曾永成

(成都大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院,四川 成都 610021)

《康德傳》的作者古留加說:“康德把美學(xué)看作是‘全部哲學(xué)的入門’。這就是說,系統(tǒng)地研究哲學(xué)應(yīng)當從美的理論開始,這樣一來善和真就會被解釋的更加充分。閱讀第三本‘批判’應(yīng)當在閱讀前兩本‘批判’之前。”(1)古留加:《康德傳》,賈澤林等譯,商務(wù)印書館,1981年版,第189頁。之所以這么說,是因為康德的美學(xué)通過審美直達世界存在的本體。古留加的說法,使人想起莊子說的“原天地之美而達萬物之理”(《莊子·知北游》),由此可見作為“第三批判”的《判斷力批判》對于康德哲學(xué)何等重要,因為這是康德對“人是什么”這個總問題的最后回答。對這個問題回答的思維進路,總的來說就是從“現(xiàn)象”逐步進入本體即“物自身”,以期認識作為人的最高生成目的的“本體的人”。因此,要讀懂康德的美學(xué)還是應(yīng)該按照康德“批判哲學(xué)”實際的思維進展順序去讀:從第一批判到第二批判再到第三批判,即從認識理論到實踐理論到審美理論,最后落腳到目的論判斷的美生本體論。這個過程,就是世界存在的本體向人逐漸彰顯其本質(zhì)并最后實現(xiàn)為人所應(yīng)有的自由本質(zhì)的過程。

一、方法論:宇宙生成視域中的有機系統(tǒng)思維

李澤厚在《批判哲學(xué)的批判》中講到康德前期科學(xué)著作具有哲學(xué)的特征,那就是重視方法論、整體觀點和理論概括。把握這一點,對于理解康德哲學(xué)特別是其本體論思想十分重要。早在《宇宙發(fā)展史概論》中這種以宇宙整體為哲學(xué)視域的整體觀就已具雛形了。在康德看來,宇宙作為一個整體性的存在就是具有活力而自我生成的,它不僅顯示出“宇宙之美”,并且最終生成了星球上的人類居民。這個宇宙整體觀念與后來的自然目的論中自然系統(tǒng)觀念前后呼應(yīng),形成了貫穿于康德整個哲學(xué)思維過程的系統(tǒng)整體性的方法論,即始終從世界存在——宇宙和自然界的整體性出發(fā)去認識事物及其性質(zhì);這也就是在綜合的前提下進行分析并通過綜合判斷達成認識的方法。這個方法,在《判斷力批判》中被稱為“自然辯證法”,即破解世界存在秘密、回答現(xiàn)象與“物自身”關(guān)系的根本大法。

這個整體視域系統(tǒng)把自然界和作為自然界的一部分的人結(jié)合在一起,把自然與人的關(guān)系貫穿其中,實際上把牛頓的“科學(xué)精神”和盧梭的“民主精神”結(jié)合和統(tǒng)一起來了,也可以說就是自然主義與人本主義的統(tǒng)一。這就實現(xiàn)了對自然主義的“超越”,為“自然向人生成”的目的論提供了可靠的理論基礎(chǔ),并最終形成“哲學(xué)人類學(xué)”及其美學(xué)。

康德批判哲學(xué)就是在這個系統(tǒng)整體觀念中展開其理論思路和框架的。三大批判作為一個整體,從自然與人的關(guān)系出發(fā),最終在美學(xué)領(lǐng)域回答了“人是什么”這個哲學(xué)人類學(xué)的核心問題?；诖?主要闡述美學(xué)理論的《判斷力批判》也應(yīng)放到“批判哲學(xué)”的整體性系統(tǒng)中才能深入認識其理論內(nèi)涵,包括充分認識其崇高觀念的超越精神,正確認識其下卷“目的論判斷力批判”的“美生本體論”實質(zhì)及其作為康德哲學(xué)最終完成的重要作用。

康德多次談到整體性的問題。在他所追求的科學(xué)的形而上學(xué)中,“整體”是一個極為重要的概念和思維對象,因為形而上學(xué)本來就是一種整體性的思維。在談到休謨對自己的影響時,他說:“我遠未達到贊同他的結(jié)論的地步:他的結(jié)論之所以產(chǎn)生,只不過是由于他未在整體上來設(shè)想自己的問題,而是僅僅著眼于它的一個部分,而如果不考慮整體,一個部分是不能說明任何東西的?！?2)李秋零編譯:《康德著作全集》第4卷,中國人民大學(xué)出版社,2010年版,第261頁。他后來明確提出的“自然辯證法”,就是從有機系統(tǒng)的整體出發(fā)認識部分與整體關(guān)系的先驗原理。

康德在論及經(jīng)驗時也談到整體與部分的關(guān)系。他說:“任何單個的經(jīng)驗都只是經(jīng)驗視域的全部范圍的一個部分,而所有不能經(jīng)驗的絕對整體本身并不是一個經(jīng)驗,盡管如此卻對理性來說是一個確定的問題。”(3)李秋零編譯:《康德著作全集》第4卷,第331頁。這就是說:第一,單個的經(jīng)驗不是孤立自足的,而是“經(jīng)驗領(lǐng)域的全部范圍”,即全部經(jīng)驗綜合形成的整體中的“一個部分”,因此,它與其他經(jīng)驗以及全部經(jīng)驗的整體是相互聯(lián)系、交互影響的;第二,存在著不能經(jīng)驗的“絕對整體”,這本身不是一個經(jīng)驗,即不能為我們的感官所感知,不能為知性所規(guī)定而成為理論認識。這個所謂“絕對整體”就是包攬一切、至大無外的無限的存在。這個終極性的最高存在就是他說的“物自身”;第三,這個絕對整體盡管不能訴諸經(jīng)驗,不能在經(jīng)驗中被認知,但它對于理性來說是一個確定的問題。在理性的思維中,它是一個確定的存在,只不過因為不可認識而作為一個“問題”而存在,并且付諸信仰。這個被稱為“絕對整體”的問題存在,對于理解康德哲學(xué)的本體論至為重要。

在《實踐理性批判》的序言中,康德說:“這就是正確地把握整體的理念,并從這個理念出發(fā),借助于通過某種純粹理性能力把一切部分從這個整體概念中推導(dǎo)出來,而在其彼此之間的交互關(guān)系中緊盯住那一切部分?！?4)楊祖陶、鄧曉芒編譯:《康德三大批判精粹》,人民出版社,2001年版,第280頁?？梢哉f,沒有這個整體觀念,就沒有康德的形而上學(xué);不理解這個整體觀念,不僅不能理解他的認識論和實踐論的實質(zhì)和意義,也不能理解他的美學(xué)的根本精神和核心內(nèi)容。李澤厚說:“‘物自體’學(xué)說則是整個康德哲學(xué)的中心,它貫穿康德整個哲學(xué)體系。”(5)李澤厚:《批判哲學(xué)的批判》,天津社會科學(xué)院出版社,2003年版,第229頁。這個“物自身”就是絕對整體的存在?？档略谂姓軐W(xué)中對“物自身”層層推進的探究,最后的落腳地就在美學(xué)。

這個系統(tǒng)整體觀所包含的部分與整體的辯證原理,為認識現(xiàn)象和“物自身”這個存在本體之間的關(guān)系提供了根本方法。后來,這個系統(tǒng)整體觀還在“自然辯證法”中從機械系統(tǒng)論提升到有機系統(tǒng)論,成了認識自然向人生成的目的性的思維原則,這當然也是理解世界本體和人的美生本質(zhì)所依憑的思維原則。只有了解了康德說的“先驗原理”,才能夠理解康德美學(xué)的思維進路,進而進一步理解其美學(xué)思想的具體觀點和基本內(nèi)容。

二、認識論:知性的界限與對“物自身”的信仰

在《判斷力批判》“第一導(dǎo)論”中,康德說:“我們按照高級認識能力的程序的所有判斷就可以分為理論的、感性的(審美的)和實踐的三種。我們只把感性的判斷理解僅僅與作為高級認識能力的判斷力的某種原理相關(guān)的反思判斷,而感覺的感性判斷則直接處理表象和內(nèi)感官(在某種程度上也是情感)的關(guān)系?！?6)曹俊峰:《康德美學(xué)文集》,北京師范大學(xué)出版社,2003年版,第384頁。這里說的“理論的”認識能力就是《純粹理性批判》所闡述的“認識哲學(xué)”的基本內(nèi)容,而居于核心地位的就是現(xiàn)象與“物自身”的關(guān)系。

康德的崇拜者和解讀者叔本華說“康德的最大功績是劃清現(xiàn)象和自在之物[兩者] 之間的區(qū)別”,并認為“從此現(xiàn)象和自在之物間的區(qū)別就獲得了一種絕大的意義和更深遠得多的旨趣”。(7)叔本華:《作為意志和表象的世界》,石沖白譯,商務(wù)印書館,1987年版,第569頁。確實,不理解康德的“現(xiàn)象”概念也就不能理解其“物自身”這個本體概念。正如張世英所說:“他(指康德)講現(xiàn)象界實系建立本體界。”(8)張世英:《康德的〈純粹理性批判〉》,北京大學(xué)出版社,1987年版,第1頁。作為本體界的“物自身”是與現(xiàn)象界相對的存在,不理解現(xiàn)象界也就不可能理解“物自身”的存在和意義?？梢?《純粹理性批判》作為認識論而實際上關(guān)聯(lián)著本體論。因此,鄧曉芒也說:“它是認識論,同時也是建立在認識論上的‘本體論’(存在論)。”(9)鄧曉芒:《康德哲學(xué)諸問題》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2006年版,第5頁。

康德認為認識是從感官經(jīng)驗出發(fā)的,而理論認識的工具是知性,知性對經(jīng)驗進行分析,然后用概念將其表達出來,因此,知性所達成的認識只是對象整體中呈現(xiàn)于感官的那一部分,而且是經(jīng)過感官和知性以概念為之“立法”的結(jié)果,這個結(jié)果就是“現(xiàn)象”,亦即感官經(jīng)驗之中的“顯像”。由于認識過程雙重的中介性轉(zhuǎn)換,這個現(xiàn)象就不能等同于對象世界的世界存在,也就是說,在顯像之外還存在著我們尚未認識,而且憑借知性不可能認識的“物自身”。在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中,康德說:“正是因為知性把經(jīng)驗的對象僅僅當作顯像來認識,它才必須承認物自身(本體)?！薄袄硇约炔痪窒抻诟泄偈澜缰畠?nèi),也不游蕩在感官世界之外,而是像一種界限的知識固有的那樣,僅僅限制在處于現(xiàn)象之外的東西與包含在界限之內(nèi)的東西的關(guān)系上?！?10)李秋零編譯:《康德著作全集》第4卷,第366頁?！艾F(xiàn)象之外的東西”是“物自身”,“界限之內(nèi)的東西”即現(xiàn)象,這界外界內(nèi)的分別,就是“物自身”與現(xiàn)象(顯像)的關(guān)系。值得注意的是,康德特別指出“關(guān)系”是一個“原因的概念”。這實際上就是說,現(xiàn)象與“物自身”之間的“關(guān)系”并不是抽象的,而必須從這個“關(guān)系”去理解“物自身”的存在。

雖然“物自身”不為知性所知,但康德說:“我們應(yīng)當設(shè)想一個非物質(zhì)的存在者,一個知性世界和所存在者的一個最高存在者(純粹的本體),因為理性惟有在作為物自身的這些東西上才能找到完成和滿足?！?11)李秋零編譯:《康德著作全集》第4卷,第360頁。這個“非物質(zhì)的存在者”存在于經(jīng)驗之外,而經(jīng)驗永遠不能完全滿足理性,理性就會對之進行追問和探究。在《純粹理性批判》第二版序言中談到認識的界限時,康德說:“事物自身就其自己來說是實在的,但對我們卻處于不可知的狀態(tài)。因為那必然推動我們?nèi)コ浇?jīng)驗和一切現(xiàn)象之界限的東西就是無條件者,它是理性必然在物自身中、并且完全有理由為一切有條件者追求的,因而也是諸條件的系列作為完成了的系列所要求的?！?12)楊祖陶、鄧曉芒編譯:《康德三大批判精粹》,第54頁。因此, 不能因為我們自己不理解這個“非物質(zhì)的存在者”和“無條件者”,就輕率地忽視它甚至簡單地否定它的存在及其意義。

康德指出:“自然科學(xué)永遠不給我們揭露事物的內(nèi)部,也就是說,永遠不給我們揭露不是顯像但卻能夠用做顯像的最高解釋根據(jù)的東西?！?13)李秋零編譯:《康德著作全集》第4卷,第358頁。理性要追問的就是這個“作為顯像的最高解釋根據(jù)的東西”,這個東西就是“物自身”,就是世界存在的本體。對于現(xiàn)象來說,這個本體是最高的解釋根據(jù),足見其對于世界存在的重要性。正因為它如此重要,這個“物自身”才被置于康德認識論“信仰”的領(lǐng)域。顯然,康德堅信有那么一種更為根本的存在和力量,理性只有把握了它才能真正明白世界生命存在的使命和價值?？档碌拿缹W(xué)就是對這個本體的美生本質(zhì)的揭示和闡釋。

《純粹理性批判》的認識論,是在感性、直觀、思維、知性、概念、統(tǒng)覺、圖型、本體、幻想整體、最高存在者和至善理想及最高目的(良知)等一系列基本范疇的聯(lián)系和推衍中展開的,這些范疇都與自在之物有著特定的關(guān)系,而其中“幻想整體”“最高存在者”和“至善理想”及“最高目的(良知)”等與自在之物的關(guān)系最為密切。這就意味著,康德實際上是把“物自身”看作存在的本體的,而幻想整體、最高存在者和至善理想及最高目的(良知)等可以說就是對它從不同角度和層面進行的解釋或指稱。

三、實踐論:意志自由對知性界限的超越

對實踐性的高揚是康德哲學(xué)的重要精神特征。如果說知性為自然立法表現(xiàn)了人作為認識主體的主體性,那么,對理性的實踐本性的肯定和重視更是將這種主體性提升到實踐的高度。正如張世英所指出的,對于人類,“作為實踐的主體要高于作為認識的主體,這就是實踐高于認識,自由高于必然,道德高于知識”(14)張世英:《康德的〈純粹理性批判〉》,第40頁。。正是實踐,在理性面前打開了一條通往自由和道德的必由之路,也是通向美和審美的必由之路。由于實踐,與美和審美密切關(guān)聯(lián)的“自由”“目的”和“創(chuàng)造”等概念,才得以生成?？梢哉f,康德的美學(xué)就是建立在實踐論的基礎(chǔ)上的——這就是其實踐論對于美學(xué)的意義所在。

在康德的實踐論中呈現(xiàn)出如下的范疇鏈:理性、實踐、意志、自由、價值、目的、道德、最高法則、自律。在這個范疇鏈所展示的思維進路中,實踐通過意志的自由完成道德性價值的創(chuàng)造,而這種體現(xiàn)著自然生成的最高目的的道德自律,則是實踐中向著“道德的人”這個最高目的的生成。于是,“物自身”的價值意義最終在人的道德生成中得以敞亮和實現(xiàn),人也因此實現(xiàn)自身現(xiàn)象與本體的統(tǒng)一,成為“本體的人”?？档抡J為,實踐乃是“道德的人”得以生成的必由之路,而“美是道德的象征”,因此實踐也是人類美生的必由之路。

“實踐理性”概念的提出,深化了理性所應(yīng)有的人學(xué)內(nèi)涵。在康德哲學(xué)中,理性絕不只是限于認識,它更要把認識變成現(xiàn)實,因此這個理性更要體現(xiàn)在實踐的意志上?？档旅鞔_指出:“純粹理性是實踐的,亦即能夠獨立地,不依賴于一切經(jīng)驗性的東西而規(guī)定意志。”“它實際上是實踐的,也就是通過理性借以規(guī)定意志去行動的那個德性原理中的自律?！?15)楊祖陶、鄧曉芒編譯:《康德三大批判精粹》,第315頁。康德把實踐歸于意志的行動性,這種要求行動的意志有自己獨立的脾性,不受經(jīng)驗的限制和規(guī)定,也就是說他在行動中既可以運用已有的知識,也可以突破既有知識的限制——這就是它的自由性品格。實踐的意志是一種自由創(chuàng)造的意志,即把自己欲求的東西“做出來”的意志。于是,意志、目的、自由和價值創(chuàng)造所遵循的道德法則,就成了實踐哲學(xué)的核心內(nèi)容。

康德的實踐論不是探究“實踐知識”,即知識在實踐中運用的理論,而是深入到實踐中的價值創(chuàng)造和價值效果,并進而尋求價值追求的最高目的,由此探究實踐所應(yīng)遵循的道德法則。正是在這個意義上,他的實踐理論又稱為“道德理論”或“倫理學(xué)”,最終的落腳處就是人的道德生成即“道德目的論”。在《判斷力批判》的導(dǎo)論里,康德明確地把實踐分為“技術(shù)—實踐”和“道德—實踐”,表達了他對實踐的道德——價值效果的重視。

正是在道德實踐中,理性才突破知性的限制而進入到“物自身”的存在。在認識論中訴諸信仰的“物自身”,在實踐論中成了實踐理性與之打交道的對象。在認識中,理性通過知性為自然立法;在實踐中,則是理性通過意志為自由立法——前者彰顯了自然的必然性對認識的限制,后者則在自由中達成了與自然必然性的統(tǒng)一,此即人的自我生成與世界本體的自我生成目的的統(tǒng)一。通過實踐,存在本體的自由性引領(lǐng)和推進著人的自由意志向善向美的生成。

在康德看來,理性按其本性就是要走向?qū)嵺`,這是生命活動的本質(zhì)所決定的,此外沒有什么外在的理由。知而必行,知行合一,就是純粹實踐理性,這是從真正的道德即道德的最高境界而言的。這就是說,直接從理念出發(fā)而不需要別的動機,這才是純粹的實踐理性。由此出發(fā),才有真正的道德。道德在這里就是理性對自由的立法,即為自由確定價值目的追求的法則,賦予自由以具體合理的實踐內(nèi)容。

康德把自己的實踐論稱為道德理論,說明弄清實踐與道德的關(guān)系十分重要。實踐如果只是把欲求的對象做出來,那只需要運用必要的知識,遵從自然的必然性就行了。這種以“做出來”為目的的實踐只是技術(shù)性的,它屬于知識的領(lǐng)域,而且只具有某種“交換的價格”。如果把實踐結(jié)果用作自然和人的生成,這就有了“價值”。價值直接與人的自我生成目的和尊嚴相關(guān)聯(lián),它不是可以交換的“價格”,而是具有道德性的價值?？梢?康德所謂的價值并不是通常所說的倫理性價值。他的道德形而上學(xué)所標舉的目的乃是人作為自我生成的目的的自由實現(xiàn)。在《道德形而上學(xué)的奠基》中關(guān)于幸福、偏好和善的意志等問題的論述中,“價值”概念作為一個中心詞頻頻出現(xiàn),誠信和仁愛都是“內(nèi)在的價值”,并以真正人的“尊嚴”拒絕“感情價格”和“市場價格”等外在的東西。在這樣一種“自律”的基礎(chǔ)上,就形成了為自由立法的道德律令。

康德的基于宇宙生成論的實踐觀,以超越認識的自由品格,把實踐理性引導(dǎo)到對自然向人生成目的的追求,把世界本體的生命精神實現(xiàn)在實踐活動中。通過實踐,“物自身”與現(xiàn)象之間的生成性聯(lián)系彰顯出來,體現(xiàn)出實踐對于認識的超越性,實踐概念的哲學(xué)地位被提升到空前的高度?？档抡f:“在實踐方面,自由的小徑卻是唯一使得有可能在我們的所作所為方面運用其理性的道路;因此,最精妙的哲學(xué)與最普通的人類理性一樣,都不可能用玄想除去自由。所以人類理性必須假定,在同一些人類行為的自由和必然性之間,并沒有真正的矛盾,因為人類理性既不能放棄自然的概念,也同樣不能放棄自由的概念?！?16)李秋零編譯:《康德著作全集》第4卷,第464頁。在認識論中受到限制的理性,在實踐中的這條“自由的小徑”上生成了意志的自由。在這個意義上可以說,比起認識論來,康德的實踐論更具有“哥白尼式革命”的意義。

對于實踐理性,康德說了這樣一段話:“這個批判再三叮囑,要把經(jīng)驗的對象本身,甚至其中我們自己的主體都看作現(xiàn)象,但又要把自在之物本身作為這些現(xiàn)象的基礎(chǔ),因而并不把一切超感官的東西都看作虛構(gòu),也不把它們的概念看作空無內(nèi)容的;則實踐理性自身現(xiàn)在就獨立地、未與那個思辨理性相約定地,使原因性范疇的某種超感官的對象,也就是自由,獲得了實在性(盡管是作為實踐的概念,也只是為了實踐的運用),因而就通過一個事實證實了這個在那里只能被思維的東西。”(17)楊祖陶、鄧曉芒編譯:《康德三大批判精粹》,第276頁?？档掠终f:“自由概念對于一切經(jīng)驗論者都是絆腳石,但對于批判的道德學(xué)家也是開啟最崇高的實踐原理的鑰匙?！?18)楊祖陶、鄧曉芒編譯:《康德三大批判精粹》,第278頁。這就是實踐對于人的根本意義。通過實踐實現(xiàn)的自由,在現(xiàn)象界與本體界之間搭起了橋梁,這就是去往審美世界的通道。這就是說,不經(jīng)實踐,人就不能成為自覺的審美主體,也不會生成為向美而生的存在。

四、本體論:從鑒賞判斷走向?qū)Ρ倔w目的性的確認

以自由為拱頂石構(gòu)成的思辨理論的大廈,敞開了通向本體世界的大門。不過,這個與本體會合的路程分為兩步:第一步是在鑒賞中以情相會,通過情感感受神會它的存在;第二步才通過目的論判斷去理解其本身的實存,達成對世界存在本體的目的性生命本質(zhì)的確認。在這里,作為第一步的審美論實際上展示的是對本體的特殊認識方式,本體的身影已經(jīng)在此被意會,因此成為本體論的序曲。從批判哲學(xué)的思維進路看,審美論可以說是認識論的延伸,而其后的目的論則可以說是實踐論的深入和歸宿;兩者結(jié)合一體才構(gòu)成本體論的內(nèi)容。

在康德看來,對于物自體這個知性不能把握的存在,就只有鑒賞才能在感性經(jīng)驗中加以體驗而與之神會了?？档峦ㄟ^《判斷力批判》打開了這條通道。這個出發(fā)點就明確說明,審美的鑒賞是在知性認識即理論認識之外的一種感性的認識方式,這就把審美的認識與理論的認識區(qū)別開來。對于世界存在的本體,知性是無能為力的,在這里需要的是具有反思性質(zhì)的鑒賞,從中得到一種范導(dǎo)性而非規(guī)定性的判斷,并訴諸情感上的愉快和不愉快的反應(yīng)。

在此,康德提出“生命感”的概念值得注意。與認識不同,審美鑒賞是“表象完全是與主體相關(guān),更確切地說則是與被稱為愉快或不愉快的情感的主體的生命感(Lebensgefuhl)相關(guān),這種情感建立起一種非常特殊的區(qū)分能力和判斷能力”(19)曹俊峰編譯:《康德美學(xué)文集》,第451頁。。 這里說情感是主體的生命感,說明情感作為一種心理現(xiàn)象具有生命的整體性內(nèi)涵,其中包含了認知、意志和目的意識(20)曹俊峰編譯:《康德美學(xué)文集》,第452頁。等因素;它不僅與感官經(jīng)驗相關(guān),而且深入到身體經(jīng)驗,是身心整體的內(nèi)在體驗。因此,情感反應(yīng)中的判斷,主要是生命價值體驗中的目的判斷?！帮@像中形式的合目的性是美。”(21)曹俊峰編譯:《康德美學(xué)文集》,第406頁。這個目的不是某種有限的功用目的,而是生命整體所欲求的內(nèi)在目的,生命感就是從這個目的出發(fā)的判斷所引起的感受。

知性不能掌握美。在對美的鑒賞中起作用的是反思性的判斷?！杜袛嗔ε小返纳暇碚撌龅木褪沁@種鑒賞性的活動。其中無論是美的分析還是崇高的分析,都是基于為特殊尋找普遍這樣的反思性判斷原則。這實際上就是對作為顯像的審美對象所表征的“物自身”這個本體的生命意蘊的判斷;前者是特殊的對象,后者是“量”上的“無概念的普遍性”,以及“關(guān)系”上的“主觀合目的性”。

關(guān)于有機系統(tǒng)的“自然辯證法”為理性開辟了從現(xiàn)象通向本體的思維途徑,這是一種訴諸生命感的途徑。這就是通過形式這個中介把形而下與形而上溝通起來的途徑。于是,美就這樣超越了表象本身的有限存在,而以自身形而下的顯像彰顯出世界本體的無限精神。反思判斷就這樣為現(xiàn)象的有限規(guī)定性祛蔽,昭示出它作為一個部分所反映的存在整體的本質(zhì)。在此,那個在認識論中只是訴諸信仰的最高存在即“物自身”終于走進人的心靈,并通過情感融入人的生命感之中。在這樣的生命感中,就有了對世界存在本體的感悟和共情。

不過,作為實踐主體的人并不滿足于審美愉快的享受,他還要在實踐中通過對道德性價值的追求生成為“道德的人”,以實現(xiàn)自然生成的“最高目的”。出于人類追求超越的生成本性,在已經(jīng)達成的合目的性的終點上必然生成更高目的的審美理想。理想呼喚自覺生成的實踐精神,于是“崇高的分析”出場。其中寄寓了康德對本體生成性的特殊重視,因此他把崇高稱為“精神情感”。(22)曹俊峰編譯:《康德美學(xué)文集》,第452頁。這就是說,比起美的享受來,崇高具有積極超越的精神內(nèi)涵。這種超越的沖動如果通過天才表現(xiàn)出來,就是藝術(shù)的創(chuàng)造。在天才的藝術(shù)創(chuàng)造中,世界本體作為無限存在的自由精神得到生動的表現(xiàn)。通過藝術(shù),人的自我生成向著最高的道德目的奮然前行,把世界本體的生成進程從自然目的推進到道德目的的提升。于是,人在審美的鑒賞判斷中與本體精神融合,成為“本體的人”,達到“人是目的”的自由境界。

《判斷力批判》的下卷“目的論判斷力批判”,是對具有美生本質(zhì)的世界本體存在的論述,這就是康德哲學(xué)體系中最重要的美生本體論,即一種以美為最高象征和追求的生成本體論。美是道德的象征,作為世界最高目的的“道德的人”就是在美的啟迪和引領(lǐng)下向美而生實現(xiàn)的。在此,就從根本上回答了“人是什么”的終極之問。批判哲學(xué)的本體探尋,最終在此落腳和完成。這個美生本體,作為現(xiàn)象界的“根基”,也就是一切美之所以美的終極根源。

如果說鑒賞判斷是從主體自由意志的目的意識出發(fā)對對象的反思判斷,那么,目的論判斷力的批判就是從有機體的目的性系統(tǒng)出發(fā)對自然存在和生成的客觀判斷。這兩種判斷都以有機系統(tǒng)觀為基礎(chǔ),只是在鑒賞判斷中它內(nèi)在地作用于主體的目的意識,而后者則是世界本體的客觀實在。因此,有機系統(tǒng)內(nèi)部分與整體的關(guān)系在這里不僅是認識本體的方法,更是本體自身存在的內(nèi)在關(guān)系;在這里方法原理與本體事實達成統(tǒng)一,即以本體本來的樣子達成對本體的意識?？档旅鞔_提出他的“自然辯證法”,就是用這個方法在現(xiàn)象中敞亮本體的存在及其生命本質(zhì)?？档孪仁前炎匀活惐扔谒囆g(shù)而意識到整體作為目的對部分的作用。但是他發(fā)現(xiàn),這種技術(shù)構(gòu)造的機械性質(zhì),不能解釋有機物的生成,比如按照這種機械的系統(tǒng)觀連一根草莖的生成都解釋不了。于是,他的系統(tǒng)思維從機械系統(tǒng)提升到有機系統(tǒng)。他說:“有機物作為自然的內(nèi)在目的無限地勝過我們通過技藝而產(chǎn)生相似表象的一切能力。”(23)曹俊峰編譯:《康德美學(xué)文集》,第634頁。對于認識本體存在的本質(zhì)來說,最重要的就是這個有機系統(tǒng)觀;這成了康德在《判斷力批判》下卷即“目的論判斷力的批判”的核心內(nèi)容。

在“目的論判斷力的分析論”中,康德首先討論的是自然的目的。他指出被看作自然目的的事物是有機物?？档抡f“一個用為自然目的的事物首先要求的是:各部分(按照其存在和形式)只有通過它們的總體的關(guān)系才是可能的”,這就是將整體作為目的規(guī)定整體。這種關(guān)系在人工制造的產(chǎn)品中也存在,而自然事物的生成與此不同,它不是為外在的理性力量所規(guī)定,而是內(nèi)部自身的力量使然。這種情況就是:“事物的各部分是以如下方式結(jié)合成為總體性的統(tǒng)一體,即各個部分互相成為其形式的原因和結(jié)果?！边@樣,事物就成為多樣性的東西構(gòu)成的“系統(tǒng)統(tǒng)一體”。在這個系統(tǒng)中,“物體的各個部分按其形式和結(jié)合來說要互相產(chǎn)生,并從其固有的因果作用中產(chǎn)生出一個總體來,而那總體的概念反過來又(在一個存在者之中,這個存在者包含著一種按照概念于這一產(chǎn)物相適應(yīng)的因果性)按照一種原理而成為總體的原因,因之有效原因的連接有可以被判定為由目的原因而產(chǎn)生的結(jié)果”?！霸谶@樣的自然產(chǎn)品中,每一個部分都要被思考為由于一切其余部分而產(chǎn)生的,又好像為另一部分和總體而存在的”。不僅如此,“一個部分還要被思考為產(chǎn)生出其他部分(每一部分與其他部分都互相產(chǎn)生)的器官?！挥羞@樣并且由這一原因這種產(chǎn)物才可能是一個有機的而且自身有機的存在物,才能被稱為一個自然目的”。(24)曹俊峰編譯:《康德美學(xué)文集》,第622-623頁。

根據(jù)這樣的系統(tǒng)觀念,作為現(xiàn)象總和的自然界也就是一個這樣的系統(tǒng)性存在。在這個系統(tǒng)中,生成了自然的目的,也生成了“自然的美”?？档抡f:“一旦從自然目的——這種自然目的是有機體提供給我們的——的角度對自然的目的論判斷使我們有正當理由達到一個自然目的的巨大系統(tǒng)的觀念,那么自然的美,也就是在我們把握和評判自然現(xiàn)象時,自然與我們的認識能力的自由游戲之間的協(xié)調(diào)一致,從這種觀點出發(fā)也可以被看成是自然在其總體中的客觀的合目的性。”(25)曹俊峰編譯:《康德美學(xué)文集》,第630頁。這段話明確肯定了自然的美與自然自我生成目的的關(guān)系,對于理解康德的美生本體論至為重要。

在闡明了自己的有機系統(tǒng)觀之后,康德就“物質(zhì)存在物”與“物自身”的關(guān)系說了這樣一段話:“把物質(zhì)世界看作單純現(xiàn)象,把某種不是現(xiàn)象的東西,亦即物自體設(shè)想為現(xiàn)象的基體(Substrat),這至少是可能的。而這要有一種與之相適應(yīng)的理智直觀(盡管那不是我們的直觀)作為基礎(chǔ);這樣就會為自然找到一種我們不可認識的超感性的實在根據(jù),而我們自己就構(gòu)成了自然的一部分?！?26)曹俊峰編譯:《康德美學(xué)文集》,第660頁。這段話從根本上說清了作為物質(zhì)存在的自然與那個超感性、不可認識的整體,即“物自身”之間的關(guān)系,明確肯定了“物自身”作為終極整體是現(xiàn)象的根基。最后說人是自然的一部分,這就明確了人與自然整體這個“物自身”之間的關(guān)系:人作為自然的一部分,也理所當然是以“物自身”這個存在整體為根基的——既是其之所以在自然中生成和存在的根基,也是人的理性思維能力包括思維方式的根基。

關(guān)注人的現(xiàn)實處境的康德,對于作為自然目的的人在自然中的實際境況是很清醒的。他指出人雖然是自然的目的,但并非自然的寵兒,仍然與自然有種種生存性的矛盾,無論是外部自然還是內(nèi)部自然都還存在著種種問題,“因此人永遠只是自然目的鏈條中的一個環(huán)節(jié)”(27)曹俊峰編譯:《康德美學(xué)文集》,第683頁。。 基于此,康德把“世界存在的終極目的,也就是創(chuàng)造本身的終極目的”的問題突出出來。他說:“終極目的是那樣一種目的,這種目的不需要任何其他目的作為其可能性的條件。”(28)曹俊峰編譯:《康德美學(xué)文集》,第687頁。康德指出,這個目的就是“本體的人”。康德認為:“人是惟一一種這樣的自然創(chuàng)造物,他的客觀性質(zhì)能夠使我們在他身上認識到一種超感性的能力(自由),甚至覺察到因果規(guī)律及其對象,人能夠把這種對象設(shè)定為最高目的(世界上最高的善)?！?29)曹俊峰編譯:《康德美學(xué)文集》,第688頁。這就是說,人在自然中一經(jīng)生成,就要憑著自己的意志自由在實踐中追求“最高的善”,使自己成為“道德的人”。人是自然的目的,而自然的最高目的則是“道德的人”。作為理性存在物的人,應(yīng)有自覺的生成目的,現(xiàn)在需要的是理性如何明確這個“目的王國”(或“目的系統(tǒng)”)中的最高目的——一種超越了感性限制而達于真正自由之境的目的,即道德哲學(xué)所論證的那個以道德法令自律為目的的最高目的。

人應(yīng)該自我生成為“本體的人”,這就是康德對“人是什么”這個問題的根本回答。他說:“現(xiàn)在如果世界上的事物——按其存在來說是從屬性的存在物——需要一個按目的活動的最高原因,那么人就是創(chuàng)造的終極目的,因為如果沒有人,互相從屬的目的系列就完全沒有最后的落腳點了。只有在人身上,也只有在作為道德主體的人身上,才能遇到目的方面的無條件的立法活動,因此只有這種立法活動才使人有資格成為終極目的,從目的論角度看整個自然界都要從屬于這終極目的?！?30)曹俊峰編譯:《康德美學(xué)文集》,第688-689頁。所謂“終極目的”就是“道德的人”,而這個道德包括了對自然的發(fā)自內(nèi)心的熱愛和對其他生命的尊重。不少人把康德的這段論述視為造成生態(tài)危機的“人類中心主義”的淵藪,實在是對康德思想的絕大誤解。

美是道德的象征,并非是說道德決定美,而是美啟示道德,美具有引導(dǎo)道德生成的作用。在審美論中,美還只是一種反思性的判斷,而在本體論中,向美而生就成了世界本體的本質(zhì),因而也就是一切現(xiàn)象之美得以綻放和涌現(xiàn)的最深根基。于是,作為康德美學(xué)最重要內(nèi)涵的美生本體論得以確立。

五、康德批判美學(xué)的思維進路和總體結(jié)構(gòu)

康德的美學(xué)思維在對基于知性和舊目的論的認識論美學(xué)的批判中,顯示出這樣一個基本的思維進路,即從認識論到實踐論再到審美論,最終達到本體論的動態(tài)格局。這實際上就是一個世界存在本體逐漸彰顯其美生本質(zhì)的過程。

這個本體不可為知性所認識,但可憑理性直觀而神會,這正是它的詩性所在,表現(xiàn)了哲學(xué)本體論言說的詩性特征。之所以如此,因為那個本來為“空”的本體原本就是空靈的詩性的存在,且只能付諸詩性言說。至此,康德的哲學(xué)人類學(xué)在其美學(xué)中以詩性的含蘊呈現(xiàn)。這說明,康德的批判哲學(xué)絕不只是人們再三申言的主體性的認識論,而是深入到實踐論最后達成的美生本體論。這種哲學(xué),是康德對舊的形而上學(xué)包括其目的論深刻批判之后建立起來的新的形而上學(xué)的理論體系,是真正的“第一哲學(xué)”。

雅斯貝爾斯在論及康德哲學(xué)的“體系”時說:“他顯然對各種秩序極其滿意,在體系的完善性上也做得相當合理。但人們永遠無法獲取那‘體系’。這是一個事實。承認這一點,而不遺忘各具特點的系統(tǒng)性,這似乎是對我們來說至關(guān)重要的,這樣才不致失去康德思想的廣度和深度,不致犧牲掉他那博大的理性。……掌握這些系統(tǒng),是研究他的著作的結(jié)果,這樣做也是為了通過自由自在的閱讀來獨一無二地體會康德的真正思想。只有堅持不懈地這樣做,才會在豐富的思想的聯(lián)系中意識到康德的基本思想?！?31)卡爾·雅斯貝爾斯:《大哲學(xué)家》,李雪濤主譯,社會科學(xué)文獻出版社,2005年版,第535-536頁。我們嘗試著這樣做,已經(jīng)可以窺見康德批判哲學(xué)中美學(xué)思維的寬度、厚度和深度,而且可能還遠未達到應(yīng)有的結(jié)果。

在這樣一個整體性思維的進路和結(jié)構(gòu)中,康德美學(xué)凸顯出如下四個方面的基本內(nèi)容:第一,康德以有機系統(tǒng)中部分與整體辯證關(guān)系為主體內(nèi)容的“自然辯證法”,作為以整體性為核心的方法論,是開啟其美學(xué)奧秘,解讀其審美“密碼”的鑰匙。第二,康德把“現(xiàn)象”與“物自身”區(qū)別開來,認為這個不可認識而又存在的“物自身”作為世界存在本體,就是一切現(xiàn)象的“根基”。因此,理解這個“物自身”的存在特征及其“根基”作用,對于認識康德哲學(xué)和美學(xué)的深度和理論意義極為重要。無視這個概念,繞開這個概念,就不能真正理解康德哲學(xué)和美學(xué)深邃的理論內(nèi)涵。第三,審美以形式為對象,藝術(shù)以對形式的創(chuàng)造為目的,因此,“形式”概念處在康德美學(xué)的核心地位。形式既是現(xiàn)象與“物自身”溝通的中介,也是現(xiàn)象透視“物自身”生命本質(zhì)的“鏡子”。形式因此成為美和審美“密碼”的載體。第四,實踐哲學(xué)在康德的哲學(xué)和美學(xué)中都具有十分重要的意義。人的意志自由和目的意識都是在實踐中生成的,而這正是人能夠成為審美主體的前提條件?！懊朗堑赖碌南笳鳌?而康德所說的為自由立法的道德作為自然的最高目的正是在道德性的實踐中才可能成為可以期許的現(xiàn)實。理解其實踐論與審美論和美生本體論的關(guān)系,也是一個不可忽視的理論環(huán)節(jié)。

這就告訴我們,僅僅局限于《判斷力批判》的上卷,是絕對不會認識康德美學(xué)的全貌,也不能探知其所達到的深度,進而也不可能認識其對于現(xiàn)在的美學(xué)建構(gòu)(包括生態(tài)美學(xué)的建構(gòu))所具有的奠基性意義。就像“物自身”是一切現(xiàn)象的“根基”一樣,康德美學(xué)也是我們今天建構(gòu)新的形而上學(xué)美學(xué)的“根基”。