王伊諾 張 晶 王 萌 鄭以墨
河北科技大學藝術(shù)學院
《逝者的面具:漢唐墓葬藝術(shù)研究》的作者鄭巖教授先后就讀于山東大學歷史系考古專業(yè)、中國社會科學院研究生院考古系,歷史學博士,畢業(yè)后就職于山東省博物館,有著豐富扎實的考古發(fā)掘以及資料整理等工作經(jīng)驗。
讀完整本書回頭來看,這是一個有著些許“誤導性”的書名,因為它實則無關(guān)我們熟悉范圍里的“面具”,讀者先入為主地從常見的隨葬玉器“玉覆面”一路發(fā)散到“阿伽門農(nóng)的黃金面具”或是列維·施特勞斯的“印第安人面具”。這里的“面具”并非是用來佩戴的實體面具,而是一層理論上的神秘屏障?!八郎啻笠印?,當古人將觀念世界、文明禮俗、宗教概念轉(zhuǎn)化為一套墓葬體系時,這一過程就如同給那個時代附上一層面紗,半遮半掩間可窺見古人所構(gòu)架的一隅既浪漫又神秘的詩化的世界。佩戴“面具”的逝者成了一個載體,它為我們引薦出那個時代的人文社會、權(quán)力機制、文學藝術(shù)、工藝技術(shù)。作者的文字如考古挖掘,逐層剝筍,盡可能還原逝者所處的那個社會的、文化的、心態(tài)的、技術(shù)的、多重復合的“幽暗角落”??茖W地、小心地摘下逝者所佩戴的一個遮掩了整個時代秘密的面具。
在前言中,作者簡述了中國古代墓葬藝術(shù)的形式和近現(xiàn)代以來的研究,在墓葬雕塑的研究上多借用西方的解釋系統(tǒng),有時候與中國的實際情況不符。鄭巖老師在《古代墓葬與中國美術(shù)史寫作》中所言:“中國擁有上千年的‘畫學’傳統(tǒng),當西方美術(shù)分類系統(tǒng)與中國材料對接時,最容易處理的概念是‘繪畫’?!币虼?,當考古工遍地開花,數(shù)量眾多的墓室壁畫、畫像磚、畫像石帛畫重見天日,步入學術(shù)視野時,富有經(jīng)驗的學者們便先入為主地將其歸入現(xiàn)代西方分類學中的“繪畫”范疇內(nèi)。這種分類方式粗看起來是比較準確的,但實際上卻在某種程度上生生割裂了“作品”與其“原境”,以西方審美繪畫的目光去打量中國墓葬藝術(shù)中的圖像,如同將魚從水中撈出,在空氣中研究其肺部的工作方式。
所以我們做美術(shù)史研究,就要用自己的研究方式,建立自己的話語體系。那么要討論墓葬藝術(shù),我們就要建立自己的墓葬藝術(shù)體系,先討論什么是一座墓葬?作者在前言的尾聲拋出這個問題,將它作為引子,思考整個墓葬藝術(shù)的發(fā)展變遷。
位于永城芒山鎮(zhèn)的柿園墓鑿山為室,這種墓葬形制是從漆棺所屬的豎穴墓發(fā)展而來的,其中比較重要的一點是,西漢時期的墓葬已經(jīng)具有“地宅化”的特征了。橫穴墓室空間加大,為墓室壁畫提供了可能性,使原先漆棺上的彩繪順理成章地改繪到墓室壁畫上。從目前出土的材料來看,墓葬壁畫更像是一種逐步形成的藝術(shù)形式,“起源”在這里其實是一個動態(tài)的、漸進式的概念。所以最初對墓葬壁畫的研究重點應(yīng)該從一個特定的時間點轉(zhuǎn)向別的方面切入。文中選取漢代梁國王陵柿園墓進行例題討論,因為該墓是已知的、最早的壁畫墓,但并不是說它就是一個墓葬壁畫“起源”,墓葬中的壁畫內(nèi)容和諸侯王的陵墓制度沒有什么必然聯(lián)系,所以學者們將其認定為一種既熟悉又陌生的藝術(shù)“新形式”。它的一個重要產(chǎn)生途徑可能是對于傳統(tǒng)喪葬藝術(shù)形式的模仿。粗略地說,可以解釋為那個時期“視死如生”觀念的影響。
柿園墓主室頂部的《四神云氣圖》壁畫經(jīng)專家考證,是中國目前唯一一處西漢前期諸侯王級的巨幅彩色壁畫。這處壁畫的出現(xiàn),恰好填補了中國西漢前期巨幅彩色壁畫的空白。壁畫主題圖案以朱砂紅為底色,其頂部蜿蜒著一條尤為醒目、突出的巨龍,龍身繪滿鱗紋,背生有雙翼,足踏云氣、長枝花朵,龍舌長卷,銜住一只怪獸的尾部,龍獸的四周繪有白虎、朱雀和一種鴨嘴魚身的怪物,并以流轉(zhuǎn)的云氣和靈芝等填空。雖然這四種動物的位置與四方神獸并不吻合,但作者認為可以將他們認定為四神的雛形。雖然四神觀念比較復雜,但是結(jié)合旁邊的云紋等細節(jié),南壁也有仙山、靈芝、朱雀等吉祥辟邪的內(nèi)容,可以大致推測該畫面與神仙或是仙境的觀念有一定的關(guān)系。
那么,為什么早期的墓葬壁畫會表現(xiàn)出信仰的內(nèi)容?生者的世界包羅萬象,但死亡拒世間萬物于無形的門外。于是古人基于對死后世界的一切想象和理解,只能選擇最大程度上復制或模仿世界上已有的事物。我們由此可以大致窺探這個時期的人們對另一個世界的“需求”,有物質(zhì)方面的祈愿,人終其一生被“有形”之物裹挾,這些物質(zhì)形式的財富可以用雕塑等形式表現(xiàn)。對于精神寄托的“無形”之物,無法用雕塑的形式來表現(xiàn),墓葬中便出現(xiàn)了對傳說中仙界和天界的具體描繪。而雕塑受制于技術(shù)和材質(zhì),終究不如繪畫更富有表現(xiàn)力,因此繪畫便成為人們所利用的一種最簡便、最有表現(xiàn)力的手段。原本空間只能放置一輛馬車,但用繪畫的方式可以繪制一整隊出行車馬。未知造成了古人對無形世界的“創(chuàng)造”,而這種模糊的、具有發(fā)散性的創(chuàng)造動力,推動了墓葬壁畫演化直至鼎盛,而早期的繪畫形式主要是服務(wù)于這種最原始的“創(chuàng)造”目的。
在這一章中,作者以俯瞰的視角去探尋古人構(gòu)建的、最初始的方寸宇宙,即西漢中期到晚期出現(xiàn)的一批“石槨墓”。這些墓葬在修建時,先挖出豎向的土,然后在其中以石板構(gòu)筑槨室,大小僅能容下一方石槨,有的在石槨外另辟出放置隨葬品的小龕。石槨數(shù)量不等,或只有一具,或并列二至三具。對漢畫像石與北朝畫像石棺床的研究已有很多,研究者多從畫像石、祠堂、墓葬、石棺的復原,風格形式、圖像意義、思想觀念等層面去探索。作者在這里則獨辟新徑,從畫像石墓葬和祠堂的兩種“觀者”視角出發(fā),去復原它作為新型的墓葬藝術(shù)產(chǎn)生的原境。在這樣一個全新的觀看視角下,我們先入為主地認為刻于石槨內(nèi)部與外部的各類壁畫像就像一份濃縮了時間、空間、信仰、社會、公眾的時代圖鑒,不再是以單純的平面性“繪畫”去理解它的內(nèi)容。當人們開始思考個體和宇宙的聯(lián)系時,時間、空間的概念都會隨之升華,棺槨也就不局限于一個單純的容器。
在漢武帝前后墓葬制度和習俗有一個明顯的轉(zhuǎn)型,即從此前的以棺槨制度為核心的豎穴墓(“周制”)轉(zhuǎn)向模擬地上建筑形制的橫穴墓(“漢制”)。漢代以后,新型的橫穴墓除了與地上世界隔絕外,更傾向于將地下的墓室營建為一個各部分彼此聯(lián)通的空間,總體上模仿了地上房屋的形式。有學者進一步將漢代的橫穴墓描述為“第宅化”。這種轉(zhuǎn)變體現(xiàn)在墓葬結(jié)構(gòu)、葬具和隨葬品的變化,其深層則是生死觀念以及相關(guān)禮儀的變化。
長期以來,霍去病石墓封土前的那十幾件石刻藝術(shù)品,被研究者當作中國雕塑最具代表性的作品加以討論,其特征也被廣大學者熟知于心,并反復研討、幾成定論。許多學者都談到,這些石刻體量巨大,多以形取材,印材生形,不同程度地保留了石頭原有的形態(tài),動物也多為臥姿,四肢之間也不予鑿空,以減少雕刻鏤空之功,有的甚至保留了石塊的原有表皮。而作者卻獨辟蹊徑,通過將這批石刻和太液池石魚、上林苑昆明池牽??椗竦炔牧戏湃刖扌偷袼堋⒔ㄖ臍v史框架下考察,分析其創(chuàng)作特點與形式,從而認為這一類依照自然環(huán)境傍生的藝術(shù)形式并非是孤立存在的,而是這一時期帝王意志、皇權(quán)政治、宗教信仰等一系列巨型“景觀”工程的有機組成部分。
在這種認知過程中,一些重要的概念如“景觀”等就比較合乎情理地被作者提出與討論。大規(guī)模地將石頭用于建筑和藝術(shù),的確是西漢開始的一種新變化。有資料表明,石頭加工技術(shù)可能在秦到西漢初年有了飛躍性的發(fā)展,工匠們已經(jīng)熟悉石頭的性能和加工技術(shù),包括對石頭表面進行磨光的技術(shù),但這種技術(shù)卻不見于封土的、大型的石刻人物和動物。
“自然賦予了某塊石頭特殊的形狀,恍然看去似乎有一只蟾蜍隱藏其中,發(fā)現(xiàn)之后,便需要人們將蟾蜍從自然的束縛中解放出來——這是確認的工作。工匠在一端進行有限的加工,簡單地刻出眼和口部。而其他部分則更多的保留自然的外貌。”
“……有的石頭重達10 噸以上,與長途運輸?shù)墓ぷ髁肯啾?,雕刻的人力則微乎其微。”
這說明,那些“雕塑作品”與只經(jīng)過雕刻的石塊并沒有嚴格的界限,由此可以看出,當工具、技術(shù)、材料以及工匠對雕塑形體與空間關(guān)系的理解等因素都具備的時候,并不意味著就會產(chǎn)生技法嫻熟、制作精工的石刻作品。
所以工匠這樣處理,不是“不能”而是“不為”,且“不為”的背后應(yīng)有某種特殊的觀念在產(chǎn)生作用。
在歷史的語境中,霍去病墓石刻以及前文提到的石魚、牽牛、織女石像等并不是獨立的雕塑作品,它們不被單獨陳列,它們的意義也不能只靠自身來解讀。如果將霍去病墓石刻看作是人工制品,那么,那些不具形象的石頭、池邊的樹木、水中的游魚則是大自然的造化。獨立的雕塑可以通過外在的形象將材料的特質(zhì)完全隱藏起來,但是作為景觀或景觀的組成部分,就無法也不能將材料全然隱藏。同樣的,碣石宮是通往仙界的門檻,霍去病墓封土是仙山的模擬,昆明池是銀河的象征,太液池也是一處仙境的化身,這些景觀的營建在理念上秉承了同樣的原則。不過,兩千年前的這些工程雖然在手段和形式上可以用當代視覺藝術(shù)的語匯進行描述,它們卻不僅僅是一種藝術(shù)觀念的表現(xiàn),而是具有功能性的營造,除了設(shè)計師、工匠富有創(chuàng)造性的貢獻外,其背后還有皇帝及其臣屬的意志與運作,是宗教熱情與皇權(quán)威力的集中體現(xiàn)。
逐層剝筍,綜合當時的多種文獻,發(fā)現(xiàn)封土以及封土上的雕塑,總體結(jié)構(gòu)上是一個象征,象征著仙山以及仙山上的各種靈異鳥獸。兩千年前,這些石刻雜陳于普通的石塊中,掩映在豐茂的草木間,成為一個宏大景觀的一個一個“像素點”。這種象征手法的運用,就要求對具體的雕塑不能過分追求寫實,因為一寫實,就成了“凡間”的東西,而不是仙界之物了。于是,我們就可以管窺到漢代人的內(nèi)心世界,以及他們對死后世界的想象和期待。他們信仰仙山、仙界,也希望能通過陵墓的結(jié)構(gòu)、陵墓組件的形制模仿仙界的樣子。
人對自然的改造不是盲目的,而是將自身的尺度和目的運用于物質(zhì)對象之上,使其不斷地滿足自身的需要。因此,設(shè)計藝術(shù)創(chuàng)作應(yīng)當遵循以人為本和關(guān)照自然的規(guī)律,應(yīng)當遵循人與自然和諧統(tǒng)一的原則。情感性、詩性是在移情的作用下進行的。移情就是人在欣賞自然景物時,把人的思想、情感、性格等通過聯(lián)想的方式移到景物上去,景物的形象、姿態(tài)也因此被賦予了人化意義。
所以只有還原藝術(shù)所處的原生環(huán)境,才能真正透徹地俯瞰一個時代的人文造物,回歸到巫鴻老師所強調(diào)的“原境 ”,即在特定歷史條件下認知、了解藝術(shù),而不是單獨地研究個體。他提到“當一件雕像或銅器從原本所在的墓葬或宗廟移出,安置在展覽區(qū)時,它與人們的日常生活及信仰的聯(lián)系便被模糊了,藝術(shù)品脫離原境,尤其是敦煌壁畫,和原來的地貌環(huán)境、洞窟秩序等有相關(guān)性,然而運到美國的博物館被孤立地展示,藝術(shù)品中的文化意涵便殘缺和片面了?!?/p>
第一編三篇文章讀罷,最后要照應(yīng)寫在前言尾聲里的最初的問題,即什么是一座墓葬。
首先,墓葬是人類尸體的安放場所,是一個存放尸體的容器,也是最純粹的功能,是個透明的罩子。
其次,墓葬是人們寄托哀思的場所,是一個禮器,人們在這里舉辦一些儀式,給生者和死者一個交代,或者是死者對于生者的囑托,所以墓葬可以是現(xiàn)實世界的復制,也可以是想象中來生的構(gòu)建。
墓葬是人的思想的發(fā)散和展望的精華,當時的人們的宇宙觀、生死觀、世界觀都能夠通過墓葬不同程度地展現(xiàn)出來。
墓葬的本質(zhì)是一件容器,但又不僅是遺體的容器,也是時代物質(zhì)、工藝技術(shù)、思想的容器。其最基本的職能是容納尸體,在不同程度上也能容納隨葬品,容納當時的生產(chǎn)技術(shù)和當時人的思想。正如一件盤子,它的本質(zhì)是菜的容器,旁邊畫上流行的卷草紋就成了藝術(shù)品,底部寫上銘文就成了時代的標志。墓葬的確是一個極其豐富的場域。它既是生與死、黃土與宇宙、權(quán)力與情感的矛盾結(jié)合體,又是人為了對抗有限生命偏執(zhí)卻無奈的奮力掙扎。用生前的生活描繪死后的生活,好像只要將這一點做到極致,就能淡化生死之間的巨大鴻溝。