寧騰飛

(重慶大學 人文社會科學高等研究院,重慶 400044)

20世紀90年代以來,隨著民國熱和國學熱的興起與發(fā)展,《中國哲學史大綱》得到學術界的不斷重估。譬如,耿云志認為,“它作為第一部用現代學術方法著作的中國哲學史,它的價值與意義是巨大而深遠的?！?1)耿云志、王法周:《導讀》,胡適:《中國哲學史大綱》,上海古籍出版社2019年版,第18頁。余英時也認為,“他的《中國哲學史大綱》所提供的并不是個別的觀點而是一整套關于國故整理的信仰、價值和技術系統(tǒng)?！?2)余英時:《現代學人與學術》,廣西師范大學出版社2006年版,第293頁。其實,這些評論主要是立足于《中國哲學史大綱》自身的認識。如果轉換視角,從閱讀史入手,可以發(fā)現它更為復雜的面向。也就是說,關于《中國哲學史大綱》的閱讀和反響,學術界的聲音是復調的?！皬驼{”是音樂學的術語,原指不同音調和聲部組成的樂曲。本文借用“復調”的概念,一方面在于說明《中國哲學史大綱》的閱讀和反響是多元的,并非是一元的;另一方面也試圖揭示不同聲音之間是互補的,并非是對立的。學界對于《中國哲學史大綱》閱讀史的專題研究較少,只是在研究相關學人時會有所涉及。(3)[日]川尻文彥:《“哲學”在近代中國:以蔡元培的“哲學”為中心》,孫江、劉建輝主編:《亞洲概念史研究》第1卷,商務印書館2018年版,第80—83頁;夏曉虹:《1920年代梁啟超與胡適的學術因緣》,《中華文史論叢》2010年第3期?；诖?本文在前人的基礎上全面梳理五四時期《中國哲學史大綱》的反響,說明當時學術聲音的復調性,并揭示出聲音背后復雜的思想觀念。

一、新文化派的閱讀與反響

1917年夏,胡適歸國,被聘為北京大學教授。當時的北京大學是民初新文化、新思想的重鎮(zhèn)。到北京大學之后,他積極參與新文化運動,并傳播實驗主義。這些新文化的理念不可避免地滲透在他的中國古代哲學史研究中。他的《中國哲學史大綱》出版后,引起學術界的轟動。據統(tǒng)計,“在1919—1932年長達13年的時期內,再版15次,加上初版,共計出版16次?！?4)肖伊緋:《胡適的背影》,福建教育出版社2015年版,第127—128頁。雖然聽課和買書的人群較大,但是大多數的閱讀與反響并不能有效地被考索。因此,新文化派的閱讀反響主要通過胡適自己、蔡元培和以顧頡剛為代表的學生來管窺。

胡適自己對于《中國哲學史大綱》的期待是很高的。他認為,“這一部書的功用能使中國哲學史變色。以后無論國內國外研究這一門學問的人都躲不了這一部書的影響?！?5)胡適:《整理國故與“打鬼”》,《現代評論》第5卷第119期,1927年3月。胡適做出這樣的認識,主要是基于對當時學術界的觀察。胡適回國后在上海就調查過出版界,結果頗為失望。就哲學而言,“這幾年來,中國竟可以算得沒有出過一部哲學書。找來找去,找到一部《中國哲學史》,內中王陽明占了四大頁,《洪范》倒占了八頁。還說了些‘孔子既受天之命’,‘與天地合德’的話?！?6)胡適:《歸國雜感》,《新青年》第4卷第1號,1918年1月。胡適的調查足以使得他對《中國哲學史大綱》有充分的自信。即便時隔數十年,胡適依然保持自信的態(tài)度?！暗谝粌援敃r卻是一本開風氣的作品(a pioneer)。我那本著作里至少有一項新特征,那便是我[不分‘經學’、‘子學’]把各家思想,一視同仁。我把儒家以外的,甚至反儒非儒的思想家,如墨子,與孔子并列,這在1919年[的中國學術界]便是一項小小的革命?！?7)胡適:《胡適口述自傳》,《胡適文集》第1冊,北京大學出版社2013年版,第338頁。實際上,胡適的自信豈止是“經子平等”這一項。他特別提到三點:一是抓住每一位思想家的邏輯方法;二是推翻六家和九流的舊說,回到直接史料;三是從老子、孔子講中國古代哲學。胡適所論并非自夸,可以經得起時間的檢驗。譬如,有學者就指出,胡適將經學從屬于諸子學,使諸子學成為中國思想史的源頭,“這種見解大大改變了人們對中國文化格局的傳統(tǒng)看法,長期支配著后人在這個問題上的認知”。(8)劉巍:《中國學術之近代命運》,北京師范大學出版社2013年版,第202頁。另外,胡適的“先秦無六家論”一方面破除了諸子學研究中對漢人的迷信,另一方面恢復了因人研究的路徑。(9)寧騰飛:《胡適“先秦無六家”論及其意義》,《安徽史學》2019年第1期?？梢?《中國哲學史大綱》的立場與方法不僅在五四時期,而且在當今學界依然具有學術價值。

胡適對《中國哲學史大綱》的自信是顯然的,但也渴望得到學界的回應。1920年5月,胡適在給張東蓀的信中寫道:“我的《哲學史大綱》出版以來,已經過五版了,英法文報都有書評,中文報只有《太平洋》評過一次,這是我很不幸的事?！?10)胡適:《致張東蓀》,耿云志、歐陽哲生編:《胡適書信集》上冊,北京大學出版社1995年版,第237頁?！短窖蟆冯s志是留英學生創(chuàng)辦于上海的新文化雜志,為了推介《中國哲學史大綱》專門開辟了“介紹新著”欄目。這篇評論實際上并非是對該書的學術評論,更大程度上是感想。作者所論主要有三點:一是《中國哲學史大綱》指示了我們研究諸子學的門徑和方法;二是《中國哲學史大綱》以白話文書寫,反駁了那些批判白話文的人;三是《中國哲學史大綱》對于那些把國渣當國粹的國粹派更是當頭棒喝。(11)《介紹新著:中國哲學史大綱》,《太平洋》第1卷第11號,1919年?！短窖蟆返脑u論雖然針對大綱而發(fā),但是卻彰顯出在白話文、傳統(tǒng)文化、科學方法等方面與胡適觀點的一致性。因此,總體來看,這篇評論主要是從思想文化角度評定《中國哲學史大綱》在新文化中的地位和位置。

新文化派的代表性人物中,除了胡適自己,蔡元培對《中國哲學史大綱》的關注是最多的。他特別指出,《中國哲學史大綱》具有四方面的特色:證明的方法、扼要的手段、平等的眼光、系統(tǒng)的研究。因為這四個方面是針對編哲學史的難處而提出的。前兩方面是解決材料的問題;后兩方面是解決形式的問題。因為胡適重視審定和整理史料,故會有證明方法和扼要的手段;因胡適強調科學方法和哲學貫通,故會有平等的眼光和系統(tǒng)的研究。蔡元培所論是有一定的依據的。胡適在《導言》中也對哲學史的思路有著明確的宣言。從證明的方法言,胡適基本都會考察諸子的年代和諸子典籍的真?zhèn)?從扼要的手段言,胡適從老子開始講上古哲學,對東周以前的古史持懷疑的態(tài)度;從平等的眼光看,胡適論孔子并沒有呈現出“崇圣”的觀念,將孔子與諸子平等對待;從系統(tǒng)的研究看,胡適主張考察諸子的邏輯方法和諸子之間的思想演進。就當時而言,胡適最為在意的是“系統(tǒng)的研究”:“我做這部哲學史的最大奢望,在于把各家的哲學融會貫通,要使他們各成有頭緒條理的學說?！?12)胡適:《中國古代哲學史》,《胡適文集》第6冊,第164頁。蔡元培的評論除了“系統(tǒng)的研究”外,還總結出其他方面,遠遠超過胡適的期待?？梢?蔡元培對大綱的評價之高,甚至于將績溪城內胡氏安在胡適身上。關于此,胡適當年并未指正,在晚年的訪談中才指出:“世居績溪城內的胡家,與我家并非同宗?！?13)胡適:《胡適口述自傳》,《胡適文集》第1冊,第164頁。

不止如此,面對林琴南的非難,蔡元培也表現出維護大綱的態(tài)度。關于批孔和白話文問題,林琴南稱之為“覆孔孟,鏟倫?！币约啊氨M廢古書,行用土語為文字”。(14)林琴南:《林琴南氏致蔡孑民氏書》,《新教育》第1卷第3期,1919年。蔡元培在致林琴南的信中皆為胡適辯護。他稱,“大學講義涉及孔、孟者,惟哲學門中之中國哲學史。已出版者,為胡適之君之《中國上古哲學史大綱》,請詳閱一過,果有‘覆孔、孟’之說乎?”此外,關于白話問題,蔡元培也稱:“所可指為白話體者,惟胡適之君之《中國古代哲學史大綱》,而其中所引古書,多屬原文,非皆白話也?！?15)蔡元培:《致〈公言報〉函并答林琴南函》,《蔡元培哲學論著》,河北人民出版社1985年版,第200—201頁。實際上,胡適在書中對孔子雖沒有大肆批評,但懷疑經書、認為孔子守舊,足以引起守舊者的不滿。此外,大綱的確是白話文著作,不能因引文保持古文就撇清文學革命的主張。蔡元培避重就輕實際上就是維護新文化,維護大綱。1923年,蔡元培回顧近五十年中國哲學的演化,將《中國哲學史大綱》作為“第一部新的哲學史”。他指出,“胡氏用他實驗哲學的眼光,來敘述批評秦以前的哲學家,最注重的是各家的辯證法,這正是從前讀先秦哲學書者所最不注意的。而且他那全卷有系統(tǒng)的敘述,也是從前所沒有的。”(16)蔡元培:《五十年來中國之哲學》,《蔡元培哲學論著》,第303頁。如果說蔡元培的序言是對大綱本身的學術判定,那么這段論述就意味著對大綱的學術史判定。在學術史中,大綱是第一部新的哲學史。第一部以哲學史命名著作是謝無量的《中國哲學史》。但是,蔡元培特意強調“第一部新的”加以區(qū)分。這就蘊含著謝無量的著作雖為第一部但是舊的,而胡適的大綱才是第一部新的哲學史。蔡元培對《中國哲學史大綱》的開新意義有著充分的估定。

新文化派中的陳獨秀、李大釗、魯迅等著重在思想革命和文學革命,對于大綱并沒有給予太多的關注和評論。北京大學有不少學生接受新文化并上過胡適的課程,從中亦可觀察到大綱在學生中的閱讀和反響。當時哲學門的顧頡剛聽了胡適講中國哲學史,就覺得:“他有眼光,有膽量,有斷制,確是一個有能力的歷史家。他的議論處處合乎我的理性,都是我想說而不知道怎樣說才好的。”胡適開篇第一章就是中國哲學結胎的時代,直接丟掉三皇五帝和夏商等。這與之前陳漢章的講法形成了鮮明的對比?！八麖姆似鹬v;講了一年,只到得商朝的洪范?！彼?顧頡剛對胡適的中國哲學史見解很是佩服。(17)顧頡剛:《古史辨第一冊自序》,《顧頡剛古史論文集》第1卷,中華書局2011年版,第31—32頁。顧頡剛此后開展古史辨運動,與此有著密切的聯系。除了對古史的懷疑,胡適的“諸子不出于王官論”也對顧頡剛產生了不小的影響。顧頡剛說,“自讀此篇,仿佛把我的頭腦洗刷了一下,使我認到了一條光明之路。從此我不信有九流,更不信九流之出于王官,而承認諸子的興起各有其背景,其立說在各求其所需要?！?18)顧頡剛:《古史辨第四冊自序》,《顧頡剛古史論文集》第1卷,第120頁。因此,顧頡剛對《漢書·藝文志》的論述產生懷疑,對于先秦學術的派分、源流等有了新的認識。在討論諸子學的起源時,他指出:“在那種黑暗狀態(tài)底下的人們,當然有許多不滿現狀的優(yōu)秀分子出來規(guī)劃種種方策,打算自救。這便是思想激進的主因?！?19)顧頡剛:《現代初中教科書本國史》,《顧頡剛古史論文集》第12卷,第30頁。在北京大學時期,顧頡剛對于諸子學頗為關注,畢業(yè)論文就是研究莊子。畢業(yè)后,顧頡剛從事古史辨?zhèn)?無疑是“東周以上無史論”的深化和擴展。傅斯年早在北京大學讀書時就聽了胡適的中國古代哲學史課程。當時,胡適截斷橫流,從老子開始講古代哲學,在學生中引起不小的反響。有不少同學不以為然。“這一班學生們都說這是思想造反,這樣的人怎么配來講授呢!”當時傅斯年在學生中頗有影響力,他聽了幾次課,對胡適的中國古代哲學史頗為滿意,認為胡適的路子是對的。(20)胡適:《傅孟真先生的思想》,王為松編:《傅斯年印象》,學林出版社1997年版,第80頁。因為贊同新思想,他對胡適的疑古態(tài)度表示贊同,平息了學生的爭議。

總之,新文化派對《中國哲學史大綱》的學術評價頗高。他們的思路更多是將《中國哲學史大綱》置于新文化運動的語境下,強調它的開創(chuàng)性和革命性意義。20世紀八九十年代以來學術界對《中國哲學史大綱》的重新認識,主要就是繼承新文化派的認識。正如有學者所言,“對《大綱》的重估,有意無意跳過了20世紀20—30年代學人的反省,重新回到五四新文化的語境中去,凸顯其劃時代的開山意義?！?21)桑兵:《晚清民國的學人與學術》,四川人民出版社2020年版,第309頁。如果將它置于五四時期的歷史情境中就可以發(fā)現,《中國哲學史大綱》的閱讀和回響是復雜的、多元的。譬如,東方文化派、學衡派皆對《中國哲學史大綱》頗為關注,并做出了學術評論。

二、東方文化派的閱讀與反響

東方文化派是五四時期捍衛(wèi)中國傳統(tǒng)文化并進行中西調和的文化保守主義群體,具體包括《東方雜志》主編杜亞泉,研究系的梁啟超、張君勱,《甲寅》主編章士釗,以及新儒家梁漱溟,等。(22)鄭大華:《論東方文化派》,《社會科學戰(zhàn)線》1993年第4期。在五四時期,東方文化派與新文化派圍繞東西文化差異、新舊文化、中國文化出路等展開了激烈的爭論。(23)鄭大華主編:《中國文化發(fā)展史:民國卷》,山東教育出版社2013年版,第128頁。其中,東方文化派的梁啟超、梁漱溟、章士釗都對《中國哲學史大綱》有所回應。

在1920年10月的通信中,梁啟超說:“對于公之《哲學史綱》,欲批評者甚多,稍閑當鼓勇致公一長函,但恐又似此文下筆不能自休耳?！?24)梁啟超:《致胡適之(1920年10月18日)》,《梁啟超全集》第20卷,北京出版社1999年版,第6031頁?？赡苷腔趯m著作的不滿,梁啟超從1920年12月到1921年3月,在清華學校講授《國學小史》。根據夏曉虹的研究,與胡適的對話是梁啟超清華講學的重要動力。(25)夏曉虹:《梁啟超與清華最初的學術因緣》,《清華大學學報》2013年第5期。不僅如此,1922年3月,梁啟超在北京大學演講,主題就是評胡適的《中國哲學史大綱》。從清華講學和北大演講中可見梁啟超對于《中國哲學史大綱》的學術態(tài)度。大體上,梁啟超對大綱的批評主要涉及諸子不出王官問題、孔子問題、墨子問題。關于諸子不出于王官問題,梁啟超的分析可謂是合理的。他承認“諸子不出于王官論”是有價值的學說,因為“劉歆班固那種無條理的九流分類,每流硬派一個官為他所自出,自然是不對。”同時,他也認為,“古代學問,為一種世襲智識階級所專有,是歷史上當然的事實,既經歷許多年有許多聰明才智之士在里頭,自然會隨時產生新理解,后來諸子學說,受他們影響的一定不少。”(26)梁啟超:《評胡適之〈中國哲學史大綱〉》,《梁啟超全集》第13卷,第3986、3990—3991頁。這說明梁啟超充分意識到王官與王官學的區(qū)別。他承認諸子不出于具體的王官,但是并未由此走向極端,進而否定諸子學與古代思想的關聯。他在《國學小史》中專門列出了“古代思想的根核”,以討論諸子學與古代思想的聯系與區(qū)別?？傮w上看,梁啟超是糾正胡適“諸子不出于王官”的偏頗,但并未由此走向信古的道路。

與對諸子不出于王官論的評論不同,梁啟超對胡適的孔子研究批評較為嚴厲。他說,“他講孔子,也是拿知識論做立腳點;殊不知知識論在孔子哲學上只占得第二位、第三位,他的根本精神,絕非憑知識可以發(fā)見得出來。”(27)梁啟超:《評胡適之〈中國哲學史大綱〉》,《梁啟超全集》第13卷,第3986、3990—3991頁。胡適在《中國古代哲學史大綱》中將孔子學說的中心問題視為“正名主義”,認為“正名主義,乃是孔子學說的中心問題”。(28)胡適:《中國古代哲學史》,《胡適文集》第6冊,第201頁。這引發(fā)梁啟超的強烈不滿。他雖不否定孔學的正名主義,但是卻認為正名主義在孔學中絕不占中心位置。梁啟超注重從人格教育來解讀孔子,認為“孔子所謂學,只是教人養(yǎng)成人格”。(29)梁啟超:《國學小史》,商務印書館2014年版,第111頁。具體言之,孔子的人格教育主要體現在智(理智)、情(情感)、意(意志)的完美調和。從中可見,與胡適從知識論研究孔子不同,梁啟超注重從人生觀來研究孔子,在肯定知識論的同時,更加強調情感、意志等非理性主義因素。這與梁啟超反思“科學萬能論”有密切關系。因為梁啟超并不相信科學能解決全部的人生問題,他指出:“人生關涉理智方面的事項,絕對要用科學方法來解決。關于情感方面的事項,絕對的超科學。”(30)張君勱等:《科學與人生觀》,黃山書社2008年版,第139頁。所以,他看到的孔子是融合理智、情感、意志的人格典范,這與胡適從科學主義強調理智涇渭分明。此外,尊抑墨子也是五四時期的文化焦點之一。梁啟超對于胡適的墨學研究的評價是較高的。但在墨學的闡釋層面,二人還是存在不小的差異。梁啟超對墨學的闡釋充分地展示著反思科學萬能,調和理智與情感的文化傾向。他指出,“墨學之全體大用,可以兩字包括之,曰愛曰智?！?31)梁啟超:《國學小史》,第214頁。更重要的是,梁啟超更加側重愛的方面。他把“兼愛”視為墨子學說的根本觀念。而胡適則把應用主義作為墨學的根本觀念?！捌溆嗟募鎼邸⒎枪?、尚賢、尚同、非樂、非命、節(jié)用、節(jié)葬,都是這根本觀念的應用?！?32)胡適:《中國古代哲學史》,《胡適文集》第6冊,第241、209、261頁?？梢?梁啟超和胡適都注意到了墨學的兩方面,然而胡適偏重知識論,梁啟超偏重人生觀。正是這種文化觀的差異,導致梁啟超對胡適的墨學展開評論。

如何對待孔子是東西方文化論戰(zhàn)的核心問題之一。除梁啟超外,梁漱溟在《東西文化及其哲學》中也著力批評胡適的孔子問題。整體上看,梁漱溟將孔子作為中國文明的樞紐:“孔子以前的中國文化差不多都收在孔子手里,孔子以后的中國文化又差不多都由孔子那里出來。”(33)梁漱溟:《東西文化及其哲學》,商務印書館2011年版,第163、22、137、145、152頁。全書貫穿的基本主張就是“用直覺主義來為儒學辯護”。(34)馮契:《中國近代哲學的革命進程》,華東師范大學出版社2015年版,第363頁。梁漱溟對大綱批評說:“照胡先生所講的中國古代哲學,在今日哲學界可有什么價值呢?恐怕僅只做古董看著好玩而已!”(35)梁漱溟:《東西文化及其哲學》,商務印書館2011年版,第163、22、137、145、152頁。在他看來,世界未來的文化是中國文化的復興。這與胡適的文化觀有著根本的不同。如果說胡適的文化觀是西方化,將傳統(tǒng)文化歷史化;那么,梁漱溟的文化觀是民族化,主張復興傳統(tǒng)文化。正是基于此,梁漱溟和胡適對中國古代哲學認識發(fā)生了根本性的分歧。

梁漱溟對胡適的批評主要圍繞著孔子學說展開。其一,關于孔子的“一以貫之”,胡適認為“一以貫之”是孔子的方法論,并且將之解釋為從紛雜的事物中“尋出事物的條理統(tǒng)系”。(36)胡適:《中國古代哲學史》,《胡適文集》第6冊,第241、209、261頁。梁漱溟對此表示質疑,認為“儒家盡用直覺,絕少來講理智。孔子形而上學和其人生的道理都不是知識方法可以去一貫的,胡先生沒有把孔子的一貫懂得?！?37)梁漱溟:《東西文化及其哲學》,商務印書館2011年版,第163、22、137、145、152頁。梁漱溟批評胡適對“一以貫之”的誤讀,有一定的合理性。在他看來,孔子所講的“一以貫之”就是中庸。其二,關于孔子的“仁”,胡適將之解釋為一種理想的人道。在梁漱溟看來,胡適對“仁”的解釋過于籠統(tǒng)空泛。胡適對“仁”的解釋的確膚淺,并沒有揭示出“仁”的本質性特征。然而,梁漱溟卻走向了抽象化、玄虛化的方向,將“仁”解釋為“本能、性感、直覺”。他指出,“仁是一個很難形容的心理狀態(tài),我且說為極有活氣而穩(wěn)靜平衡的一個狀態(tài)?！?38)梁漱溟:《東西文化及其哲學》,商務印書館2011年版,第163、22、137、145、152頁。梁漱溟對“仁”的解釋明顯帶有柏格森(Bergson)哲學的色彩,將孔子的仁學納入柏格森直覺論的體系中,無疑是一種過度闡釋。其三,關于孔子的義利觀,胡適注意到孔子重視行為的動機,但是批評孔子過于看重動機而忽視了行為的方法、行為的品行。這引起梁漱溟的極大不滿。因為孔子不計利害恰恰是孔子的態(tài)度。胡適對孔子的這個態(tài)度可謂是一知半解,“這徹底的理智把直覺、情趣斬殺得干干凈凈;其實我們生活中處處受著直覺的支配,實在說不上來‘為什么’的?！?39)梁漱溟:《東西文化及其哲學》,商務印書館2011年版,第163、22、137、145、152頁。實際上,人的行為是動機和效果的統(tǒng)一。胡適基于實用主義注重效果;梁漱溟基于非理性主義,偏重動機。真可謂是各執(zhí)一詞。

如果說梁漱溟主要是從直覺主義來反思胡適的孔學研究,那么章士釗對胡適的批評主要是圍繞墨學展開。關于“辯”的界說,胡適引用《墨經》的“辯,爭彼也”,認為“彼”字是“佊”,所以“現在的‘辯駁’,就是古文的‘爭佊’。”(40)胡適:《中國古代哲學史》,《胡適文集》第6冊,第241、209、261頁。依照胡適的看法,一個說是,一個說非,于是兩者就“爭彼”了。早在1920年發(fā)表的《名學他辨》中,章士釗以為,胡適的說法是不對的,因為用“爭駁”解釋“辯”,就等于說辯者辯也,毫無意義。1923年,章士釗重提“爭彼”話題:“適之獨謂彼為誤字,以《廣韻》引《論語》‘子西佊哉’為例:佊誤作彼,而佊與駁通,爭佊猶言爭駁。試思《墨經》一義何等矜貴,以此種語贅歸之,豈非陷全經于無意義?”(41)章士釗:《墨學談》,《章士釗全集》第4卷,文匯出版社2000年版,第274頁。章士釗堅持己說,態(tài)度可謂強硬。在這一爭論中,章士釗積極主動地批評胡適,在一定程度上有小題大做的嫌疑?！盃幈恕痹凇赌q》中的地位,也并非如章士釗所言處于中心。另外,關于名墨關系,胡適主張惠施、公孫龍等名家是墨家的別派。(42)胡適:《中國古代哲學史》,《胡適文集》第6冊,第254頁。實際上,這種說法并非胡適首倡,清末時期康有為和梁啟超皆持這種觀點。但是經胡適的提倡,這一觀點的確在學界產生重要影響。章士釗批評胡適,“其最大誤處,在認施、龍輩為別墨?！本唧w理由有二:一是在歷史上,《荀子·解蔽》和《漢書·藝文志》都沒有將墨子和惠施、公孫龍并列而論。二是《墨辯》與惠施、公孫龍之學相反。(43)章士釗:《墨學談》,《章士釗全集》第4卷,文匯出版社2000年版,第274頁。1923年,章士釗專門發(fā)表《名墨訾應論》。他指出,“惠施與墨家,俱有事于名,特施為譥者,而墨非譥,其中鴻溝甚大,援名入墨,謂施輩祖墨,與援墨入名,謂墨家亦可號曰名家,皆為不當。名之所以為名,與墨之所以為墨,固較然有不可混同者在也?！?44)章士釗:《名墨訾應論》,《章士釗全集》第4卷,第283頁。所以,章士釗不僅不認為墨家與惠施、公孫龍的名家不同,而且推崇墨家,批評惠施、公孫龍之學一味求勝。從上述兩方面看,這主要是具體學術見解的差異,與他們的思想價值立場關系不大。但并不意味思想價值對之沒有一點影響,這主要體現在研究目的上。章士釗闡發(fā)墨辯,主要是為了發(fā)揚古學,正如他所言:“名學有他辨一門,頗為精要,為當時辯者所樹壁壘……將不失為發(fā)揚古學之一大觀?！?45)章士釗:《名學他辨》,《章士釗全集》第4卷,第124頁。而胡適注重對名學的闡釋,主要是尋找移植西方科學的土壤。這就意味著,東西文化論戰(zhàn)與這場墨學爭論仍然有一定的關系。

總之,通過梁啟超、梁漱溟、章士釗對胡適《中國哲學史大綱》批評來看,他們爭論的核心問題在于孔子問題。梁啟超從情感的角度批評胡適從知識論論孔子,梁漱溟則從直覺的角度批評胡適的孔子研究。無論是情感還是直覺,都是非理性主義。東方文化派試圖以非理性主義為工具反思科學的理智主義。這無疑是東西文化論戰(zhàn)在學術界的滲透和反響。

三、學衡派的閱讀與反響

在五四時期,學衡派與新文化派南北對峙,承認文化的歷史性統(tǒng)一,因此新文化的建設必須重視“中國文化精神”,發(fā)揮傳統(tǒng)文化的優(yōu)長,在與西方文化的平等交流中創(chuàng)造新文化。這種文化觀也深深地影響著學衡派對胡適《中國哲學史大綱》的閱讀和認識。從學術史來看,學衡派的研究重心是文學、史學史、文化史、中西交通史、通史等方面,對于諸子學的關注較少。但是,在胡適《中國哲學史大綱》出版后,學衡派代表柳詒徵、繆鳳林等對之頗為關注,并撰寫文章加以評述。正如有學者所指出,“學衡派之論諸子學,在很大程度上可以說,正是從批評胡適的《中國哲學史大綱》(上)開始的?！?46)鄭師渠:《學衡派論諸子學》,《中州學刊》2001年第1期。

學衡派對《中國哲學史大綱》的閱讀反響,主要集中在諸子與王官的關系和孔墨評價兩個問題。胡適對“九流出王官”說不以為然,認為是“漢儒附會揣測之辭,其言全無憑據”。(47)胡適:《諸子不出于王官論》,羅根澤編著:《古史辨》第4冊,海南出版社2005年版,第1頁。胡適以此為根基,寫《中國哲學史大綱》從老子開始講起。柳詒徵對此不以為然,稱“胡氏論學之大病,在誣古而武斷”。(48)柳詒徵:《論近人講諸子之學者之失》,《史地學報》第1卷第1號,1921年。具體言之,柳詒徵從以下方面進行了辯駁。其一,胡適引《淮南·要略》的“救世弊”,對于《莊子·天下》卻視而不見。《莊子》明確稱“古之道術在于是者”,“某某聞其風而說之”,正說明了諸子學的本源。其二,胡適采用儒家托古改制論,對于古書采取抹殺態(tài)度。然而,古代的天子、三公多是圣知,“舉凡名、法之學,無不開其先河,后世學者各得其一官之所傳”。(49)柳詒徵:《論近人講諸子之學者之失》,《史地學報》第1卷第1號,1921年。通過以上的論爭,柳詒徵主張古代王官有學術,諸子學出于王官。實際上,柳詒徵忽視了一個根本性問題:從王官學到諸子學的中間環(huán)節(jié)。王官有學術是客觀存在的,王官學是諸子學淵源。然而,將諸子百家的學術一一與具體的王官對應,用以說明諸子與王官之間的關系,是缺乏充分理由的。經研究,諸子出于王官是“劉歆站在儒家經學立場統(tǒng)攝諸子百家的理論話語,表面上帶有濃厚的復古色彩,實質是因應了西漢以來學術文化整合發(fā)展的趨勢?！?50)鄧駿捷:《“諸子出于王官”說與漢家學術話語》,《中國社會科學》2017年第9期。不僅如此,柳詒徵還認為,“諸子之學出于古代圣哲者為正因,而激發(fā)于當日之時勢者為副因。舉副因而棄正因,豈可謂仔細研究乎?”(51)柳詒徵:《論近人講諸子之學者之失》,《史地學報》第1卷第1號,1921年。柳詒徵對諸子學原因的分析可謂是本末倒置。諸子學的興起固然是受了王官學的影響,然而主要原因是時代的原因。因為思想學說是對社會的有意識的反映。柳詒徵批評胡適“舉副因而棄正因”,實際上他自己才真正是“舉副因為正因”。這也充分彰顯出柳詒徵“信古”的保守立場。

緊隨柳詒徵之后,繆鳳林繼續(xù)發(fā)揮師說。1922年,繆鳳林發(fā)表《評胡氏諸子不出于王官論》,針對胡適的諸條理由一一辯駁,主張“諸子之學出于王官,起于時勢之影響”。(52)繆鳳林:《評胡氏諸子不出于王官論》,《學衡》1922年第4期。他認為,出王官是諸子學興起的遠因,救時弊是諸子學興起的近因。二者的主要差異在前者,也就是諸子與王官的關系。根據相關研究,諸子學與西周的王官學之間有著緊密的聯系。然而,繆鳳林卻固守諸子學出于王官,這是無可回避的漏洞。正如胡適所言,“古者學在王官是一事;諸子之學是否出于王官又是一事?！?53)胡適:《諸子不出于王官論》,羅根澤編著:《古史辨》第4冊,第3頁?？婙P林卻混淆了二者,認為“知古代學在王官,然后知諸子之學皆出于王官”。盡管繆鳳林的認識存在諸多問題,但是他對胡適論學的動機真可謂一針見血:“胡氏之蔽雖在不認諸子之學之有前因。而其動機似在某種學說之產生,其所出者必為甚高而始能。以為王官之學,不及諸子,茍一言諸子出于王官,即大為諸子之學減色?！?54)繆鳳林:《評胡氏諸子不出于王官論》,《學衡》1922年第4期。實際上,經降子升是清季以來中國學術變遷的主要趨勢之一。胡適的疑古傾向使得上古學術失去了存在的依據,進而諸子學成為中國思想史的源頭。這充分地體現了胡適尊子抑經的學術旨趣。(55)劉巍:《中國學術之近代命運》,第201頁。

除“諸子不出于王官論”,學衡派對胡適的孔子觀也進行批評。在《中國哲學史大綱》中,胡適對孔子并沒有表現出嚴厲的批判,反倒是給予了一定的評價。他認為,“自從孔子提出‘正名’的問題之后,古代哲學家都受了這種學說的影響……我們簡直可以說孔子的正名主義,實是中國名學的始祖?！?56)胡適:《中國古代哲學史》,《胡適文集》第6冊,第206頁。單純從書中來看,胡適并未貶低孔子。柳詒徵卻依然能夠從中挑刺,認為胡適詆毀孔子。他所舉出的例子,是胡適主張“孔子殺少正卯”。實際上這件事是子虛烏有,因為《左傳》記載了孔子墮三都并未記載殺少正卯。柳詒徵卻以此為借口批評胡適詆毀孔子,其實就是學術挑刺。柳詒徵之所以對此頗為敏感,是因為新文化派批孔。在一定程度上,他批評胡適,也就意味著是批評新文化派。在他看來,孔子是“東方文化之祖”。他對孔子的評價甚高:“孔子者,中國文化之中心也?！?57)柳詒徵:《中國文化史》上冊,岳麓書社2010年版,第282頁?？鬃釉趯W說、著述、政治、教育諸方面,貢獻甚大。在《孔學管見》中,柳詒徵稱:“吾人試平心靜氣,熟思此數十寒暑,如何度過,再取世間種種方法,一一揣度。自知安身立命之法,以孔子之教為最善?！?58)柳詒徵:《孔學管見》,《國風》1932年第3期。因此,他表面上是批評胡適的“孔子殺少正卯”的問題,實質上批判新文化派的詆孔。作為柳詒徵的弟子,繆鳳林基本伸張師說,批評胡適對孔子的態(tài)度。他指出,“拾章氏牙慧以論孔子的,尚有某君的《哲學史大綱》:我們不愿對他有何批評;我們只佩服他的膽大。”在繆鳳林看來,孔子是偉大的,“只要有一部《論語》,依然可做全人類的導師”。(59)繆鳳林:《如何了解孔子》,《國風》1932年第3期。由此可見,柳詒徵和繆鳳林師徒對孔子學說評價甚高,從人格角度闡釋孔子對人類文化的貢獻。

與此同時,柳詒徵還對胡適的尊墨不以為然。柳詒徵以為,“胡氏之書,揚墨而非孔老”。(60)柳詒徵:《評陸懋德周秦哲學史》,《學衡》第29期,1924年。柳詒徵在批判胡適批孔的同時,還對胡適的尊墨展開批評。他指出,“講國學者莫不右墨而左孔,且痛詆孟子拒墨之非。然世界自有公理,非徒憑少數人舞文弄墨便可顛倒古今是非也。墨子之道,本自不能通行,自戰(zhàn)國以來墨學久絕者,初非舉世數千年若干萬億人皆為孟子所愚,實由墨子之說拂天性而悖人情,自有以致之耳。”(61)柳詒徵:《讀墨微言》,《學衡》第12期,1922年。他特別批判墨子的“兼愛”學說是違背天性的,因此贊同孟子對墨子的排斥。實際上,柳詒徵的《讀墨微言》并非是為了研究墨子,而是為了反對尊墨批孔的言論,進而維護孔子的地位。在《中國文化史》中,柳詒徵對于當時的墨學復興有意回避,可能是因為在墨學研究方面最能體現以諸子學附會西學。這在一定程度上也暗示了他對墨學的態(tài)度。柳詒徵唯一著重討論的就是墨學衰微的原因,指出:“今之論者,謂由于儒家、法家反對其說,及墨家詭辯太微妙之故。吾以為別有三因焉。一則刻苦太過,不盡人情。一則互相猜忌,爭為巨子。一則鶩外徇名,易為世奪?！?62)柳詒徵:《中國文化史》上冊,第340頁。實際上,柳詒徵所批評的論者正是胡適。柳詒徵之所以批判這種論斷,主要原因是其將墨學衰弱的原因歸結于異己的排斥。柳詒徵則更加側重從內在的原因分析墨學的消亡。這就意味著墨學自身存在著無可避免的缺陷?？梢?柳詒徵對墨學的評價不高,甚至是持一種批評的態(tài)度。

總之,柳詒徵和繆鳳林對胡適“諸子不出于王官論”和孔子論展開批評主要在于文化觀之間的差異。他們對胡適《中國哲學史大綱》頗為關注,卻評價不高。但柳詒徵對陸懋德《周秦哲學史》卻表現出一定的好感。實際上,《周秦哲學史》的撰述動機之一就是反思《中國哲學史大綱》。陸懋德指出,“胡適《中國哲學史大綱》(上冊民國八年出版),取材較廣,立論較嚴,然其書除墨學、名學外,于道家、儒家、法家之說,又有‘擇焉而不精語焉而不詳’之病。”(63)⑤陸懋德:《周秦哲學史》,商務印書館2019年版,第1、21頁。因此,與胡適偏重名理不同,陸懋德對諸子學的研究偏重道德政治學說。因此,在書中,陸懋德對胡適的論斷多有批評。譬如,對于諸子學興起的原因,胡適認為:“政治那樣黑暗,社會那樣紛亂,貧富那樣不均,民生那樣痛苦。有了這種時勢,自然會生出種種思想的反動?！?64)胡適:《中國古代哲學史》,《胡適文集》第6冊,第170頁。而陸懋德則不以為然,稱“近人因之,遂謂周秦哲學之勃起,皆由于政治不良之結果,此實大誤?！币驗楫敃r的交通不便,一國的政治黑暗、一國的人民流離未必能影響他國。從周秦之際的狀況來看,諸子學勃興的遠因近因“蓋甚復雜”。 ⑤而陸懋德所提及的“近人”就是胡適。對此,柳詒徵對陸懋德評價甚高,稱“此說自不可廢,持平之旨于此可見”。(65)柳詒徵:《評陸懋德〈周秦哲學史〉》,《學衡》第29期,1924年。類似這樣的批評在書中還有不少,大致有20余處。在柳詒徵看來,陸懋德批評胡適的論斷是恰當的,如針砭歐美近世的思想、批評進化不如自化、明斥杜威一派的哲學、批判墨學淺薄?？傮w來看,陸懋德的學術立場與胡適相反,這在一定程度上增加了柳詒徵對陸懋德的好感。如果換個視角,柳詒徵的書評,表面上是評論陸懋德的《周秦哲學史》,實際上也有借助該書批判胡適的意圖。從學術來看,柳詒徵的論斷具有一定的合理性,因為他注意到諸子學興起的文化根基,強調孔子對中國文化的貢獻。但是,他卻將諸子學興起的文化根基綁架在“王官”說上,并且在凸顯孔子價值的同時卻走向批判墨學。不可不說,柳詒徵對胡適《中國哲學史大綱》的批評頗多意氣之爭。

概而言之,《中國哲學史大綱》的重要性是不言而喻的,圍繞它展開的閱讀與反響也是層出不窮。就五四時期而言,新文化派從思想革命的角度強調大綱的革命性意義;東方文化派從非理性主義的角度批評胡適輕視人生觀問題;學衡派從中國文化出發(fā)批評胡適的疑古與詆孔。雖然《中國哲學史大綱》是學術著作,但是學術評論和爭議的背后卻深深地與五四時期的中西文化爭論糾結在一起。中國文化的出路,是各派關注的核心問題;文化觀的差異導致大綱的學術反響也呈現出復調性。更為重要的是,圍繞《中國哲學史大綱》的不同聲音,不僅揭示了文化觀念的差異性,更凸顯了著作的生命力。實際上,爭論的雙方既是對立的,也是可以和諧的,因為人的認識能力是有限的,也是相對的。圍繞大綱的復調聲音,正是大綱的學術魅力和思想活力的體現。當下對《中國哲學史大綱》的重估,過于凸顯新文化派的評論,表面是抬高它的學術地位,實際上是遮蔽它的生命力。