷曾游方至“桂州刺史蔣君之宅，獲《攝大乘論》”［10］661。唐代以來，高涼馮氏作為嶺南地方豪酋，曾多次資助出海的高僧，如咸亨二年（671）秋，義凈在揚(yáng)州遇龔州使君馮孝詮，馮孝詮和弟弟馮孝誕及其妻子寧氏、彭氏等人“咸見資贈(zèng)，爭抽上賄，各舍其飡”［11］152。鑒真第五次東渡時(shí)漂流至海南，振州別駕馮崇債“遣兵四百余人來迎”［12］67“又于太守廳內(nèi)，設(shè)會(huì)授戒”［12］68，萬安州大首領(lǐng)馮若芳“請住其家，三日供養(yǎng)”，始安郡（即桂州）都督上黨公馮古璞等“步出城外，五體投地，接足而禮，引入開元寺”［12］72。

由此可見，自南朝至隋唐時(shí)期，嶺南的地方豪族、官員與佛教關(guān)系密切，已形成以佛教信仰為紐帶的政治勢力。塑造統(tǒng)一的佛教景觀，建立地方政治勢力對(duì)中央王朝的認(rèn)同，是隋唐初期統(tǒng)治者對(duì)嶺南邊疆歸化的重要措施。

（二）以舍利塔為中心的佛教官寺建設(shè)

舍利塔在隋唐時(shí)期的宗教生活中扮演著相當(dāng)重要的角色，仁壽元年（601），隋文帝在天下三十州建舍利塔，桂州緣化寺在此次造塔之列?！端鍟贰巴跎蹅饔洝睏l曰：“劭于是采民間歌謠，引圖書讖緯，依約符命，捃樜佛經(jīng)，撰為《皇隋靈感志》，合三十卷，奏之，上令宣承天下。”［13］1608由此看來，王邵所撰寫的《舍利感應(yīng)篇》搜集了各地的佛教感應(yīng)現(xiàn)象，以獲得當(dāng)?shù)氐木㈦A層與民眾的心理認(rèn)同?！稄V弘明集》引《舍利感應(yīng)篇》云：“桂州于緣化寺起塔。舍利未至城十余里，有鳥數(shù)千，夾輿行飛，入城乃散。舍利將入塔，五色云來覆之”［14］216，由此可知桂州城的靈瑞感應(yīng)為飛鳥云集于城外十余里?！端鍑崂t》中規(guī)定舍利塔下入石函之日“總管、刺史已下，縣尉已上，自非軍機(jī)，停常務(wù)七日，專檢校行道及打剎等事”［14］214，且營塔之資“若少不充，役正丁及用庫物”［14］214。宋代王安中《桂州永寧寺釋迦閣新殿記》云：“初隋文帝以仁壽元年誕日頒舍利于郡國，去□十里，有鳥千許，導(dǎo)輿而飛，止于此寺，隋將涂氏因舍所居，以廣寺地”［15］。由此可見，桂州緣化寺的舍利塔修建與瘞埋舍利具有官方性質(zhì)。通過建設(shè)佛教景觀籠絡(luò)以佛教信仰為主的桂州官員與豪族，利用佛教智識(shí)階層在民眾間的影響力宣揚(yáng)王朝的政權(quán)合法性，是引導(dǎo)地方民眾認(rèn)同中央王朝的重要途徑。

緣化寺位于城南，不但處于獨(dú)秀峰與象鼻山的中軸線上，同時(shí)也居于綠洲小島的中心，代表著其在桂州佛教中心與官方的地位?！豆鹬萦缹幩箩屽乳w新殿記》云桂州城“東南地走如斷玦，山穿如脾戶，堪輿家病之。而永寧寺閣卓螢三成，延袤十丈，日星蔽虛，云雨在下，足以補(bǔ)形勢之穿缺，前人所用意遠(yuǎn)矣?！保?5］從地景構(gòu)造的角度來看，桂州城地勢在東南忽然跌落，而山中（指象鼻山，亦是唐代漓山）又有水流穿過，不利于桂州的長治久安。于是用寺閣補(bǔ)全城池形勢的穿缺，用景觀扭轉(zhuǎn)局部環(huán)境的劣勢，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為形勝，構(gòu)造“日星蔽虛，云雨在下”的小宇宙模型，為以后寺院的布局奠定了基礎(chǔ)。

1999年9月考古調(diào)查發(fā)現(xiàn)，今舍利塔北側(cè)、桃花江以南發(fā)現(xiàn)唐代的石函窖藏。［16］422000年1月，桂林文物工作隊(duì)對(duì)石函進(jìn)行了清理，在今桃花江距地表2.5米的地層中發(fā)現(xiàn)石函一件。［17］88劉勇從石函中銅盒的形制考證，認(rèn)為出土的舍利函年代為太宗至高宗時(shí)期。［5］214清代胡虔在萬壽寺（唐開元寺，隋緣化寺）發(fā)現(xiàn)了顯慶四年（659）善興寺的舍利塔石函［18］7。舍利石函的發(fā)現(xiàn)，不但證實(shí)唐初沿襲隋代瘞埋舍利的傳統(tǒng)，而且說明瘞埋舍利與修建舍利塔是歸化桂州的重要政治事件。

唐代莫休符的《桂林風(fēng)土記》“開元寺震井”記載了開元寺的沿革與寺院景觀：“隋曰緣化寺，后因紗燈延火燒毀重建。元宗朝改名開元寺。有前使褚公親筆寫《金剛經(jīng)》碑，在舍利塔前”［19］8。由此可知，開元寺（隋緣化寺）成了桂州佛教的中心，象征著中央王朝對(duì)地方佛教的統(tǒng)一管理。

總而言之，自隋文帝在緣化寺建設(shè)以舍利塔為中心的寺院后，舍利的瘞埋與舍利塔的修建成為中央王朝統(tǒng)一管理桂州佛教的景觀象征，而開元寺（即隋朝緣化寺）則成為禮儀展演的中心。

（三）摩崖造像景觀的塑造

桂州諸峰有大量的佛教摩崖造像，據(jù)“桂林摩崖造像調(diào)查”項(xiàng)目全面調(diào)查統(tǒng)計(jì)，桂林共有摩崖造像217龕，大小造像719尊，瘞龕57座，石刻題記36方。［5］24造像中有明確紀(jì)年為嶺腳底咸亨三年（672）造像，西山調(diào)露元年（679）李實(shí)造像，漓山（象鼻山）垂拱三年（687）造像和伏波山大中六年（852）造像。從造像的數(shù)量和時(shí)間來看，桂州的佛教造像時(shí)間集中在高宗和武則天時(shí)期，主要分布在西山、森林公園、漓山、伏波山等地。［5］118這些佛教造像的大量開鑿，說明桂林的山水空間在初唐時(shí)期是佛教僧人活動(dòng)的重要場所。

為什么桂州的山水之間在唐代會(huì)有這么多佛教造像景觀出現(xiàn)呢？或許可以從西山延齡寺的興起與興盛中探尋。

《桂林風(fēng)土記》“延齡寺圣像”條云：“（延齡）寺有古像，征于碑碣，蓋盧舍那佛之所報(bào)身也。此地元本荊榛，先無寺宇。因大水漂流巨材至，時(shí)有工人操斧斤斫伐。將欲下斫，忽見一梵僧立在木傍，有曰：‘此木有靈，爾宜勿伐?！榷T去。又有洗蔬者于其上則浮，濯董辛于其上又沈，雅契梵僧之言。由是咸知有靈，遂刻削為僧佛。當(dāng)則天后臨朝之日，夢金人長一丈六尺，乞袈裟。及詔大臣問其事，皆莫能解。旋奏：‘陛下既有此夢，乞依夢中造袈裟，懸于國門，以俟符驗(yàn)。’明早，大臣奏：‘懸袈裟忘收，已失?！煸t天下求之，已在桂州盧舍那佛身。至今尊卑歸敬，遐邇欽崇。時(shí)旱，請雨，皆有響應(yīng)如意?！保?9］9

在故事的前半部分中，西山原本為荒無人煙之地，因梵僧對(duì)伐木工人的對(duì)話及梵僧之言應(yīng)驗(yàn)，當(dāng)?shù)厝说弥S洪水漂流而至的巨木有靈性，于是巨木被刻為僧佛供奉。佛教在傳入初期，僧侶往往獨(dú)居山林，并以靈驗(yàn)故事傳教。前文提及佛教早在南朝末就已傳入桂州，由此看來，巨木的靈驗(yàn)故事很可能是佛教傳入桂州初期僧人向底層民眾傳教而形成的產(chǎn)物，而中央王朝的意識(shí)形態(tài)則通過僧侶向底層民眾滲透。在故事的后半部分，延齡寺的佛像成了武則天臨朝時(shí)期的符驗(yàn)對(duì)象，寺院同時(shí)成了求雨的神圣空間。武則天在稱帝后將自己的形象與毗盧舍那佛以及許多其他供奉在佛教神殿的佛聯(lián)系在一起，以此來公開表明她的宗教權(quán)力以及由此得到的政治權(quán)力。［20］336如此看來，延齡寺的圣像傳說是在武則天塑造自己與毗盧舍那佛形象聯(lián)系的政治背景下產(chǎn)生的。那么，遠(yuǎn)在嶺南的桂州僧人是如何將披袈裟的圣像符驗(yàn)情況奏報(bào)武則天呢？我們可以從漓山垂拱三年（687）的造像記及武則天稱帝初期任桂州都督的姚璹在嶺南的事跡進(jìn)行推斷。

《桂勝》“漓山”條曰“‘云崖’二真書，旁有佛像，下鐫唐僧智深為合浦令呂興造像記”［21］27，《桂故》云“僧智深，唐垂拱三年，為合浦令呂興記漓山陽所鐫佛像，書亦出智深手”［21］332，漓山在高宗時(shí)期有投龍活動(dòng)（詳見下文），武則天時(shí)期又有官員造像活動(dòng)，可見桂州的地景塑造隨著中央王朝政治形態(tài)變化而呈現(xiàn)出不同的宗教景觀面貌。姚璹因從父弟敬節(jié)與徐敬業(yè)反武而被貶謫嶺南，任桂州都督府長史。其寓居嶺南之時(shí)因武則天雅好符瑞，于是“訪諸山川草樹，其名號(hào)有‘武’字者，皆以為上膺國姓，列奏其事。則天大悅，召拜天官侍郎。善于選補(bǔ)，時(shí)人稱之。”［22］2902綜合來看，武則天時(shí)期流寓桂州的官員多投其所好，或刊石造像，或?qū)ぴL符瑞，以期重新回到政治中心。那么桂州西山的圣像成為地方官員與僧人上奏的符瑞之一，是完全有可能的。

綜上所述，延齡寺佛像得到御賜的袈裟與武則天時(shí)期地方向中央呈報(bào)符瑞的歷史情境有關(guān)。西山延齡寺的圣像傳說首先由梵僧創(chuàng)造巨木有靈的靈驗(yàn)故事而興起，后因雕刻佛像成為地方民眾信仰的一環(huán)，又因武則天御賜袈裟而成為佛教勝地，最終形成了以佛教信仰為主導(dǎo)的神圣空間。桂州佛教造像高度集中于高宗與武則天時(shí)期，不但是地方官員與佛教僧團(tuán)共同建設(shè)的佛教景觀，同時(shí)也是中央王朝以佛教為權(quán)力來源而建設(shè)的政治景觀。僧人通過在桂州山水之間鐫刻佛像與修建佛寺進(jìn)入當(dāng)?shù)叵瓷鐣?huì)，而中央王朝通過建立官寺對(duì)交通網(wǎng)絡(luò)中的寺院和僧侶進(jìn)行統(tǒng)一的管理，最終形成以佛教為代表的國家意識(shí)形態(tài)自上而下地向桂州及嶺南滲透的文化整合方式。

三、道教洞天景觀塑造

隋唐時(shí)期，桂州及所轄羈縻州中的“溪洞”和“蠻洞”是少數(shù)民族聚居的農(nóng)耕性村落。隨著隋唐時(shí)期地方官員、道士的進(jìn)入，桂州山水的景觀面貌發(fā)生了動(dòng)態(tài)演替，形成了神仙洞府、避世洞天、洞天靈府等道教為主導(dǎo)因素的人文景觀。唐王朝以老子后人自居，對(duì)道教甚為推崇，使得道教由民間宗教上升為國家宗教。桂州山水間道教景觀形態(tài)的出現(xiàn)，體現(xiàn)了王朝國家對(duì)嶺南地區(qū)“溪洞”豪酋的文化整合，推行了中央自上而下的大傳統(tǒng)文化，改變了原先“蠻荒”的文化面貌。

（一）棲霞洞神仙洞府景觀的塑造

桂州城東棲霞洞位于今七星公園普陀山腹中，《燈下閑談》記載了乾寧初（804）臨賀令鄭冠卿因阻兵滯留桂州游棲霞洞得遇日華月華君二仙的故事［23］42，可見棲霞洞在晚唐以神仙洞府的景觀形象廣為流傳。鄭冠卿于棲霞洞遇仙的傳說隨著紹興五年（1135）尹穡《仙跡記》的摩崖石刻與淳熙元年（1174）范成大《碧虛銘》的題刻及碧虛亭的塑造而逐漸深化。然而在北魏時(shí)期，棲霞洞僅作為自然景觀出現(xiàn)在《水經(jīng)注》中：“漓水又南合彈丸溪，水出于彈丸山。山有涌泉，奔流沖激，山嵁及溪中，有石若丸，自然珠圓，狀彈丸矣，故山水即名焉。驗(yàn)其山高十馀丈，深數(shù)丈，復(fù)有石竇，下深數(shù)丈，洞穴深遠(yuǎn)，莫究其極”［24］589。那么，棲霞洞如何從自然景觀轉(zhuǎn)化為道教真境和神仙洞府呢？

首先看“棲霞洞”名稱之來源。早在隋開皇十年（590），曇遷就在七星巖前題刻“棲霞洞”的題刻。隋文帝繼承了北魏、北齊時(shí)期屬于昭玄系統(tǒng)的地方僧官制度［25］87，并在開皇七年（587）“詔曇遷為昭玄大沙門統(tǒng)”［26］896，主持昭玄事務(wù)，管理全國僧眾。開皇十年（590），隋文帝聽從曇遷的建議，廣度天下僧尼，全國僧尼達(dá)到五十萬之多［26］897，佛教再次形成一股巨大的社會(huì)力量。同年番州王仲宣起兵反隋，循州州境及寺院遭到焚燒，文疏并盡，于是任命智敫為“廣循二州僧任”［10］26，令其重振當(dāng)?shù)胤鸾?。由此可見，曇遷在開皇十年（590）前往桂州是與智敫同赴循州，重新建設(shè)嶺南的佛寺、度化僧尼及整頓地方僧官。而曇遷題刻“棲霞洞”成了桂州佛教景觀的重要標(biāo)識(shí)，為其后棲霞洞的文化景觀建設(shè)奠定了基礎(chǔ)。

唐初奉行崇道抑佛的政策，尊祀老子是崇道活動(dòng)的重要內(nèi)容。乾封元年（666），唐高宗“幸老君廟，追號(hào)太上玄元皇帝，創(chuàng)造祠堂”［22］90。張鳴鳳《桂勝》“棲霞”條云：“唐祀玄元于此，故名‘玄元棲霞之洞’”［21］82，元和元年（806）孟簡與普愿等5人“偕游桂州北郊幽巖奇洞，午飯棲霞盤桓終日”［27］11?！豆鹆诛L(fēng)土記》“東觀”條云：“昔有人好泉石，多束花果裹糧，深涉而行?！罢埵汤擅?，大中年重陽節(jié)宴于此，從事盧順之贈(zèng)固詩曰：‘渡江旌旆動(dòng)魚龍，令節(jié)開筵上碧峰’”［19］2。綜合以上材料可以推斷，顯慶四年（659）玄元“棲霞之洞”的題刻是地方政治運(yùn)作的一個(gè)環(huán)節(jié)，他們在棲霞洞前進(jìn)行玄元祭祀，以建設(shè)道教景觀的方式達(dá)到王朝國家在文化方面的一統(tǒng)性。

總體看來，棲霞洞因隋曇遷題刻形成覽勝之所，為桂州佛教智識(shí)階層所熟知。初唐以祭祀玄元的方式形成道教主導(dǎo)的景觀，中唐時(shí)期地方官員、道士、僧人的宴游、賦詩加強(qiáng)了此種文化建設(shè)，最終形成晚唐地方官員想象中的神仙洞府。

（二）投龍儀式與避世洞天景觀的構(gòu)建

自唐高宗以來，中央王朝開始派遣道士前往天下名山洞府舉行投龍儀式。張澤洪認(rèn)為，唐代祭天、地、水的投龍儀式是道教將中國原始自然崇拜加以理論化的產(chǎn)物，其提升為神學(xué)宗教的祭祀儀式后，頻繁行用于國家的政治生活中。［28］32

杜光庭《道教靈驗(yàn)記》中《高宗三川靈驗(yàn)記》云：“高宗皇帝為生靈禱福累于內(nèi)殿修齋，皆有靈應(yīng)。麟德元年（664），差道士宋玉泉尚善真馮善英與蜀郡太中簡道通留守，劉子玚正月十一日投龍于江瀆池，池水自長雨，六出雪花。二月十一日投龍于隆山郡鼎鼻江，有神龍現(xiàn)。”［29］宋之問《送田道士使蜀投龍》云“風(fēng)馭忽泠然，云臺(tái)路幾千。蜀門峰勢斷，巴字水形連。人隔壺中地，龍游洞里天。贈(zèng)言回馭日，圖畫彼山川?！保?0］605由此可見，高宗時(shí)期地方郡縣的治理往往與投龍儀式聯(lián)系密切，派遣道士前往地方名山洞府進(jìn)行投龍活動(dòng)成為中央王朝對(duì)地方治理的重要部分。

《桂林風(fēng)土記》“漓山”條云“古老相傳，龍朔中，曾降天使，投龍于此。今每歲旱，請雨潭中，多有應(yīng)”［19］4。由此可知，漓山在龍朔年間曾有投龍活動(dòng)?！短接[》卷49《地部十四·西楚南越諸山》亦有“漓山”條，而內(nèi)容大不相同：“漓山，……下有澄潭，……世亂，民保以避寇”［31］242。張廣保認(rèn)為，根據(jù)洞天作用功能的不同，可以區(qū)分為避世洞天、修煉洞天、仙居洞天。避世洞天的居民主要出于逃避世亂而隱居世外桃源，系一隱蔽、隔絕的空間世界，與道教關(guān)聯(lián)較少，居民的生活樣態(tài)與人世無異，只不過較塵世更為幸福、美滿。而桂州的漓山就屬于此類洞天［32］311。綜合《桂林風(fēng)土記》與《太平御覽》的文字來看，自龍朔年間投龍后，漓山在平時(shí)成了道教祭祀、民眾祈雨的活動(dòng)空間，在亂世中形成了“避世洞天”景觀。

王承文認(rèn)為，唐代在嶺南新增設(shè)的州縣，有的雖然沒有明確記載是“開山洞”而設(shè)立的，但實(shí)際上也是“溪洞”和“夷僚”居住的地區(qū)［33］102。也就是說，唐代嶺南地區(qū)新增設(shè)的州縣經(jīng)過地方官員鑿?fù)ê?，由原始的農(nóng)耕社會(huì)面貌轉(zhuǎn)化為王朝統(tǒng)一管理的文化面貌。那么，道教進(jìn)入桂州溪洞社會(huì)以后呈現(xiàn)什么樣的人文景觀呢？或許可以從龍朔年間靈川縣的建制過程得知。

《新唐書》云“靈川，中。龍朔二年（662）析始安置”［34］1106。周去非《嶺外代答》靈巖條云“余嘗攝邑靈川，天久不雨，往禱于巖?！鄶堪宸傧?，巫者以修綆下瓶汲深，奉之以歸，輒有感應(yīng)。是江也，西通猺洞，日瀉良材，貫巖而下，水深不可施篙，撐拄巖頂而后得出。余求之事實(shí)，謂此江古來繞出山外，忽雷雨數(shù)日，神龍穿破山腹，以定窟宅，遂命曰靈巖?？h曰靈川，亦以是得名?！保?5］19-22從周去非的描述中可以看出，龍巖之得名緣于神龍穿破山腹，當(dāng)?shù)氐奈渍邔⑵湟暈槠碛旮袘?yīng)的重要空間場所。自龍巖鑿?fù)ㄖ?，瑤洞的居民開始與外界有了來往，當(dāng)?shù)氐哪静囊餐ㄟ^江水流出。而關(guān)于龍巖開通的過程，明代《廣西通志》中有詳細(xì)的描述：“龍朔二年，龍降于靈川，時(shí)縣西山風(fēng)雨雷電七晝夜。既霽，山腹洞貫成巖，廣百余尺，巖中石壁皆仰龍鱗。溪水從巖流，可通舟楫，而舊溪為平陸”［36］。神龍穿巖的敘事與前文宋之問《送田道士使蜀投龍》中的“龍游洞里天”相似，說明龍朔二年（662）新開的靈川縣與投龍儀式關(guān)系密切。綜合龍朔間漓山投龍和靈川龍巖的神龍穿巖敘事來看，桂州在高宗時(shí)期的置縣、治理與道教投龍儀式關(guān)系密切。

歐陽氏在初唐時(shí)期即為桂州的大宗族，如歐陽都護(hù)為靈川人，歐陽倩又于長安三年（703）叛亂。由此可見，靈川在唐初應(yīng)為以歐陽氏為首領(lǐng)的嶺南豪族所掌控的溪洞社會(huì)。龍朔二年（662）靈川置縣后，加強(qiáng)了中央王朝對(duì)地方的管理，與世隔絕的溪洞社會(huì)始與外界相通，在宋代成為前往桂州必經(jīng)之路與覽勝之地，成了中央王朝的舊疆。如范成大《甘棠驛》云“萬里三年醉嶺梅，東風(fēng)刮地馬頭回。心勞政拙無遺愛，慚向甘棠驛里來”［37］，張孝祥《過靈川寄張仲欽兼贈(zèng)王令尹》云“塵沙行半日，煙火是靈川?？h只三家市，渠通十斛船。官空無見俸，稅重有荒田。太息王郎子，棲遲欲四年”［38］。龍巖洞內(nèi)有宋元以來的游人題刻，如嵇義張孝彥二人游龍巖題記云“余紹興乙亥二十五年三月赴丞臨桂，即聞斯巖之名，橫跨大溪，龍巖周圍廣一百二十四丈，為桂林佳山水處”［39］12。

總而言之，龍朔年間桂州的投龍活動(dòng)不但是道教文化進(jìn)入地方的象征，同時(shí)也代表中央王朝開始進(jìn)入地方社會(huì)治理空間。

（三）隱山“洞天靈府”的形成

西山附近的隱山六洞為寶歷元年（821）李渤任桂管觀察使期間所開發(fā)，今桂林隱山北牗洞仍存有吳武陵“奉命操筆，依巖敘題”的《李渤吳武陵等人隱山游記》［27］13?！豆鹆诛L(fēng)土記》云：“隱山在州之西郊，先是榛莽翳薈，古莫知者。寶歷初，李渤出鎮(zhèn)，遂尋其源，見石門半開，有水淵澈，乃夷薙蕪穢，疏通巖穴，石林磴道，若天造靈府，不可根本，因號(hào)隱山。”［31］242由此可知，隱山經(jīng)李渤開發(fā)之后由荒蕪的自然景觀形成了洞天靈府的道教景觀。那么，李渤對(duì)隱山進(jìn)行了哪些景觀建設(shè)，使其成為道教靈府呢？

《桂林風(fēng)土記》“隱仙”條云“山河秀異，皆入畫圖，作屏障，為信好之珍。有從事皇甫湜、吳武陵撰碑碣二所”［19］6，由此可知，李渤開發(fā)隱山的過程不但被繪入《圖經(jīng)》之中，而且有皇甫湜、吳武陵專門題刻石碑詳細(xì)記錄隱山六洞的名稱由來。韋宗卿《隱山六洞記》載“是歲孟秋月，慶云見于西方……州吏請圖以獻(xiàn)之，公允而不阻。既而亭構(gòu)，因目之為慶云亭。自亭卻下，至南華峒口，又一徑西去，十馀步至白雀峒。郡人有獲白雀來獻(xiàn)者，雪毛霜羽，赪觜紅趾，且旌雀瑞，因志峒名”［40］7135。從韋宗卿的記敘來看，李渤開發(fā)隱山的過程中，既有慶云祥瑞見于隱山之上而建亭并以之為名，也有郡人來獻(xiàn)嘉蓮、白雀等祥瑞，被李渤命名新開之洞穴。

孫英剛認(rèn)為在唐代天人感應(yīng)的思想氛圍下，祥瑞的出現(xiàn)不僅代表了皇權(quán)的正統(tǒng)性，而且常常作為地方官員治理有方、鄉(xiāng)里百姓德行優(yōu)異的證明。［41］27《新唐書》載：“凡景云、慶云為大瑞，其名物六十有四；白狼、赤兔為上瑞，其名物三十有八；蒼烏、朱雁為中瑞，其名物三十有二；嘉禾、芝草、木連理為下瑞，其名物十四?！保?4］1194由此可見，隱山的慶云亭、郡人獻(xiàn)的白雀以及嘉蓮均為祥瑞。李渤在隱山修筑亭臺(tái)樓閣，表面上是在桂州城西開辟游覽觀光的景點(diǎn)，實(shí)則是李渤對(duì)以隱山為中心的周圍溪洞社會(huì)的治理。

唐代圖經(jīng)的編修是地方官員的重要工作內(nèi)容，《唐六典》卷5《尚書兵部》載：“凡地圖委州府三年一造，與板籍偕上省?！保?2］162印證了李渤開發(fā)隱山的真實(shí)用意在于治理地方。張籍《送鄭尚書赴廣州》云：“圣朝選將持符節(jié)，內(nèi)使宣時(shí)百辟聽。海北蠻夷來舞蹈，嶺南封管送圖經(jīng)?！保?3］539詩中嶺南少數(shù)民族首領(lǐng)及封管有主動(dòng)向中央派遣的使節(jié)獻(xiàn)圖經(jīng)的情境不但反映了圖經(jīng)在邊疆地區(qū)治理的重要意義，同時(shí)反映了少數(shù)民族主動(dòng)請求歸屬中央及納入“王化”的現(xiàn)象?？偠灾?，李渤在隱山建設(shè)慶云亭、隱仙亭及開鑿洞穴的行為，包含了官員開拓邊疆與地方主動(dòng)選擇歸附中央雙重政治意義。

綜上所述，桂州的山水巖洞經(jīng)過隋唐時(shí)期地方官員、道士的共同塑造后，由原先桂州“溪洞”豪族控制的蠻荒景觀變?yōu)橐缘澜虨橹鲗?dǎo)的祈雨空間，一改之前的蠻夷氣息，形成了晚唐至宋代的洞天景觀。

四、以舜廟為主體的儒家景觀營建

舜廟亦稱舜祠，其修建與祭祀在古代具有重要的象征意義，地方舜廟景觀的出現(xiàn)象征著當(dāng)?shù)貙?duì)華夏文明的身份認(rèn)同。桂州城北虞山建有舜廟，不知始建于何時(shí)。歐陽詢的《藝文類聚》中收錄有《庾闡虞舜像讃并序》［44］217《溫子升撰舜廟碑銘》［44］217，明鄺露《赤雅》記載虞山有“庾闡、溫子升、張子壽之文，李陽冰之篆，趙觀文之隸，藻飾帝猷，為諸山之冠”［45］27。由此可知，虞山舜廟的修建可追溯至東晉，周邊的山水景觀一直得到地方官員的建設(shè)和修建。就唐代而論，建設(shè)舜廟景觀和祭祀舜帝的情況時(shí)有出現(xiàn)：前文提及宋之問寓居桂州之際寫有《桂州黃潭舜祠》之詩；張九齡撰有《祭舜廟文》［46］928～929；大歷十一年（777）桂管觀察使李昌巙重修舜廟；大中元年（847）李商隱任鄭亞幕僚之際曾寫有《賽舜廟文》［1］1500；景福元年（892）桂管觀察使陳可環(huán)祭祀堯舜二祠，趙觀文撰有《修堯、舜二祠祭器碑記》［40］8721。趙觀文為桂州第一位狀元，他參與塑造堯、舜二祠景觀，說明桂州的地方精英階層已經(jīng)進(jìn)入中央王朝在嶺南的政治運(yùn)作體系。那么，這一過程的演變?nèi)绾螌?shí)現(xiàn)呢？我們可以通過張九齡撰寫《祭舜廟文》、李昌巙重修舜廟及趙觀文所撰《修堯舜二祠祭器碑記》一探究竟。

（一）南選與桂州舜廟景觀建設(shè)

唐代南選是中央王朝派遣官員前往嶺南、黔中、閩中等地區(qū)進(jìn)行選任當(dāng)?shù)厝斯芾懋?dāng)?shù)氐奶厥夤賳T選任制度，制定時(shí)間始于貞觀十八年（644）［47］89～90。唐高宗上元年間又重新恢復(fù)，“桂、廣、黔等州都督府，比來奏擬土人首領(lǐng)，任官簡擇，未甚得所。自今而后，宜準(zhǔn)舊制，四年一度，差強(qiáng)明清正五排以上官，充使選，仍令御史同往注擬。其有應(yīng)任五品以上官者，委使人共所管都督府，相知具條景行藝能，政術(shù)堪稱所職之狀，奏聞”［48］1369。羅凱認(rèn)為，唐代嶺南至少存在世官制和區(qū)域流官制兩種特殊的官制，世官以嶺南當(dāng)?shù)氐南春雷迨酪u官為主，流官則以嶺南本地人在南選實(shí)行的地區(qū)輾轉(zhuǎn)遷任為主。［49］綜上所述，南選其實(shí)是中央王朝平衡嶺南地方的豪族與流官的重要措施。開元八年（720）五月唐玄宗敕令“其嶺南選補(bǔ)使，仍移桂州安置”［48］1369，自此，桂州成為南選的地點(diǎn)，學(xué)子多集聚于此，形成了嶺南文化中心?！短拼蠛蜕蠔|征傳》中記載了南選的盛況：“其所都督七十四州官人、選舉試學(xué)人并集此州；隨都督受菩薩戒，其數(shù)無量”［12］72。那么，南選于桂州舉行和舜廟的祭祀有何關(guān)系？張九齡在從政之道上主張以“王道”替代“霸道”，提倡精兵簡政，尤其重視儒家祭祀禮儀。唐玄宗在策問之時(shí)未行親郊之禮，張九齡即上疏玄宗舉行郊禮［22］3097，白居易稱贊張九齡“以儒學(xué)、詩賦獨(dú)步一時(shí)，及輔弼明皇帝，號(hào)為賢相”［40］6944。由此可見，儒家祭祀是張九齡“定天位，明天道”［22］3097～3098的思想實(shí)踐。開元十八年（730）張九齡出任桂州都督，攝御史中丞嶺南按察使兼補(bǔ)選史。受命之初，張九齡“以為五嶺荒服，不同于他邦。百蠻獷俗，不可以獨(dú)理，乃薦武功蘇汗，自秘書省校書郎除金吾掾攝監(jiān)察御史以佐焉”［40］3821?！短茣?huì)要》卷七十五“南選”條云“大歷十四年（779）十二月二日敕南選已差郎官，固宜專達(dá)，自今已后，不須更差，御史監(jiān)臨”［48］1370，由此可知蘇汗在桂期間與張九齡同掌南選事務(wù)。張九齡在桂州繼續(xù)踐行儒家的治理思想，于城北虞山祭祀舜廟，并“默免貪吏，引伸正人，任良登能，亮賢勞事，澤被膏雨，令行祥風(fēng)”［40］4490。張九齡離任之后蘇汗仍留任桂州，“凜其正色，操持紀(jì)綱，而十州之地晏如也”［40］3821。張九齡及蘇汗通過南選和祭祀舜廟，使得儒家的經(jīng)典能夠在桂州傳習(xí)，開始了桂州的文教之道。天寶十三年（754），嶺南州縣學(xué)子已形成習(xí)儒之風(fēng)氣，并且能夠赴京考試：“如聞嶺南州縣，近來頗習(xí)文儒。自今已后，其嶺南五府管內(nèi)白身有詞藻可稱者，每至選補(bǔ)時(shí)，任令應(yīng)諸色鄉(xiāng)貢舉，仍委去使準(zhǔn)式考試。有堪及第者，具狀聞奏。如有愿赴京者亦聽。其前資官并常選人等，有詞理兼通，才堪理務(wù)者，亦任此選，及授此官”［48］1369～1370。在張九齡等地方官員的營建之下，桂州士子不但參與嶺南的政治體系，也開始進(jìn)入中央王朝的政治運(yùn)作之中。

綜上所述，桂州在開元年間成為嶺南南選之地，作為儒家禮儀景觀代表的舜廟在此時(shí)得到張九齡的祭祀，使得古帝先王占據(jù)了桂州地方精英階層的心理，奠定了儒家景觀塑造的基礎(chǔ)。

（二）以舜廟為主導(dǎo)的山水景觀營建

安史之亂后，中央王朝對(duì)地方的控制削弱，桂州諸洞出現(xiàn)權(quán)力的真空，少數(shù)民族重新形成地方勢力。至德初年（756），黃氏蠻黃乾曜等“攻桂管十八州，所至燒掠，四歲不能平”［34］6329；上元元年（760），桂州西原吳功曹等叛亂，桂州經(jīng)略使邢濟(jì)敗之［34］163；大歷二年（767），“桂州山獠陷州城，刺史李良遁去”［22］287；大歷四年（769）“番禺賊帥馮崇道、桂州叛將朱濟(jì)時(shí)等阻洞為亂，前后累歲，陷沒十余州。勉至，遣將李觀與容州刺史王翃并力招討，悉斬之，五嶺平”［22］3635；中央王朝唐代宗大歷八年（773）九月循州武將哥舒晃殺害嶺南節(jié)度使、廣州刺史呂崇煥，意圖割據(jù)嶺南。在嶺南諸洞少數(shù)民族時(shí)有叛亂的背景下，代宗命辰錦觀察使李昌巙為桂州刺史桂管觀察使［22］303，扼守嶺南。大歷十一年（776），桂林象郡西原蠻潘長安叛亂，李昌巙奉命征討，大獲全勝。虞山舜廟經(jīng)歷多年戰(zhàn)火，已變得“祠宇墮圮，狹隘朽陋”［27］8，李昌巙于是重修舜廟并刊刻《舜廟碑》，并且在鎮(zhèn)南峰（今鐵封山）刻《平蠻頌》，在獨(dú)秀山新開石室并刻《獨(dú)秀山新開石室記》。從碑文的內(nèi)容來看，《舜廟碑》的實(shí)際意圖在于宣傳李唐王朝繼承了舜帝統(tǒng)治天下的模范模式——“帝道”［50］72，也就是前文張九齡主張的王道；《平蠻頌》記述了李昌巎平定西原蠻潘長安的叛亂，旨在宣揚(yáng)聲威；《獨(dú)秀山新開石室記》記載修建孔廟，祭祀孔子，開設(shè)學(xué)校，欲以文為化。換言之，李昌巙在城北的景觀塑造以“兵威禮樂”思想為具體實(shí)踐。那么，這些石刻景觀的塑造如何體現(xiàn)兵威禮樂呢？

首先看這些景觀的空間布局，從虞山出發(fā)，經(jīng)鎮(zhèn)南峰、獨(dú)秀山一線，構(gòu)成了桂州城的中軸線。中庸言：“致中和，天地位焉，萬物育焉”，李昌巙在這條中軸線上刻石為銘，是儒家居中治極的思想體現(xiàn)。而虞山、鎮(zhèn)南峰、獨(dú)秀峰作為桂林城市的中軸線，經(jīng)過李昌巙的景觀塑造，兼具了宗教空間的神圣性與軍事安全性。其次看景觀刊刻的時(shí)間，《平蠻頌》刊石時(shí)間為大歷十二年（777），《舜廟碑》與《獨(dú)秀山新開石室記》為建中元年（780）。由此可知，李昌巙塑造宣化的石刻景觀以軍事景觀為先，德化景觀為后。這與當(dāng)時(shí)嶺南地區(qū)戰(zhàn)火頻仍的局勢相關(guān)，面對(duì)氣勢洶洶的少數(shù)民族叛亂，需以兵威震懾，再行懷柔遠(yuǎn)化之德。

最后，可以從《舜廟碑》的塑造過程看地方對(duì)舜廟的接受程度?！端磸R碑》刊刻前“有里巷蠻夷□□，遂謀于州佐縣尹，曰上有陽崖陰竇下有回潭伏溜，風(fēng)云□□□□□□□之伏處宜乎仙駕蔭庥□□□□不□不邃，神將遐棄”［27］8，刊刻后“牲牷既設(shè)，巫祝斯列，齋莊吉蠲，□潔慤然，如享其誠。蕭鼓既缺，俎豆斯撤，神人和悅，僾然如受其福。是歲寇賊殲平，年谷豐稔，五嶺之人，陰受帝祉，官屬長老，愿刊琢表識(shí)，以彰懿烈”［27］8。從景觀的塑造過程來看，李昌巙在選擇刊石的地點(diǎn)時(shí)，有里蠻和州佐縣尹的參與；在祭祀舜廟的時(shí)候讓巫祝參與舜祠的祭祀，景觀建成以后當(dāng)?shù)啬旯蓉S稔，可知景觀的成功建設(shè)離不開地方以巫祝為代表的祭祀長老的支持?！豆鹆诛L(fēng)土記》“舜祠”云：“舜祠在虞山之下，有澄潭號(hào)皇潭。古老相承，言舜南巡曾游此潭；今每遇歲旱，張旗震鼓，請雨多應(yīng)。中有大魚，河際有亭容巨舫，往往載起，然終不為人之害。舊傳舜葬蒼梧邱，在道州江華縣九嶷山也?！保?9］1在莫休符的記敘中，桂林民眾對(duì)于舜廟景觀的看法可以分為兩層。第一層是上層知識(shí)分子，他們的話語與官方保持一致，認(rèn)為舜帝南巡期間曾到虞山的皇潭。第二層是底層民眾對(duì)于舜廟的認(rèn)知，其對(duì)于舜廟的記憶以實(shí)用為主，每遇到旱情，他們便“張旗震鼓”前往舜廟祈雨，并且因往往有求必應(yīng)而增加了舜廟的神圣性?？偠灾?，舜廟祭祀呈現(xiàn)了雙重人文景觀，一方面是以地方官員及知識(shí)分子塑造的華夏化的舜帝祭祀，一方面是民眾為主的水神祭祀。李昌巙通過景觀塑造的方式將舜廟與民間信仰祭祀進(jìn)行了融合，形成了以舜帝為主導(dǎo)的多元祭祀現(xiàn)象。

桂州在歷經(jīng)周邊少數(shù)民族的叛亂后，經(jīng)過李昌巙的經(jīng)營與建設(shè)，形成了繁華的景觀面貌。任華任桂林李昌巙幕府，其間作序《桂林送前使判官蘇侍御歸上都序》云：“料子必見潘庶子，因登高把酒，南望千峰，白云離披，橫在山畔，與我疇昔所見，豈有異乎？”［40］3821顯然是描繪了李昌巙平定西原蠻叛亂之后桂州城市景觀與昔時(shí)無異的形態(tài)。張叔卿（代宗朝人，官至廣州判官）《流桂州》詩云“莫問蒼梧遠(yuǎn)，而今世路難。胡塵不到處，即是小長安”［3］760，說明中唐以來前往桂州的官員對(duì)當(dāng)?shù)鼐坝^的肯定與贊美，完成了桂州“小長安”的文化意象的建構(gòu)。

（三）桂州山水意象與舜廟景觀再造

在南選地點(diǎn)定于桂州后，桂州本地的文人階層興起。他們的出現(xiàn)不但改變了桂州及嶺南蠻荒的印象，而且主動(dòng)參與進(jìn)中央王朝的大一統(tǒng)敘事與景觀塑造中，成為地方信仰構(gòu)建與認(rèn)同的重要角色。

據(jù)劉志勇考證，唐代嶺南道共有進(jìn)士49人，其中桂州進(jìn)士5人，即曹鄴、曹唐、趙觀文、裴說、裴諧［51］79，其中曹鄴的詩詞直接推動(dòng)了桂州山水詩詞意象的轉(zhuǎn)變，改變了以往世人心中桂州“蠻夷”之地的印象?！短撇抛觽鳌吩啤班捓叟e不第，為四怨、三愁、五情詩。雅道甚古，時(shí)為舍人韋愨所知，力薦于禮部侍郎裴休，大中四年（847）張溫琪榜中第。看榜日上主司云‘一辭桂巖猿，九泣都門月’”［52］126，由此可知在世人印象中桂州仍是化外之地，而曹鄴作為桂州人可能因其身份受人歧視，因此其中舉后在《寄監(jiān)察從兄》詩中不但將其祖先敘述為曹魏時(shí)期的鄴城，同時(shí)將桂州山水進(jìn)行了弘揚(yáng)與贊美，“我祖居鄴地，鄴人識(shí)文星?！v子生桂州，桂州山水清”［53］36～37。與曹鄴同一時(shí)期的晚唐詩人在曹鄴詩詞的影響下，轉(zhuǎn)變了桂州“蠻荒”及“化外之地”的印象，如鄭谷《送吏部曹郎中免官南歸》中就描繪了桂州及曹鄴故鄉(xiāng)陽朔世外桃源的景象：“風(fēng)月拋蘭省，江山復(fù)桂州……陽朔花歸棹，崇賢葉滿溝”［53］68；李洞《送曹郎中罷官南歸南中用軍》亦有“桂水凈如天，南歸似謫仙”［53］68-69的描述。由此可見，經(jīng)過曹鄴的詩詞渲染，桂州以往蠻荒的景觀已有所改觀。

曹鄴《寄陽朔友人詩》云“桂林須產(chǎn)千株桂，未解當(dāng)天影日開，我到月中收得種，為君移向故園栽”［53］60～61，前兩句以桂林之桂樹未能漫天映日地開出桂花暗喻桂林雖有人才，卻從無一人及第中舉，后兩句以自己前往月宮折桂暗喻自己已科舉及第，勉勵(lì)故鄉(xiāng)友人多出人才。在趙觀文狀元及第后，褚載《賀趙觀文重試及第》中“一枝仙桂兩回春，始覺文章可致身”［54］1250便引用了曹鄴折桂之典故。自此桂州蠻荒的面貌在曹鄴、趙觀文的應(yīng)試科舉成功之后終于洗盡，成為“王化之地”。自此以后，生活在北方的士人對(duì)桂州山水的認(rèn)知已有所改變，甚至出現(xiàn)了游玩山水之后定居于桂州的官宦。《北夢瑣言》中記敘了中唐時(shí)期楊蘧對(duì)桂州陽朔山水的喜愛之情及其后舉家南遷的情形：“王贊侍郎，中朝名士。有弘農(nóng)楊蘧者，曾到嶺外見陽朔荔浦山水，談不容口?！瓧钤锥矶x求彼邑，挈家南去，亦州縣官中一高士也”［55］32。

曹鄴及趙觀文的及第，不但將桂州山水的意象帶入京師，也推動(dòng)桂州城內(nèi)坊市的景觀變化，更主動(dòng)參與堯舜祠的景觀建設(shè)中，促進(jìn)了中央王朝大一統(tǒng)文化與地方文化的雙向互動(dòng)。《桂林風(fēng)土記》“遷鶯坊府郭”條云“遷鶯坊本名阜財(cái)，在市西門。因曹鄴中丞進(jìn)士及第，前政令狐大夫改為遷鶯坊。（此處疑有脫誤）在府西門進(jìn)賢坊長街，因趙觀文狀頭及第，前陳太保改坊名”［19］8，說明因曹鄴、趙觀文的成功應(yīng)舉使得桂州長官為其更換坊名，借此勉勵(lì)桂州學(xué)子。

曹鄴《文宗陵》詩云“千年堯舜心，心成身已歿。始隨蒼梧云，不返蒼龍闕。宮女衣不香，黃金賜白發(fā)。留此奉天下，所以無征伐。至今汨羅水，不葬大夫骨”［53］39-40，可知其對(duì)以堯舜為象征的儒家文化較為推崇，應(yīng)是受到當(dāng)?shù)厮磸R祭祀景觀的浸潤。

趙觀文在乾寧二年（859）應(yīng)進(jìn)士科，狀元及第，后因得罪權(quán)貴而返回桂州。當(dāng)時(shí)陳可環(huán)任桂州都督，與長史朱韞同修舜廟祭器，趙觀文撰《桂州新修堯舜祠祭器碑》以彰其事?！盎实塾睿箜樔勺蛹径?，故府司空潁川陳公自桂州觀察使膺制命，建靜江軍號(hào)，仍降龍節(jié)。明年春二月，準(zhǔn)敕有事於堯舜二祠。禮畢，顧謂府長史朱韞曰：‘吾軍旅之事，則嘗聞之。俎豆之事，未之學(xué)也。子嘗知書好古，試詳此禮，得合於經(jīng)乎？’韞惕然而對(duì)曰：‘韞，塵走下僚，安敢輒議祀典?！I之曰：‘古有綿蕞，定大禮者，皆草莽之士。爾今為上佐，於郡政，何謙而不言？’韞辭不獲，已而對(duì)曰：‘嘗見《開元禮》有祠古帝王之制，今請求知禮者共為刪定’”［40］8721。與以往祭祀舜廟文章不同的是，趙觀文在作頌之前重點(diǎn)描述了陳、朱二人的對(duì)話，對(duì)話內(nèi)容圍繞如何祭祀堯舜二祠才符合儒家正統(tǒng)。在陳、朱二人的對(duì)話之中，祭祀堯舜等古帝先王的典禮始于《開元禮》，因此依《開元禮》的規(guī)范對(duì)桂州堯舜廟的祭器進(jìn)行了增補(bǔ)。這樣的碑文記敘方式不但反映了開元年間在桂州舉行南選及張九齡在舜廟祭祀等將桂州納入中央王朝話語體系的方式已見成效，而且體現(xiàn)了以趙觀文等為代表的桂州功名人士接受了堯舜等古帝先王的信仰體系。

總而言之，自南選在桂州舉行后，嶺南的功名人士階層逐漸壯大，至晚唐時(shí)已有狀元出現(xiàn)。舜廟景觀在張九齡重塑后，被后續(xù)地方官員不斷祭祀，形成了桂州文教的象征，桂州的功名人士應(yīng)舉成功后又與地方長官通過重建儒家等大一統(tǒng)文化景觀，使得桂州的地景逐漸與中央王朝趨同，完成了桂州自下而上的文化整合。

五、結(jié) 語

在天人感應(yīng)、萬物有靈的神文時(shí)代，山水具有特殊的象征意義，不同人群對(duì)山水景觀的塑造折射出不同的宇宙觀。桂州的“溪洞”豪族、代表中央王朝的地方官員、僧人、道士與功名人士通過山水的景觀塑造與各自的敘事將其宇宙觀與桂州的地方社會(huì)形態(tài)呈現(xiàn)出來：隋唐初期，在嶺南地方豪族的控制下，桂州山水以“蠻荒”的社會(huì)面貌出現(xiàn)，使得一眾官員視嶺南如魑魅。經(jīng)過代表中央王朝的地方官員、僧人、道士等人將佛寺道觀、舜廟等富有象征意義的景觀塑造于桂州山水之后，不僅將桂林山水由自然景觀轉(zhuǎn)化為神仙洞府與佛國凈土，還將桂州與長安聯(lián)系起來，使其由荒服之地變成“神都（洛陽）”與“上都（長安）”，分別建立了以佛教、道教和舜廟為主導(dǎo)景觀的多元宗教文化格局，完成了桂州從“化外之地”到“小長安”的轉(zhuǎn)化。

同時(shí)，中央王朝以儒釋道等大一統(tǒng)文化塑造的景觀對(duì)桂州產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！暗胤降男叛鑫幕⒉皇请s亂無章的拼盤，而是融合的層級(jí)與體系，代表大一統(tǒng)的傳統(tǒng)往往在這個(gè)層級(jí)體系中占據(jù)優(yōu)勢地位，形成對(duì)其他文化傳統(tǒng)的一種統(tǒng)合之勢，并贏得民眾的認(rèn)同與服膺?！保?7］72無論是隋文帝、武則天時(shí)期崇佛政策的推行，抑或唐高宗時(shí)期及中晚唐時(shí)期地方官員對(duì)道教的扶持，還是唐玄宗時(shí)期對(duì)舜廟的祭祀，都體現(xiàn)了中央王朝對(duì)地方傳統(tǒng)信仰的整合，最終呈現(xiàn)了儒釋道為主導(dǎo)的大一統(tǒng)景觀下層級(jí)分明的信仰傳統(tǒng)。

中晚唐時(shí)期，經(jīng)過桂州功名人士曹鄴對(duì)桂州山水詩詞意象的經(jīng)營與趙觀文以《開元禮》重新裝飾堯舜廟后，完成了地方自下而上對(duì)中央王朝的文化認(rèn)同。由此可見，地景塑造在王朝國家的整合過程中發(fā)揮了重要作用，不僅在外在形態(tài)上改變了桂州山水的面貌，而且塑造了小長安的心理認(rèn)同，真正將桂州從異域變成了舊疆。

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THE FRONTIER STRATEGY AND THE CONSTRUTION OF LANDSCAPE IN GUIZHOU DURING THE SUI AND

TANG DYNASTIES

Mao Mingxia，Du Shuhai

Abstract：Since the Sui and Tang dynasties，Guizhou has become a fortress for the central government to controll the Lingnan region. The landscape construction based on the mountains and rivers in Guizhou contains the strategy and cultural integration of the dynastic state on the frontier. The construction of Buddhist landscapes mainly as stupas and cliff statues，the construction of Taoist landscapes as fairyland， and the construction of Confucian landscapes represented by Shun Temple，not only symbolize the standardization and penetration of the unified culture of Confucianism，Buddhism and Taoism，which represents the country，on the local culture，but also represent the governance of the central dynasty on the local. Local officials， monks and Taoists， through landscape construction， not only transform the landscape of Guizhou from natural landscape into multiple cultural landscapes as Buddhism， Taoism and Confucianism， but also transfer the poetic image of the landscape of Guizhou from “wild land” to “small Chang'an”. Through the operation from the early Tang Dynasty to the middle Tang Dynasty， there was a phenomenon that celebrities in Guizhou actively integrated into the cultural narrative of the central dynasty during the late Tang Dynasty， forming a bilateral identification between the local and the central dynasty， and completing the construction of pluralistic integration cultural pattern led by the country.

Keywords：The Sui and Tang Dynasties; Guizhou; religion; landscape construction

〔責(zé)任編輯：黃潤柏〕

*基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“明清以來南嶺民族走廊的國家治理與社會(huì)整合研究”（22JJD850016）。

1 李商隱《即日》詩“桂林聞舊說，曾不異炎方”題下自注宋考功有小長安之句。

2 劉勇通過石窟造像的樣式和裝飾紋樣等類型分析，認(rèn)為桂林的摩崖造像吸收了長安、洛陽、印度等地造像風(fēng)格，匯聚了中原與海外的佛教因素影響，之后形成了鮮明的地方特色。

1 曾少立等認(rèn)為，桂州窯創(chuàng)燒于南朝晚期，盛于隋唐，衰于北宋，與桂林佛教興衰密切相關(guān)。劉勇認(rèn)為，桂州大致在南朝末至隋初開始有造像活動(dòng)。